道教神话与中国古典小说

赵 越

（重庆师范大学 文学院， 重庆 401331）

“但观三教，惟道至尊。上不朝于天子，下不谒于公卿。避樊笼而隐迹，脱俗网以修真。乐林泉兮绝名绝利，隐岩谷兮忘辱忘荣。”这是神魔小说《封神演义》中道家仙人云中子所说的话，说出道教中人的特点。相传修道之人隐居在名山大川之间，他们能吸取天地间的灵气，突破凡人之躯，腾云驾雾，御剑飞行，追风逐月，星海飞驰，他们之所以修道，是为有朝一日能参透天地间的奥秘，突破凡人之躯，以达到天人合一的境界。

道教是我国本土的宗教，它的产生有着特定的文化意蕴和深刻的历史根源。道教神话作为道教文化一个重要的组成部分，它所包含的内容随着道教的发展而愈发丰富和完善，它所表现出的雄奇瑰丽的想象和与现实联系的异常紧密等特点吸引着一代又一代的作者和读者。

一、道教及道教神话的产生和发展

道教是中国土生土长的宗教，它与我国民族的血缘、历史、文化、民俗和民间信仰风俗紧密的交融在一起。由于道教源于我国上古时代民族信仰和神仙思想，因此，道教史可以上溯到我们远古祖先的原始宗教意识和殷周社会的巫史之学。到春秋战国时期的百家争鸣时代，“其中贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性主义。正是它的承先启后，一方面摆脱原始巫术宗教的种种观念传统，另一方面开始奠定汉民族的文化——心理结构。”[1]所以，巫术的地位迅速被方士取代，燕、齐一带的方士以黄老、道家、阴阳五行家和神仙家为主，综合儒、墨，汇成齐学，出现了被称为“方仙道”的前驱道教形式，这都是道教的前史。

中华民族与其他民族一样，都有对死亡和灾病的恐惧以及对长生和幸福的渴望。在对自然和自身认知不足的古代社会，生死灾祸是人们最为关注的问题，故能解释死生大事的宗教应运而生。纵观人类之初各个民族的原始宗教，几乎都和死亡相关，中华民族也不例外。在我国古代，人们认为疾病和灾祸及其导致的死亡是上天或鬼神对人的惩罚，而巫术可以祭神治病、驱鬼消灾，故受疾病和灾祸威胁最重的下层民众多信奉巫鬼道。以皇帝和上层贵族为核心的统治阶级为了永保权力和富贵而追求长生不死，都信奉方仙道，如秦始皇和汉武帝都曾让方士寻求长生不老的办法，方仙道就是魏晋神仙道教的先驱，而巫鬼道则是汉魏民间道教的前身。方仙道的长生不死和巫鬼道的神鬼传说为道教神话的产生提供了文化基础。

东汉汉成帝时，佛教传入中国，为了对抗外来宗教，社会上的知识分子和普通民众迫切需要一种本土宗教，所以，由儒生张道陵创立的道教应运而生。张道陵在创立道教之初，本着对抗佛教的初衷，奉老子为创始人，因老子与释迦摩尼一样都为600年前的圣人贤者，地位相当，最重要的是老子留下了一部“玄之又玄，众妙之门”的《道德经》。这部有着丰富的可阐释空间的道家典籍被张道陵奉为道教经典，老子也是第一个被道教神化的现实人物。东汉末年，张角的黄巾军起义使道教在民间广为传播，所以道士长生成仙、施法异术的神话流传甚广，如东晋时期干宝所著的《搜神记》中“于吉重生”，“左慈化羊”的故事就取材于魏晋时期的民间传说。但至此，一个教义和神仙系统相对完善的道教都未曾形成，直到一位伟大的道教学者——葛洪的出现。

葛洪生活在东晋时代，《晋书·葛洪传》称：“洪博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班马。”说明葛洪确为博学多才，著述甚丰的学者。他的代表作《抱朴子·内篇》（以下简称《内篇》）论述了道教宗旨、哲理、仪式，并对宇宙本体、人的本质及生活、神仙的存在、人人皆可成仙的可能性和方法进行了系统的阐述和说明，“建立起完整的神仙道教体系”，[2]《内篇》使魏晋时期尚处于雏形阶段道教神话走向成熟，也为后世的道教神话的发展奠定了基础，提供了规范。这部著作主要有四点贡献。

第一，《内篇》是对战国以来“方仙道”传统的继承和总结，是一部集战国秦汉神仙思想和方术大成的道教典籍。

第二，《内篇》把长生成仙作为道士修炼的目标和自己的核心思想，为神仙道教确立了统一的教旨，宣扬只要修炼得当，人人即可成仙的观念，使得道教广为大众所接受。

第三，葛洪为了使神仙道教在封建社会站稳脚跟，在《内篇》中把调和神仙道教和儒家名教的关系作为立论的前提，把封建地主阶级的意志注入神仙道教之中，为后世的道教神话提供了新的素材。

第四，《内篇》是一本适应当时教会发展的需要，改变了过去秘密的传道方式，向社会不同阶层公开布道的神仙道教典籍。

南北朝时代，佛教昌隆，为了继续对抗佛教，道教学者扩充了道教神仙阵营，虚构出一系列的道教神仙，如玉皇大帝、元始天尊、灵宝天尊等。道教徒将“玉清圣境大罗元始天尊”、“上清真境大圣灵宝天尊”，并将之前已经神化的老子冠之以“太清仙境大圣道德天尊”，合称“三清”。道教中还有将著名的道教学者神化的传统，例如张道陵，葛洪，陶弘景和吕纯阳都被道教徒相传为白日飞升，个个都位列仙班。

二、小说中道教神话元素的特点

一个宗教的教义和神学系统将直接影响与其相关的文学，所以，道教的教义和神学系统是分析文学中道教神话元素特点的切入点。

（一）重视现实世界的价值，肯定人的世俗欲望

宗教总把世界二重化，虚设一个彼岸世界作为现实世界的补充。基督教的圣徒死后会升入天堂，佛教徒死后会进入极乐世界，而道教的神仙世界和前两者都不同，它不仅不否定现世利益，反而对现实世界人们的生活欲望予以最大限度的肯定。它的神仙世界是以现实世界为基础，是对现实世界的宗教补偿和人们生活欲望的虚幻延伸。某种宗教能在社会上广为传播，必然是因为它提供了这个社会最迫切需要的东西，信教的人需要这些东西来填补自己的空虚，慰藉自己无法满足的欲望。我国古代民众生活困苦、重生畏死，而中华民族自古就有一种现实理性，重视乐感文化和现世生活，对来世的彼岸世界兴味索然，所以不必通过死亡来获取永恒幸福的道教自然大受人们的欢迎。人修道便可以羽化登仙，白日飞升，摆脱自然力和社会力的束缚；人人渴望自由，便可以在神仙的精神解脱中得到满足，凭借仙术周游四海；人人食色大欲，则有成仙后的仙果仙丹，九芝之馔和仙女玉女来服侍；人人向往免除困难灾祸，成仙后则百病不侵，长生不老，过上“天山一日，人间一年”的日子，甚至持各种神通和法术，能驱鬼役神。可以说道教神话中的神仙世界与现实世界从未分离过，所以道教神话一直与现实世界联系的特别紧密，而这也是小说中道教神话元素的一大特点。

不像基督教的耶稣或佛教的释迦摩尼那样高高在上，小说中的道教仙人经常穿梭于仙界与人界之间，修道之人既可以长寿不老，习得种种仙术，又能生活在世俗社会之中，他们或服务于帝王，建功立业，或闯荡草莽，除暴安良。道教中人不像耶稣或佛祖那样脱离凡尘，超凡入圣，他们更像是具备了神力的普通人，乐于享受红尘中的声色犬马，渴望通过奋斗而青史留名。

（二）多神的神话世界

“道教并不像世界三大宗教(基督教、伊斯兰教、佛教)那样由某一教主在短期内创立起来的。而是有一个在传统文化的土壤中长期孕育的准备过程，它随着民族历史的发展也有一个演变过程。”[3]这就决定了道教拥有一个多神的神话世界。先秦的神仙世界，具有远远脱离人世的神话传说特色。这些神人“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《庄子·逍遥游》）那时的神仙，也遗留着古代先民敬天崇祖的原始宗教痕迹，如黄帝、玄女、西王母、彭祖、广成子、火神祝融、雷公大都是汉民族的祖先神、原始宗教祭祀和崇拜对象、古代巫史和传说中的人物。秦汉以来老子、吕尚、东方朔、淮南王等被奉为神仙，神仙世界中古代先贤和著名方士成了主体。魏晋时期神仙世界和人世的宗教联系加强，一些死去的前代著名道士如魏伯阳、张道陵、于吉、左慈、葛洪、陶弘景、吕纯阳也位列仙班。

多神的神话系统更好看，更生动，也更易于被文学吸收，也有更强的可操作性，例如希腊神话中诸神的世界和北欧萨迦文学的“诸神的黄昏”，一直是西方文艺作品取之不竭用之不尽的源泉。道教中的神话元素也为我国从古至今文学创作提供了丰富的素材，而文学中的道教神仙，也像古希腊的神一样，有善恶情欲，有贪欲爱憎，例如《西游记》中就有天蓬元帅调戏嫦娥被贬下界的故事。像《伊利亚特》中的奥林匹斯山的诸神分别支持特洛伊人和希腊联军一样，道教神仙也会投身世俗争斗，为人间的战争而分庭对垒，例如《封神演义》中，道教的两大分支截教和阐教就为商周大战而势同水火，争斗不休。

（三）融入儒学和封建统治阶级的意识

葛洪为了使神仙道教在封建社会站稳脚跟，在《内篇》中把调和神仙道教和儒家名教的关系作为立论的前提，把封建地主阶级的意志注入神仙道教之中。所以取材于道教神话的文学作品一般都含有一定的儒学观念和封建统治阶级的意识。儒家主张君为臣纲，父为子纲，恭守臣节，仁孝治国。《封神演义》正是从儒家的这些观念出发从事创作的，因此文王姬昌感喟：“蒙纣王不世之恩，臣在不能睹天颜之直谏”“言罢急薨。”（《封神演义》）在作者笔下文王没有一点反抗性，是典型的忠臣。武王也是如此，当姜尚上出师表时，武王坚决反对，认为“纣王无道，君也，孤若伐之，谓之不忠。”（《封神演义》）作者通过种种事件种种细节描写，美化文王、武王是仁义之君，千古圣贤。纣王是荒淫无道之君，武王以有道伐无道，本身便是儒家的思想。作者从儒家的三纲五常、仁政化民的观念出发，认为纣王正因荒淫无道，逆天行事，才使人神共怒，诸侯叛反，导致灭亡的。

（四）奇幻瑰丽却又贴合现实的想象

中华民族是一个向来都不缺乏想象的民族，而魏晋的神仙道教和民间所信奉的巫鬼道的神鬼传说更为文学作品提供了丰富的素材。既有对“金阙银銮并紫府,琪花瑶草暨奇葩”的天宫的场景想象，又有“朝游北海而暮苍梧”的神仙法术的想象；既有“落伽山上慈悲主，潮音洞里观世音”这样的对神仙形象的想象；又有像对金箍棒这样可随意变换的法宝的想象。由此可见，文学中道教神话的想象可谓天马行空、波诡云谲。

道教神话中的器物文化更体现了道教神话想象雄奇瑰丽而又贴合现实的特点。道教神话的器物多以法宝的形式出现，多种多样的事物被描写为圣物法宝，正体现了小说中道教神话元素中奇妙的想象，基督教和佛教中的圣物少而又少，即使基督教的圣物如十字架或圣杯，佛教的圣物如念珠和高僧的舍利出现在文学作品之中，也是以一种虔诚庄重的语言来描写，但道教的这些法宝都是日常生活中常见的东西，如《西游记》中金角大王的铃铛，铁扇公主的芭蕉扇，《封神演义》中广成子的番天印和混元剪，铃铛、扇子、印、剪子这些实际生活中的世俗事物都可以作为圣物法宝出现在文学作品之中，既体现了道教神话想象的奇幻，又如此贴合现实。

总之，在特定历史文化背景下，道教神话做为道教文化一个重要的组成部分，以道教长生不老，人人修道皆可成仙的教义为根本，吸收了大量的民间奇妙传说和儒学纲常名教的观念以及封建统治阶级的意志，表现出内容宏大，雅俗兼具的特点。取材于道教神话的文化作品想象雄奇瑰丽，浪漫多姿，又贴合现实，为我国文学的美丽画卷添上了浓墨重彩的一笔。

[1]李泽厚.美的历程[M].桂林：广西师范大学出版社，2001：65.

[2]葛洪.抱朴子·内篇[M].顾久，译注.贵阳：贵州人民出版社，1993：17.

[3]胡孚琛.魏晋神仙道教[M].北京：人民出版社，1989：125.