此心光明，则诸恶潜消

摘要：阳明学说以“心即理”“致良知”为核心论题，强调知行合一，具有鲜明的实践性格。但是，它也必须面对从心所生发出来的恶以及去恶的问题。阳明所言之恶，不能归咎于外在的“习”或“物”的浸染干扰，而是源于人心私意私欲的遮蔽。是心之所发之意偏离良知，即私意遮隔本心，呈现为“躯壳起念”或“分别善恶”。其根源则在于将知行二分，导致心之发用背离良知本体。就其本质而言，恶作为一种状态，并不具有本体论意义，仅具有现象学意义。恶由意念所起，在知行合一的框架中，阳明主张致良知即去恶，通过立志克己以“诚其意”，以使人无蔽于私意私欲。纵观阳明的全部生命历程，存在着由强调“意之所在”的存理去欲到重视“明觉感应”良知心体本身的彰显的去恶路径的转变，但“有”“无”之间即体即用的关系是一以贯之的。去恶之依据不在外物，而在于人心本身。此心光明，则诸恶自然复返，是阳明对善之价值的肯认与坚持。

关键词：恶  意之所在  明觉感应  致良知  王阳明

作者王进文，中南大学法学院教授（湖南  长沙  410083）。

儒家哲学并不以逻辑思辨为胜场，而是将价值重心放在实践上，通过实践来彰显其价值。阳明学说强调知行合一，充分彰显了儒家哲学的实践性格。纵观阳明之生命历程，“其学凡三变而始得其门”，自50岁之后，“始揭致良知之教”，以“心即理”“致良知”为核心论题，展开了一个全新且丰富的义理体系。“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，‘不虑而知，‘恒易以知险，‘不学而能，‘恒简以知阻。”阳明一方面继承孟子“良知良能”之说，肯定良知是真實存在而非假定的，使心学范畴更为精确与清晰。另一方面，在延续宋代“心即理”的理论和经学主张的基础上，他进一步阐明“人心与物同体”，人和万物之心体相同，天地万物有其昭昭之天理，心之灵明原本也是心体光明，存在着成圣为圣的本质，此即龙场所悟之“圣人之道，吾性自足”。阳明主张心即理，心体本身纯善无恶，是成圣的根据，与此同时，他也必须面对从心所生发出来的恶的问题。四句教中“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，即表明善恶出现在“意”的环节之上。心通过“意”发动，便不免有“不善”出现的可能。阳明有关恶的理论在为晚明以降儒者对相关议题的反省提供丰富理论资源的同时，也留下了许多歧义与争议。为何在心即理、至善是心之本体的前提下，与善对立的恶往往被视作无实体性或无根源的存在？恶的内容究竟为何？其来源又是什么？当人呈现出怎样的意念或行为时，可称之为恶？恶与善有着怎样的内在关联？前述种种都是我们在探讨阳明思想中的恶时不能回避的问题。

一、恶为私意对良知的偏离 [见英文版第75页，下同]

阳明主张“心即理”，“吾心即物理”。“心”与“理”的定位俱在良知，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”“天即良知也”“良知即天也”。联系到阳明所言之“身之主宰便是心，心之所发便是意”，“意”即是良知本体的发用，那么，良知本体的发用何以成“恶”呢？

（一）恶生于性之蔽 [75]

牟宗三先生以经验心理学方式理解阳明杂糅善恶之意，以为心体本体自无不善，但意之有善恶乃因私欲气质阻隔心体，“心之自体是如此，然其发动不能不受私欲气质之阻隔或影响因而被歪曲，因此‘有善有恶意之动。其发动即得名曰‘意。故‘意可以说是经验层上的”。不过，这种阐释将恶之产生纯粹归结为外部因素，似乎与阳明论学之主旨不符。

阳明弟子徐爱曾经请教吾心即是物理如何可能的问题，对话如下：

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“……（理）都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分……只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

徐爱所发之问，大致是承袭朱子格物穷理而来。格物穷理之理是“理一分殊”之理。在理一分殊的语境中，阳明良知所知的是理一之理，理一之理明白，则分殊之理自然明白，每个人都可以凭借良知回到心的本然状态，“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心……这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来”。因此，在阳明看来，有此心自然能够知理，以心知理，并非“心”能不能而是为不为的问题。

所谓汝心，亦不专是那一团血肉……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。

在阳明看来，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”。人之本心能够使人视、听、言、动，所以有不需通过格物穷理而“一点灵明”“感应之几”的本能，这一点灵明就是天地万物之本体，也就是天理。人心与万物有相同的本心本体，从而，人的良知即是心之本体，人便能够明理、明道、明德。虽然心之本体即是良知，良知恒照，但人也无法做到时刻彰显良知。由此，即便欲矫正程朱性即理之主张，他也无法忽略人可能因禀赋差异而导致“私欲遮隔”本心的情形。“恶安从生？其生于蔽乎！气质者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。”就表面而言，恶来自性所寓于其中的气质对心之遮蔽。气质或因承继而有，或因后天之社会风习熏陶而来，或为教育塑造而成。作为一种客观存在，人不能对气质进行选择，私欲则不然。阳明主张人性乃一，是普遍的，而气质是私人的，具有差异性：“气质有清浊厚薄强弱之不同，然其为性则一也。”私欲即私意，指的是人在伦理中的意欲，例如，意欲为盗即有盗窃之心。人欲是意识层面的意向与思虑，表示人之“意”所趋向，有其主观的理解与取舍，归属于心的范畴，但又不是本心，而是在个体的人所具有的差异性之中所表示的欲求、期望、判断等。由此，私欲之所以为恶，便是人因相关差异性而造成的对本心的遮蔽，换言之，即私人性的意向阻碍了普遍人性的彰显。

但是，在强调以良知为价值根基的心学体系中，私意或私欲为何具有可以遮隔本心的能动性？人因良知而具有善之本质，为何阳明天泉证道时还要强调“有善有恶是意之动”，要有“为善去恶”的工夫？

（二）“躯壳起念”与“分别善恶”俱为心之所发之恶 [76]

知行合一是阳明学说的核心主张，良知是凌驾于任何经验与念虑之上的价值标准，良知的发动不仅包含了对道德价值的认知，也是道德行动的动力来源。当良知应事接物而发出好善恶恶的意念时，人能依此“一念（之）知好善恶恶”。因此，必须承认的是，现实中的诸多情念意欲，于人而言是无法回避的，恶也是心之所发的一部分。在与弟子薛侃谈论“去花间草”的内容时，阳明有如下阐释：

曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”……曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶;如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”……曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

“意”的生发场域“凡应物起念处”，即良知与外物相交感之处。在阳明看来，能生好恶之“心”已非本体良知，而更近于心之所发之私意、私欲。“汝心好恶所生”之善恶便是人以私意、私欲对外在事物的判断。具体而言，花与草都是客观存在之物，因人的判别而有花草名称的不同。对于花草而言，名称之别乃是我们“随躯壳起念”的私念私意动气于外的结果。因此，由心所决定好恶的状态为“有善有恶者气之动”。与之相对，“无善无恶者理之静”，当心体之发用不是着意于人自身（主观的）私意私欲之好恶，而是依循于理即良知进行判断时，便是无善无恶。如果意念不循心体本身而发，便表现为“着意”“作好作恶”，此时，便是“动气”，“便是恶”。由此，我们可以说，阳明以私意发用、着意造成气的扰动来定义“恶”。换言之，阳明所言之恶，不是一种与至善相对的存在，而是由心之所发之私意私欲着意于物的状态。

不过，需要注意的是，阳明认为无论是“私念”抑或“好的念頭”，只要一有留滞，便构成对人之良知的障蔽：“先生尝语学者曰：‘心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。又曰：‘这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”前者不难理解，但为何“好的念头”亦复如是呢？学者钱明曾精辟地指出，“意”在阳明学说中具有“诚意”与“私意”之分的“二重性”，即由良知自身所发的意念乃是纯善无恶的“诚意”;但当任何意念有所“留滞”，离乎良知自身挂带“别念”而在心中存在“人为”的意思时，便会有所偏失而沦为“私意”。良知原本呈现好善恶恶之用，但如果一味着意于好善恶恶，心中有所挂念，则势必造成以内心主观好善恶恶的判断迎合甚或取代天理良知的情形，这与良知所要求的廓然大公之心背道而驰。在此，笔者认为需要补充的是，虽然人对天理并非无所思虑，而只思只虑天理，在阳明看来便是所谓的“何思何虑”。人思虑天理只是复其本来的体用，而非私意安排思索，否则就不是廓然大公，故而阳明又言：“天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。”虽然着意为善有沦为“用智自私”的可能，但阳明致良知之教仍然重视这一工夫，例如，阳明认为：“虽曰‘何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑矣。”“初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”由此可见，无心为善与有心为善在不同层面均为阳明所肯认。

除此之外，“分别善恶”也是恶的一种表现。“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情……七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”阳明认为，人有七情是自然的，如果七情自然发用即循理而发，便是良知的彰显，便无处不是良知，无处不是天理流行;但如果“有所着”而“分别善恶”，便意味着个人在分别之心的造作下对自然情感进行划定，并赋予其不同层级或位阶的价值，七情就会成为私欲，进而成为良知之蔽。因此，个人主观的“分别善恶”也因有违“顺其自然之流行”的良知而成为一种恶。

综上可知，阳明所言之“恶”，应是泛指心之所发的根源不是循理，而是因私意“躯壳起念”导致的执着于物的状态，或心之所发之意着意于情感所导致的以个人主观价值定义善恶的情形。

二、恶源自知行不能合一 [77]

如果我们重新检讨“有善有恶意之动”，心之所发之意为循理而发时，意便是天理流行，是为有善;反之，则是有恶。不过，若对阳明所论之恶之考察止步于此的话，尚无法回答良知为何会被私欲私意所遮蔽的问题，即恶之来源尚存疑虑。

联系到阳明在薛侃请教“天地间何善难培，恶难去”的问题时即以“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错”来批评——薛侃把善与恶看成可由人随己任意而定者，可由人自行选择确定何者为善何者为恶，才会有前述疑问。躯壳是私人的，躯壳之说把善恶看成具有纯粹私人属性的存在，“子欲观花，则以花为善，以草为恶;如欲用草时，复以草为善矣”，随己意所定之善恶，是相对于私人而言的，但人之善恶不是随己任意界定的，因为在人所组成的社群当中，人与人之间都是主体间性的存在，善恶之界定便不应完全以私人属性而论，不可孤立地从躯壳所起之念界定，否则人人所持之善恶皆由己意界定，无复良知天理存在，而是必须与心之本体相关，此即阳明所持之善恶一物说，“至善者，心之本体;本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”。心之本体乃是至善，这是一种人皆有之的普遍与定然的善，恶不是这一至善之外的另一种独立存在之物，只是人对普遍与定然的善的偏离过当。在阳明看来，恶之所生处，即是人偏离或过当于本心的普遍与定然的善而已，其根源在于知行不能合一。因此，我们对恶的辨析，便有必要回到阳明所主张的知行合一的原则上来。

在心学传统中，“知”作为良知之知，其普遍性是不被怀疑的，故而阳明引用孟子“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也”（《孟子·尽心上》）进行说明。孟子所言良知，乃是“不虑而知，不学而能”的道德先验能力。良知之知即指知理，知是非，“是非之心，知也，人皆有之”（《孟子·告子上》）。良知在阳明思想中占有本体的位置。良知既是本心，又是本体，既是万有的存在根据，又是能活动的创生形而上实体。阳明既以良知等同天理，那么，知天理，知是非，以辨善恶，便是良知之知。阳明所引孟子之说，揭示了人在知爱其亲中已有爱之行，也就是说知中蕴涵了行的态度，不是知之后再决意如何行，此即阳明知行合一之说。良知之知“本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”

知与行本源地为一，乃善的最高根源。人为地将知行分开为二，便造成对善的偏离过当。因此，前述私欲私意之根由，乃在于人对知行关系认识的偏差。具体而言，善为知行合一，恶即知行为二，后者乃基于心的自主之意的发动而偏离本心。那么，这种偏离本心的心之发动，是不是人的一种自我决定？私欲私意是对本体“何思何虑”之偏来说的，是人之“好色、好利、好名”等“闲思杂虑”之根。若非人自主地接纳、承受，私欲私意便不足以决定人;只有在人的自主之意的纵容之下，它们才有发挥作用的空间。经此一梳理，我们可以发现，恶之来源乃生于人有主意地以其私欲私意遮蔽本性而将良知之知行二分。

阳明以知行合一之旨，揭示本心之蔽之所以为恶，在于割裂知行。“今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。”学必须实践其所学，否则，将穷理与行分开，是学而不行，“知行之合一并进而不可以分为两节事矣”。阳明将知行二分归因于人视良知为未足转而向外求之，即增补良知。但是，知行二分造成了人们割裂地理解良知本体，即对良知之理解缩限于行的认知上，“良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”

由此反观前述阳明关于恶来自性寓其中的气质所遮蔽的说法，气质之影响故然为恶的成因，但并非起决定作用的主体之因，亦非本质意义上的内在之因，而是更接近于外在的起催化作用的客体之因。基于这一定位，我们有必要回到人对心之本体的认知上才能明晰恶的根源。要体察明辨善恶真妄，需从人的本心中去求。在阳明的思想脉络中，如果不知反求诸其心，即为知行相分，亦即人对其本心良知之蔽，对良知理解与思虑之偏差。

三、去恶即致良知之体用合一 [78]

既然阳明认为人因私意私欲而将原本与行合一之知从行中拘蔽开来，却在良知之行以外寻求天下之理，那么，去恶便需要将工夫用在致良知之上，以使人无蔽于私意私欲。由此产生的问题是，既然恶发生于心之所发处，是否意味着应从心之所发的根源处完全将私意、私欲去除呢？恶能否从根源上完全去除？特别是，在知行合一的视野中，如何做到去恶呢？

（一）去恶是从偏离良知到中和的归返 [79]

明世宗嘉靖七年（1528）十一月二十九日，阳明卒于南安，留下“此心光明，亦复何言”的遗言。这段临别之言，在日后引起极多回响。阳明曾以日光作喻良知，指陈心是光明体的想法。

比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。

以日光比喻良知，良知恒照;以云比喻人之七情，日光虽有被云遮蔽的可能，但太阳本身始终都存在。阳明以此阐释人不能因为害怕私欲有遮隔本心的可能而从根本处断灭情识。顺此而言，既然人之情必然也必须存在，便无法避免有沦为私意、着意的可能性。如同太阳无法使云完全消失，因情而生的人的各种意念等心之所发的存在也是不可能被完全消除的。那么，阳明所言之“去恶”究竟意味着什么呢？为了回答前述问题，我们有必要就阳明所言之“心”做一考察。

先生曰：“……未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也……天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

阳明将人心定义为“杂以人伪”，而“未杂于人”者则为道心。人心、道心是一心发用的两种状态。显然，这一分类源自《中庸》的未发和已发——喜怒哀乐等情绪未发时即为中，是体，已发时为和，是用。在阳明看来，当心之发用循于理之时，可以说是在已发之中，见其良知。“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存，是未尝无动静，而不可以动静分别者也。”未发与已发呈现出体用一源的关系，即在用中见体，体必含用。当心之所发未能循于理时，则“须知是他‘未发之中亦未能全得”。全得即良知全幅彰显，未能全得并非表示不中节之心所发没有良知，而是指良知并未彻底地呈现。由此，即便是私意私欲，也不能否定其中存在良知心体的可能。不過，这与去除私欲遮隔便能明见心之本体的说法是否矛盾呢？

“然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？”知此则知“未发之中”，“寂然不动”之体，而有“发而中节”之和，“感而遂通”之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧而喜怒忧惧亦不外于良知也。

阳明以“良知虽不滞于喜怒忧惧”回应对良知“于喜怒忧惧若不与焉者”的疑问，主张良知无善无恶，是有别于世间对待善恶的道德至善。在心之所发之意这一环节，才开始分成能循理而发与未能循理而发两种状态。故而言良知为体，即在其中，只是不滞。良知是不滞于内的，动气之极的情识也并非在心体发用之外。“一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”当发显于外的情识是循理而发时，便是发而中节的用，其中包含着未发之体。那么，在扰动、造作的情识中，是否依旧有心体存在呢？对此，阳明是持肯定态度的。

“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也……孟子“性善”，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

阳明使用气来说明心之所发的扰动状态，不但私欲、私意等恶之状态可以用扰动之气、客气来表达，循理之意也可用气来表现。四端之情循理而发用，也属心之所发，即体即性。阳明认为恶也是天理，是至善的心之本体在表现时“过当些子”“过与不及”而形成的。

联系到前述未发、已发体用一源的理论框架，循理发用的体与用、性与气的浑然状态即所谓的“致中和”。“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本;无所不和，然后谓之‘达道。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本。”在理想状态下，心之所发无不是致中和的，但如果在发之时过与不及，就形态而言，此即转为“客气”，就运动而言，便呈现为“扰动”。职是之故，良知本体与恶是同一心之发用的中和与偏差的差别，并非有一个与天理完全相对的物存在。如果本体的发用是暂明暂灭，则与之消长的私意、私欲等也是如此。如果我们以客或暂来彰显良知本体与恶之状态两者之间关系的话，则阳明所言之至善与恶便接近于一种在光谱上的此消彼长的图像。

需要指出的是，如果将“有善有恶意之动”与“有善有恶气之动”的说法进行比较的话，前者是由分别心定义出的善恶，后者是在着意的情况下体验到的善恶，两者虽然俱可视为心之所发之意所造成的扰动，但气之动所生之善其背后的意念不属于循理的范畴，而更接近于私意的造作。因此，“气之动”所生发之善恶不能与“意之动”当中的善恶相比附，而是不分或善或恶，皆属于“意之动”之中的“有恶”范畴。“意之动”的善指涉循理而发的意念，有别于“气之动”之下的分别善恶之心，“知善知恶是良知”之“知善”才有体验的实处，如果仅是分别心下的善恶之善，在良知的判断下，也只有恶而无关乎善了。

阳明这种人性本原上无性气可分的说法，从心性论而言，性之源头即气本来就是天理的表现，两者在本原上应是纯善无恶的，因为性与气的表现有所过当，两者才有所偏差，沦为私欲的流弊。就此而言，我们可以说，恶的出现在先天的人性中并没有根据，也绝不能归咎于“气质”，这也为犯恶者改过迁善提供了充分的理论根据。就工夫论而言，由于天理与欲求不是对峙的关系，而是偏正关系，则为学工夫也不是天人交战，而是让流失的意念重回本心之初。“去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也”，由此，我们似可做一论断，即恶为意念情感的偏离与执着，至善与恶的差别表现于同一心之所发之意的消长，恶与良知之间是从偏离到中和的归返，阳明所谓“去恶”，并非从根源处将着意的个人意念完全清除，而是应从私意私欲等情识之处归返中和。

（二）立志克己以“诚其意” [80]

“善恶只是一物”与“善恶皆天理”表明恶是对善的偏离或悖反。心之本体是知行合一之体，是无善无恶之至善，因此，恶不在心体。意是心之发动处，由于人的私意私欲有可能把本为合一的知与行二分，便呈现为善与恶。恶出于人人之私意私欲，而私意私欲是由意所发动的，那么，治恶就需要“诚其意”。由于私心发动之意为恶，故而诚意即正此私心，即阳明所谓之正心。就知行合一而言，在诚意处对治恶，便相当于揭示了恶是内在与人的意念之中，恶由意念所起，即阳明所谓的善恶在心不在物。从而，去恶之工夫便在于遏止为恶之意念，实现知行合一。

故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退;听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除……故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而魍魉潜消也。

学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。

由上述引文可见，立志为静时的“存天理”之功，“责志”为遭遇困难时的“去人欲”之功。无志之人因不将成圣之学视作人生的终极关怀，往往受到世俗习染的影响，导致私欲横流。立志未纯或为掺杂私欲，将学问视作利禄之阶，或为“认不真的志”，虽以立志于性命之学为依归，却有所错认。除去前述两种情形之外，阳明亦言：“吾侪议论之间或为胜心浮气所乘，未免过为矫激，则固宜其非笑而骇惑矣。此吾侪之责，未可专以罪彼为也。”所谓彼，即阳明眼中“尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察”的程朱学者。而即便是服膺心即理之人，由于着意、溺情、胜心与崇浮气作祟等而导致行为矫激，也会与道渐远。

既然克治私欲客气的工夫关键在于立志责志，那么，是否意味着立志真切，即可去恶呢？事实上，聂双江便曾有过疑惑，是否只要立志，肯认良知本心，实修实为的工夫就不再重要？由于阳明立志之说源自知行合一的本体即工夫的方法论，因此，在他看来，与存心养性的工夫是否间断相比，通过工夫所欲达至的境界或工夫本身之所以可行的前提是否“真切”即“志道”纯全与否是更为令人忧虑的。他以建造房屋为例，“‘志于道是念念要去择地鸠材”，要求每一念头都是无所偏倚地对良知的肯认。

正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？

勉然工夫实践的前提是对尽心知性本质的确认，勉然渐磨又确保志于道的真切。故而，良知心体让工夫实践具有可行性，而工夫实践也让良知心体得以时时成就。

阳明认为人之气质或刚或柔，呈现出现实中的驳杂多彩。

夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。

“习于善”即习熟于志道本身，“习于恶”则是习于本体受蔽的状态。本性为习气所蔽与否，取决于人是不是立志。“先生曰：‘只念念要存天理，即是立志。”立志即致良知，致天理，以知行合一为志;不立志，则知行为异，即不肯存天理。由“心之本体即是天理”而论，不立志即不肯致良知本心。在天泉桥证道时，阳明说：

人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。

阳明所要强调的是，人的私欲的存在是在所难免的，也正是因为私欲的不可避免性，才使得为善去恶的工夫成为必然。“本性为习所胜，气所汩者，志不立也”，人之为习气所染，乃由不立志而生——“无志”与“胜心浮气”者皆因私欲遮隔，“立志未纯”者则受到外在之习的阻隔，但无论是习心或是习于恶，阳明所欲凸显的是私欲而非任何外物才是恶发生的决定性因素，才是真正应归咎之处——志若不立，便会以己意否定良知之知，使私欲有机可乘，本性随之而受到遮蔽。由此可见，不立志乃蔽之因，蔽乃不立志之果。阳明以私欲为蔽，此蔽是人之自蔽。而阳明所谓“克己”，便可以理解为克治这一不立志的“己”。

四、知行合一即去恶：从存理去欲向彰显良知心体的转变 [80]

阳明从心发动为善、恶来理解意，曾受到晚明刘宗周的批判。在蕺山看来，既然有善恶，则意便不是无善无恶的心之體。

今云“有善有恶意之动”，善恶杂揉，向何处讨归宿？抑岂《大学》知本之谓乎？如谓诚意，即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子;诚其有恶，岂有不断然为小人？吾不意当良知既致之后，只落得做半个小人。若云致知之始，有善有恶，致知之后，无善无恶，则云“《大学》

之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗于致知，后之又欲收功于正心，视诚意之关，直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？

蕺山所云无善无恶的意，应是本心知行合一之体;善恶杂糅之意应为习心，而非心之本体。因此，他对阳明“把意字认坏”的批判，在很大程度上是误读。不过，这也揭示了阳明心之发动为意之说确实存在歧义，至少在受众的理解层面易产生误解。对此，有必要从意与物的关系维度进行深入探讨和剖析。

（一）“意之所在”与“明觉感应”：物的不同界定与物工夫的展开路径 [81]

阳明主张“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，外在于人的客观事物和人所发的知觉言动均通过“意”而汇合于“心”，在此语境中，物不仅可以指有形具体的事物，也包含了由心发用并赋予意义的观念或意识。前者不难理解，基本上与我们在现实经验层面的界定相同，后者则与我们通常所理解的“物”颇有距离。

这视听言动皆是汝心;汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢;若无汝心，便无耳目口鼻。……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。

视听言动之所以被阳明界定为物，是因其同时具备心之主宰与身之充塞两大特征，会涉及人的情感发用，是意之所在。不管是具体事物，还是视听言动，于阳明而言，皆为心之发用本身，都与人情相关联，“喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里”。那么，阳明为何对物进行如此不同的界定呢？在笔者看来，这涉及不同的为善去恶格物工夫展开路径问题。

对陷溺于外在的具体有形事物的人而言，“汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事”;对陷溺于知觉发用的人而言，“今眼要视时，心便逐在色上;耳要听时，心便逐在声上”。这两种情形，在阳明看来，都可归结为舍心而逐物，“不精思，漫然随事应去”，换言之，即没有让良知作为主宰所导致的。对此，阳明主张以格物工夫“去其人欲而归于天理”。

省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意……才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。

省察克治私欲并非一蹴而就，阳明主张，“初学必须思”，所思者“只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑矣”。从而，存理便是去欲。阳明说：“平日徒知存心之说，而未尝实加克治之功，故未能动静合一，而遇事辄有纷扰之患。”由此，省察克治（去欲）与存养（存理）是一体两面，前者是人与现实中的具体有形事物或单纯知觉发用时的存养工夫，后者是人与外物隔绝而知觉未发用时的省察工夫。明代习程朱学的士大夫往往将居敬、穷理对应静与动二事，但朱子言“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进;能居敬，则穷理工夫日益密……其实只是一事”，阳明则认为“一心主一个天理”，则居敬就是穷理，穷理就是居敬，若是分开去体会，则“支离决裂，工夫都无下落”。因此，“人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定”。

纵观阳明的生命历程，50岁以前重视的是有事无事皆存理去欲工夫，50岁以后直指良知心体，恰如其夫子自道：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”伴随此种转化，心、意、物之间的关系也做出了相应的改变，去恶之实践也随之有了新的要求。

就对物的界定而言，较之于前述意之所在，阳明又增加了明觉感应。

以其理之凝聚而言，则谓之性;以其凝聚之主宰而言，则谓之心;以其主宰之发动而言，则谓之意;以其发动之明觉而言，则谓之知;以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。

上述引文出自阳明与明代最杰出的程朱学者罗整庵（钦顺）的书信，作于1520年，是年阳明49岁，平江西宸濠之乱，距离提出“致良知”之说尚有1年。在“意之所在便是物”的界定中，“意”包含着或善或恶的心之发用，因为恶的存在，阳明便不能直接说“意”是良知的发用，必须以省察克治的工夫去恶;“以其发动之明觉”中所谓之知，是良知本身。而上述引文所称之“意”，是身之主宰的心即良知本体所发，属于“有善有恶意之动”中善的部分。“以其发动之明觉”中所谓之知，是良知本身。其所界定之物，是本于良知的发用，较之“意之所在”注重格物工夫，此处或许透露出阳明对良知本身发用感应的重视，为其思想转换的征兆。

阳明以“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”形容把握致知后处事处物明觉感应的状态。造化精灵不是指良知作为宇宙创生的实体，而是在描摹一种致知后与物无对的自然顺应，即“人心与天地一体，故‘上下与天地同流”。不过，考虑到阳明曾言：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？”则之所以会有善恶的分判，是因为“躯壳起念”，而“躯壳起念”所衍生出来的恶是在“意之所在为物”的范畴内讨论——恶可以相对地去除但不可以消灭，则在“明觉之感应为物”的范畴内便可绝对地去除，因其发生的可能性已然被否定。如果以天泉证道的四句教来理解，前后的差异即“为善去恶是格物”与“无善无恶心之体”的分别。

许朝阳将阳明思想中的良知视为存有论本体的前提，探讨心体至善一元如何开出现象里善恶二元的问题，从心性修养而言，固然是本体工夫不二，但如果从存有本体来看。其实指的也是本体现象不二。一切存有源自一元本体，这表现在对恶的态度便与前述为善去恶的理论系统不同，而是对恶的涵化，甚至亦无恶可去。他并以阳明江西“知是知非”时期与居越“无是无非”时期来谈论阳明从“道德”走向“超道德”的过程，认为“超道德”即让“恶”得以涵化。那么，我们是否可以作此推论，即阳明晚年发明“致良知”之后，善恶分别已非其关注的重点，而是朝向心体的虚与无的面向，恶则因为心体的超越本质，故终将得以存在，或者說是消解？

（二）“有”“无”的辩证：致良知即知行合一 [82]

在“意之所在为物”的范畴中，因“躯壳起念”的私欲而产生恶;而在“明觉之感应为物”的范畴中，因有悖于心之“天”的特质与属性而产生恶。在阳明思想中，这两种心与物所代表的不同意义以及恶的不同产生场域，是否因阳明的生命历程与学思转变而呈现出两层工夫的分野，事实上，阳明弟子中对此也不无疑惑。例如，周道通发问道：

在学者工夫，固是“必有事焉而勿忘”，然亦须识得“何思何虑”底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病。若认得“何思何虑”，而忘“必有事焉”工夫，恐又堕于无也。须是不滞于有，不堕于无。然乎否也？

针对周道通的疑问，阳明认为“所论亦相去不远矣，只是契悟未尽”。契悟未尽的原因在于将“必有事焉”与“何思何虑”分别成有与无，而两者并非截然分开理解的两件事。“何思何虑”者乃“所思所虑只是一个天理”，一个天理使这个能顺应感通的良知同时具备了“有”的属性。而周道通之所以会将两者分开去谈，原因很可能在于将“必有事焉”作为去欲的实践工夫，而将“何思何虑”理解为“主一无适”的存养工夫。前者较易把握，至于后者，阳明认为“‘何思何虑正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上，便是勉然的”。那么，自然与勉然之分是否意味着阳明认为有与无分开与否应以根器即个人资质禀赋为判断标准呢？答案显然是否定的。

如木之栽培灌溉，是“下学”也;至于日夜之所息，条达畅茂，乃是“上达”，人安能预其力哉！

阳明将下学比喻为肉眼可以看见的栽培灌溉，上达则是不为感官所感知界定的生长过程。只要在下学处用功，自然能上达，“不必别寻个上达的工夫”。前述之勉然即在下学处用功，而勉然工夫之所以可行，则在于良知心体作为内在依据。由此，联系到“意之所在”之恶需要借助勉然的工夫克己去私，“明觉感应”便是“意之所在”处用功的良知根据。在阳明看来，程朱之学重视格物穷理，以“尽心知性”为“物格知至”，乃是错训格物——“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”如果直接跳过勉然的去欲工夫，便不能跨至“尽心知性”的阶段。良知是无所不在的，如果能在去欲的过程中逐渐将良知认得明白，则人情物理与良知便也应为同一件事，而此番论述，也就同时解答了如何做到知行合一的问题。

联系到阳明学术思想的发展历程，由“意之所在”转向强调“明觉感应”，或可解释为阳明50岁提出“致良知”之后，其学说从原本的由用见体的存理去欲转向由体见用的直指良知心体。但是，“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”“明觉感应”并不能说是超离于现实发用的“意之所在”的另一个“无”的层次，阳明以“明莹无滞”定义心体，“明莹无滞”是“无”，而心体能如镜子般明莹透亮辨别照物，这就是“有”，是在现实处胜私复理的实践工夫，“无”与“有”是同一层次的存在。

天泉证道时，阳明弟子钱德洪重视现实经验层面的去欲复理工夫，而王龙溪则直悟本源，认为不仅心体无善无恶，就连意、知、物皆应是无善无恶。在阳明看来，“汝中之见，是我这里接利根人的。德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽”。换言之，两位弟子的教法分别对应到一般人与利根之人的需求。如果仅重视“有”的层面的去欲复理，则对心体之“无”便终少彻悟;如果仅重视心体“无”的气象，却不行为善去恶的实功，最终不过“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。

严滩问答时，阳明对于“有”与“无”又有指点：

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻;无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。

龙溪所言为阳明所赞同，亦可将之视为后者对于有无的看法：本体上说工夫，强调的是现实经验处存理去欲的实功，是为“有”;工夫上说本体，强调的是心体无滞虚灵的存在本身，是为“无”。基于观察视角的不同，本体、工夫分别呈现为“有”与“无”的面向，而以知行合一的整体理论框架审视，则本体、工夫合一。

《大学问》集阳明毕生思想之大成，其中的“以天地万物为一体”是“致良知”的整全表达。“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳……”人心之仁即“以天地万物为一体”，也就是孟子所言不虑而知、不学而能的良知，在本质上本与天地万物是通贯无碍的。唯有在私欲蔽锢时，这种“以天地万物为一体”的良知才会被隔断，形成知行为二的局面，恶的状态也由此产生。职是之故，阳明主张，只要从蔽锢的状态归返于理，便是天地万物一体无碍的展现。

明明德者，立其天地万物一体之体也;亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。

“明觉感应”即“与天地万物为一体”的良知本体，“明明德”强调的是良知具有通贯无碍的本质，“亲民”则旨在说明良知通贯无碍的本质是如何具体“达用”的。“至善者，明德、亲民之极则也。”至善即良知心体。知而不行，只是未知，“明觉感应”而“与天地万物为一体”的良知心体展现为现实中的格物工夫，是“意之所在”之发用呈现为或善或恶时的善恶判断标准。阳明认为，如果仅强调良知心体本身，而没有落实在现实中彰显良知是非判断的一面，便是仅重视“无”而遗失了“有”。如果仅是重视“亲民”而没有掌握良知虚灵的本质与善恶判断的能力，便是仅重视“有”而迷失了“无”——虽然晚年拈出良知心体、由强调诚意实功转向重视致知，但并不代表阳明认为“无”超越“有”，也不代表“明觉感应”与“意之所在”的判然分离。未有知而不行者，有无、实虚、格物致知之间实为一体两面的关系——无论前者还是后者，均是割裂知行，将知行二分，导致恶的发生，自然无法完成去恶的任务。

五、结论 [83]

阳明在心之所发即“意”处谈恶，恶不是与善对立而是善的偏离。从而，恶作为一种状态，并不具有本体论意义，仅具有现象学意义。恶不能归咎于外在的“习”或“物”的浸染干扰，而是源于人心私意私欲的遮蔽，根本原因则在于将知行二分，导致心之发用背离良知本体。因此，去恶工夫也应在心之发用即意处着手。虽然在阳明思想发展历程中存在由用见体到由体见用的转变，“明觉感应”不同于“意之所在”，直指良知本身，即心之所发无不是良知天理的流行，但并不意味着“无”超越“有”，仅有“明觉感应”而无“意之所在”或仅有心体的肯认而没有去欲的实功，终究不是知行合一的致良知。在知行合一的框架中，“有”“無”、实虚、“明觉感应”与“意之所在”是即体即用关系。在“有”的过程中会因“躯壳起念”而生发出恶，在“无”的体验中会因执着于情感发用与诚意工夫而陷溺，进而导致恶的发生。由此，去恶便意味着在意之所在的偏离处复返良知，在胶执于明觉感应处回复良知。换言之，致良知即去恶，去恶即致良知，二者同为知行合一也。

如果我们将研究的视野扩展到阳明的全部生命历程，则由强调“意之所在”的存理去欲到重视“明觉感应”良知心体本身的彰显，其间蕴含了从偏重于以用见体到以体见用的转变，或许与其晚年不再向上“得君行道”而是转向普通众生的“觉民行道”有关。能够在意之所在处省察去欲的关键在于“勉然”，“明觉感应”之存在则构成了“勉然”之可行的内在依据。去恶不在外物，而在于人心本身。此心光明，则诸恶自然复返，这便是阳明对善的肯认与坚持。不过“盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也”，阳明没有回答这“不滞”但参与其中的良知，为什么会让这些动气之极的情感生发出来，以及良知为何不能防患于未然等问题。“猖狂者参之以情识，而一是皆良;超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”理论上的罅隙也导致后学流弊蜂起，有待后学予以阐发完善。

（责任编辑：杨翌琳   责任校对：罗丽娟）