论言语德性*

颜青山

按照言语行为(speech act)理论的基本主张，言语的功能在于施行，当我们表达一个语句时，我们实际上是在施行一个行为①J.L.Austin，How to do Things with Words:The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955，J.O.Urmson(ed.)，Oxford:Clarendon Press，1962.。但是，这样一个行为却不能理解为一种行动，正如奥斯汀本人所宣称的，言语行为理论是一种语言现象学，也就是说，言语行为是一种自发的意向行为，而不是包含了随意性意图的自由行动。仅就言语行为的自发性而言，它似乎也可以得到赖尔的行为主义心灵理论的辩护，即言语行为是一种自发的心灵倾向。

然而，言语行为的自发性似乎与我们对日常言语活动的自由性印象冲突，例如，在日常生活中，我们可以表达一个特定的句子，也可以不表达该句子，还可以表达其他句子。不过，这种直观的印象在主张言语行为自发性的人那里，是可以反驳的。当我们意图表达一个特定句子时，我们的意图本身就是言语性的:如果我们将意图看作是一种思考活动，而思考本身是离不开语言的，因此，意图表达一个句子本身就是一种言语行为;如果所有的意图都是言语活动，那么，所有的行动都必然包含言语行为。这样看来，意图言语行为似乎在逻辑上就是不可能的。在这个意义上，乔姆斯基所发展的笛卡儿式语言学也是合理的，就其深层结构而言，语言活动是一种自发的行为。

不过，如果我们不能表明“意图表达一个句子”和“表达一个句子”是相同的，那么，上述论证就是可以反驳的。很显然，这两者的差异是明显的，一个是存在于自己心灵中的句子，而另一个是存在于物理时空中的句子。诚然，支持自发论的人仍然可以辩护说，一个句子的本质部分是其语法和意义，只要它们的语法和意义相同，它们就是相同的，而载体的差别不过是偶然的，因此，存在于心灵和存在于物理时空中的两个句子依然是相同的，“意图表达一个句子”和“表达一个句子”确实是相同的。

自发论者的上述辩护启发我们，如果考虑语言的载体，言语行为可以成为言语行动，例如，用汉语表达一个句子和用英语表达一个句子，尽管它们表达的是相同的句子，但是手段不同;在这种表达活动中，我们存在着有意图地选择语言形式的活动。如果我们将对语言形式的选择看作是意图的一部分，那么，两种表达方式的目标和结果都是不同的，而其中的意图也是明确的。它们各自都包含了意图、动作和结果，很显然，我们可以将它们鉴别为言语行动。

因此，即使我们承认在抽象或普遍意义上，言语是一种自发的行为，我们也可以接受，在具体和特殊的意义上，言语可以是一种行动。这种差别使我们想到刘易斯(David Lewis)关于单数语言(language)和复数语言(languages)的区分。忽略刘易斯主要是从日常会话中发展出一种模态逻辑来刻画语言活动的意图，我们可以接受他关于会话活动包含实践理由和认识论理由的观点，一种言语的实践理由显然是服从于言语行动的①D.Lewis，“Languages and Language”，in Keith Gunderson (ed.)，Minnesota Studies in the Philosophy of Science，Vol.VII，Minneapolis:University of Minnesota Press，1975.pp.3-35.——事实上，在我们论述意图中，我们将把这两者看作是一致的，都是实践性的。

关于言语行为与言语行动的关系，当然还需要作出更详尽严格的论述，不过，这里只需接受言语行动的概念，因为我们的目标是在行动合理性的基础上理解语言的使用。

如果言语作为一种行动，那么行动的合理性就可以从实践合理性的角度来考虑。根据这样的合理性，一个行动是合理的，要么是其后果符合特定的原则，要么是行动本身符合特定的原则。前者通常被称为后果论，而后者则是道义论。

一、两种行动语义观

按照早期分析哲学关于哲学乃是语言治疗的观点(如维特根斯坦在《逻辑哲学论》中首先阐明的观点)，哲学活动可以看作是关注这样的问题:我们能够说什么样的句子?或者说，我们如何正确地使用语言?一个符合常识的答案或许是，我们应该依据语词的意义使用语言。但是，语词的意义并不能保证我们恰当地使用语言，传统形而上学命题的每个语词都是有意义的，但却导致句子意义上的纷争，这是因为语词本身是有歧义的。

语言哲学家解决这个问题的第一个方案是依据语法(语形)使用语词，即应当确立一种基于语形学的语义学。弗雷格其实已经暗示了这样一种语义学的观点:“永远不要孤立地，而要在命题的语境中去探寻一个词的意义。”②G.Frege，Foundations of Arithmetic，J.L.Austintrans.，London:Basil Blackwell Ltd，1894/1980.p.x.

弗雷格的这个警告常常被当作一个语境原则，并类比为，到文本语境中去理解一个句子。这当然是一种误解，弗雷格的这个原则实际是针对如何确立语言单位来说的，其真正意思是，语词不是一个完整的语言单位，只有句子才能充当完整的语言单位。如果关于文本与句子关系的类比成立，那么，弗雷格就无法确立最小的语言单位了。

那么，是什么让一个句子成为可能，即是什么让一个完整的语言单位成为可能呢?答案只能是语法，而不可能是事态、语词的意义、指称(真值)等。在弗雷格那里，句子的意义即思想，是独立于其指称的(即真假)的，而事态则不在考察范围内;如果句子的意义由语词确定，那么弗雷格的这个原则就陷入循环了，或者说，就假定了语词意义的完整性。因此，这个原则与其说是语境原则，还不如说是语词意义的语法或语形学原则。胡塞尔在关于语法的现象学中表达了大致相同的意思，语法与语义相联系，不过他主张纯粹形式的语法关系必须奠基在本质的语言意谓之上①［德］胡塞尔:《逻辑研究》(第一卷)，上海译文出版社2002年版，导言第4 节。。

意义一定基于规则，即使是就单个语词来说，不依据规则的单纯符号也是没有意义的，如“亚里士多德”;而只有按照一定规则，也就是让符号处于特定关系中，才能构成意义，如“启明星”——这其实是罗素摹状词理论自然蕴含的结论，不过罗素却把语词的意义看作是指称本身。

然而，语形学的说法还会导致困难。按照这样的观点，我们应该可以说“当今法国国王是秃头”或“圆的方是圆的”这样的句子，因为这样的句子是符合语法的，语义也是明确的。然而，它们却导致了悖论。罗素恰当地指出了它们的语形学的困难。

解决这个困难的方式之一是让语言哲学关注语义规则，即某些句子即使符合语法，但因为违背语义规则，也应该被禁止。

要确立这样的语义规则就必须重新说明意义。罗素注意到，“当今法国国王是秃头”或“圆的方是圆的”导致悖论的原因是，让一个不包含对象的语词充当了句子的主语:当我们这样做的时候，我们已经肯定了它的对象存在，而它实际上没有对象，这就导致了矛盾。为了解决语义学悖论，罗素发展出摹状词理论来克服这一困难，将限定摹状词当作缩略的描述消除掉，转化为“有一个并且只有一个x”这样的短语②［英］罗素:《论指示》，载《逻辑与知识》，商务印书馆1996年版，第157—169 页。。罗素从这个处理中发现，语词的意义就是指称，没有指称的语言单位是没有意义的:

一个名称是一个简单的符号，它直接指称一个个体，这个个体就是它的意义，并且凭它自身而有这种意义，而与其他词的意义无关。③［英］罗素:《数理哲学导论》，商务印书馆1982年版，第163—164 页。

罗素的这个观点可能误解了自己的理论要求。他至多只能说，一个名称的有意义性等同于有指称性，而不能说指称就是意义。说一个名称的指称对象就是它的意义，无论如何是古怪的:一个没有意义的对象怎么可能是意义呢?例如，亚里士多德那样一个人，是一个物理存在，怎么可能会是“亚里士多德”这个名称的意义呢?意义作为思想或其成分，必定是非物理性的东西。

这里应该区分有意义性和意义本身、有指称性和指称本身。放到前述句子中，这种区分就容易理解了，例如“当今法国国王是秃头”，如果有人误以为“当今法国国王”指称“阿朗德”，那么这个句子是假的，但不会是无意义的。

罗素的意义理论与弗雷格是根本不同的。弗雷格严格地区分了意义与指称，它们各自具有独立性:一个语言单位(语词或名称)可以有意义但没有指称，如“最大的自然数”;而另一些则相反，可以有指称但没有意义，例如“亚里士多德”。但弗雷格的立场多少是二元论的，他提醒人们，在科学中，一个名称应该有指称才好。如果罗素的对象是观念论的对象，那么他与胡塞尔的观点似乎是一致的。但是，胡塞尔是承认没有对象的名称也是有意义的——在这一点上，胡塞尔与弗雷格是一致的。

在弗雷格那里，显然包含了这样的观点，意义决定指称，即名称通过意义指称对象。而罗素的观点则是指称决定意义。

罗素的观点事实上被逻辑实证主义扩展到关于句子的意义上，在他们看来，一个命题是有意义的，其必要条件是有真值，即可证实。

梅农以更极端的方式坚持了弗雷格的立场。梅农在1904年发表的《对象论》就是基于这样一种常识性直觉:

认知行为不可能脱离被认知的对象，判断、观念(或者表征)也不可能脱离被判定或被再现的对象。①A.Meinong，“The Theory of Objects”(1904)，translated by Isaac Levi，D.B.Terrell and Roderick M.Chisholm，in Realism and the Background of Phenomenology，edited by Roderick M.Chisholm，(Glencoe，Ill.:The Free Press，1960)，pp.76-117.

不过，我们通常认识中的“对象”概念过于狭隘，常常是指在某些实际存在的对象，这种狭隘的常识也被传统形而上学所默认。梅农批评了传统形而上学持有的“对于实在的偏爱”只能处理“实存的对象”:“相较于知识对象的总和来说，实存的对象(包括已经存在以及未来会存在的对象)的总和无疑是相当狭小的”。在梅农看来，可以被我们看作知识对象的物项远远超出“(实际)存在对象的总和”。梅农希望一个恰当的物项理论最终要解释如数学这样的极端的人为构造系统:“依其本质而言，纯粹数学知识从来也不要求其所涉及的对象必须是现实的(或实际的)”。

梅农虽然没有强调弗雷格的观点，但在与罗素的长期私人争论中却显然更彻底地坚持了意义决定指称的观点，梅农的这个倾向被罗素的批评更为清晰有力地表达出来:

在承认指谓［称］词组是命题的真正成分的各种可能的理论中，迈［梅］农的理论是最简单的。他的理论把任何在语法上正确的指谓词组都当作代表着对象。因此，“当今的法国国王”、“圆形的方形”等等都被当作是真正的对象。这种理论认为，尽管这样的对象并不存在，然而它们应该成为对象。②［英］罗素:《数理哲学导论》，商务印书馆1982年版，第163—164 页。

如果我们认为梅农的观点已经被罗素驳倒，那就大错特错了。事实上，梅农的立场在模态语义学中大受青睐，后继者们已经发展出各种技术来挽救梅农的立场，如“事项理论”③李麒麟:《梅农式的事项理论与虚构对象》，载《多元》，上海三联书店2010年版，第137—158 页。。

如果像前面提到的，我们将语言活动看作一种言语行动、一种语言实践，而将意义的获得看作语言的目标，并且，将上述两种语义观结合进语言行动，那么，我们就会发现有两种不同的基于行动的语义观:

(1)坚持按照纯粹语法规则使用语言，并以意义本身作为语言表达目的的言语行动，就应该是道义论的。这种语义观从规则出发看待意义，而不顾实际上是否有指称或者可证实。一种言语行动是正确的，当且仅当语言的使用符合语法。

(2)以外部指称为标准、进而以可证实性(可证实性在某种意义上就是主张句子有指称)作为目的的言语行动就是后果论的。这种语义观以指称和命题的可证实后果作为意义的根据。一种言语行动是正确的，当且仅当语言使用的表达式有指称或可证实。

应该说，道义论语义学并不否定指称和证实，只是不将它们作为根据，而至多作为工具。同样，后果论语义学也不否认语法规则可以作为导向证实结果的手段，只是不将其看作终极依据，如果语法规则与语义规则(即基于指称和证实的原则)冲突，那么就修改语法。

二、语言使用论与言语德性的引入

然而，无论是道义论语义学还是后果论语义学，都无法最终保证我们正确地使用语言，它们面对罗素的理发师悖论都是失效的。

即使道义论语义学利用梅农的对象论及其发展形态能够化解“当今法国国王是秃头”和“圆的方是圆的”这样的悖论，但仍无法化解罗素的“理发师悖论”，因为这样的句子并不违背语法，却会导致矛盾。而且，对象论对它毫无办法，“在给自己理发”和“不给自己理发”之间并不存在第三种对象，不像“圆的方”可以看作类似于“红的方”。

至于后果论语义学，在“我只给那些不给自己理发的人理发”中的每个摹状词也都有指称，也完全符合证实论:对于任何观察者来说，这个命题都是可证实的，而且，随着观察数量增加，其可证实的概率会越来越高——只要它不涉及自身。罗素本人以类型论来解决这样的悖论，即禁止涉及自身的表述，而应该说“我只给其他那些不给自己理发的人理发”——但这种解决方案是武断的①［英］艾耶尔:《二十世纪哲学》，上海译文出版社1986年版，第31—38 页。，也禁止得太多，像“我只给那些给自己理发的人理发”这样并不导致悖论的句子也会被禁止了。事实上，所有此类解决语义学悖论的方案都有这样的缺陷，因为悖论常常是不对称的。

面对言语道义论和后果论的失效，我们需要一种新的语言意义观。在反对和改造后果论的意义理论中发展出一种语言意义的使用论，似乎可以给困难的解决带来一丝曙光。

斯特劳森反驳了罗素的指称论，多少回归了弗雷格的立场，即意义本身独立于指称，意义是语言表达式的功能，是规则、习惯和约定，而指称则是语言表达式的使用，但意义对指称即表达式的使用有指导作用:当我们给出了表达式意义，也就给出了表达式的使用规则。斯特劳森也作出了关于使用与提及的重要区分:提及指称是表达式的使用功能②P.Strawson，“On Referring”，Mind，1950(59，235):320-344.——事实上，我们可以认为，语言表达式的使用是介于意义与指称之间的东西。更为重要的是，斯特劳森将使用者等语用因素引入了指称理论。

后期维特根斯坦的口号“语言的意义在于使用 (use)”常常被误解为“在于用法(usage)”。在这个口号中，他实际上在主张一种弱的基于语形学的意义观:语言的意义取决于语言的具体使用，而使用必须遵循规则，这些规则由使用者的语言游戏共同生成——对语言的使用者来说，游戏规则并不是固定和明晰的，其变化犹如漂移的河床，具有“家族相似”的特征③［英］维特根斯坦:《哲学研究》，商务印书馆1996年版，第7 节及其他。。

既然语言的使用规则是不固定的和不明晰的，那么，我们如何能够保证一个语言表达式的使用是对的或是好的呢?

我们首先想到的可能是诉诸道义论或后果论的原则，然而，这种求助会令人失望。

道义论所要求的规则固定性和明晰性在语言使用论这里不可能得到满足，而且，像我们前面已经指出的，道义论无法解决罗素悖论。而后果论所要求的指称明晰性正是语言使用所要达到的目的，我们不可能以这个目的作为依据来评定语言使用的对错与好坏——正如你要去一个地方，目的地本身并不明确，它是由你的行程来决定，你如何以它作为你行程合适性的标准呢?如果这样，逻辑上就导致了循环论证，而且，使用论并不承诺指称的实际存在。

我们注意到，语言使用论者强调使用者的重要性。因此，在解决上述困难中基于规则和基于指称的两种尝试都失败的时候，我们唯一的指望就是语言使用者了:一个能够熟练而正确地使用语言的人是有言语德性的人，语言使用者的德性保证了语言使用的正确性和优美性。于是从言语行动的角度看，我们就得要求一种德性论的语义学。

言语德性应该符合一般德性的特征。它是一种卓越的能力和品质，这种品质是在学习和实践过程中培养起来的，最终达到了熟练的从而习惯化了的行为倾向。而且，这种品质或习惯化决不是机械的，而是包含理智的特征，即，可以得心应手地根据环境的变化而调节自己的行为。

在与图林的争论中，维特根斯坦从日常语言的角度出发，持有这样的看法:悖论对于语言的日常使用并不是重要的，我们在日常使用中完全可以直觉并自动地避免这样使用。

我们可以更一般地扩展维特根斯坦的这个论点。根据逻辑经验主义的教条，一个命题要么是分析的，要么是综合的;分析命题必然真，而综合命题只是偶然真。石里克在《存在先天事实吗?》一文中就表达过这样的观点，一个分析命题是同义反复的，在日常语言中，这种使用是不足道的，除非是在修辞学的意义上，我们一般不会使用这样的句子④颜青山:《分析现象学的过去》，《湖南师范大学社会科学学报》2010年第2期。。一个逻辑悖论可以看作一种高阶的分析的“假”，或者等同于分析命题的否命题(如石里克所说的，这样的命题是没有意义的)。既然分析命题在日常生活中是非正常使用，那么，这种分析性“假”命题在日常生活中也必定是非正常使用。

我们的言语德性通常是在语言的日常使用中培养起来的，因此，通常我们有能力避免这样的非正常使用，也就是说，我们的言语德性可以使我们幸免于悖论的使用。虽然言语德性的引入并没有真正解决悖论，但在使用的意义上避免了悖论——事实上，目前所有解决悖论的方式都是在特定语义规则之下避免悖论的方式。

从斯特劳森关于使用与提及的区分中，我们可以更一般地考察语言使用的德性论特征。

当我们是一个语言的初学者时，我们会将表达式的意义和指称同时作为关注的对象，此时，表达式的意义处于“提及”中。例如，当我们学习“红色”这个词语的意义时，我们会问:“它是什么意思?能给我一个例子吗?”我们是在关注意义本身，当然还有指称(例子)，但指称作为手段是为了帮助我们理解意义的。而当我们已经熟悉“红色”的意义时，我们使用它的时候就不再明确意识到它的意义了，而只是“领受到”它的意义——这里只是引出这个概念，后面将作出说明——例如，当我们说“看，那个红色的球”时，我们的关注点是在“红色的球”这个指称上，而不是“红色”的意义上。

类比地看，我们可以将学习语言意义时的“意义”当作存在主义使用工具时的“在手”(to/at hand)状态，而熟练使用时的状态看作是“上手”(in hand)。为了准确些，我们也可以说它们分别处于“在心”(to mind)和“上心”(in mind)状态。

但如果正在使用的一个表达式没有指称的时候，我们会立即转向询问意义，这时意义又成为了对象，即表达式由“使用”跳转到了“提及”。例如，有人跟你说“看，那个当今的中国皇帝”时，你会感到困惑(他们用“烦”字)，会问:“什么意思?当今的中国有皇帝吗?”——关于这一点，斯特劳斯也提到过，不过他是在批评罗素将不包含对象的主词看作非法使用时说的①Paul Snowdon，“Peter Frederick Strawson”，http://plato.stanford.edu/entries/strawson/#Ref，Sep.16，2009，Sec.2.。这样的状态是广泛的，例如，当我们在写作中斟酌一个词语的使用时，就会处于这种状态，会去“提及”这个词的意义。

如果类比存在主义，我们可以将其看作“失手”(off hand)或“失心”(off mind)状态——愿意的话，也可以说成“脱手”或“离心”——在我们使用日常工具时，就是“手滑”的状态。

语言表达式的上述特征与有道德德性的人的行动是高度相似的，当我们学习道德行为时，那些道德规则是处于被提及的“在心”状态，而当我们成为一个有道德德性的人时，规则已经被内化为“上心”状态，即所谓的“从心所欲而不逾矩”。但如果我们面对道德两难或不熟悉的情景时，那些规则将处于“失心”状态，我们将进入慎思中。面对此情景，一个有德性的人最终还是会作出适当的行动，而不是简单地取消行动——就象有言语德性的人暂停指称的探寻而跳转到表达式意义一样。

三、两种言语经验:语义经验的Qualia 与语法经验的Quanta

德性既然是培养起来的，这就要求经验是直接性的，而不是反思性的，即不是纯粹的理智。既然言语德性涉及语法规则，那么，一个有言语德性的人就应当具备对语法的直接经验。而这种经验会是什么样的呢?

让我们暂时转向逻辑实证主义者对分析性与综合性的区分，因为分析命题是一个纯粹形式的逻辑命题，也就是纯粹语形学的或语法的。艾耶尔比较明晰地表达了逻辑实证主义对分析性的看法:

如果一个命题的有效性仅仅依据它所包括的那些符号的意义，我们就称它为分析

的，如果一个命题的有效性依赖于经验事实，我们就称它为综合命题。①A.J.Ayer，Language，Truth and Logic，Victor Gollance，1946.p.78.

逻辑实证主义关于分析真与综合真的区分暗含了经验与意义的区分。因为在他看来，基于纯粹意义关系的命题是分析的，并且这样的命题不含有经验，而综合命题则至少含有经验内容。这就是说，分析命题有意义但没有经验，这也就蕴含这样的判断:意义可以没有经验基础。

但是，这显然是一个悖论。任何意义都来自经验，直接的或间接的。蒯因对分析与综合区分的反驳正是针对这个区分作出的②W.von Quine，“Two Dogmas of Empiricism”，in his From a Logical Point of View，Cambridge，Mass:Harvard University Press，1980.pp.20-46.。从这个角度出发重新表述蒯因的论证，就是，由于经验与意义之间的区分不可能，因此分析与综合的区分也就不可能。这就不奇怪为什么蒯因最终主张一种“彻底的经验主义”了。

就我们这里的论证而言，我们关心的问题是，逻辑实证主义所主张的没有经验基础的意义会是什么样的东西呢?我们首先能够想到的是诸如逻辑常项的那些词项的意义。确实，分析命题的纯粹意义正是依赖于那样一些谓词的意义才成为分析的，例如，算子“不(没有)”、“和”、“或”、“如果……那么……”(蕴含)、“存在”、“所有(任何)”。很显然，这些语词也是普遍语法规则的基本词汇。粗看起来，这些谓词没有经验基础，不像“红”、“一个杯子”这样的词语，有明晰的经验基础，只要我们不是色盲，我们都有“红”的经验——心灵哲学家引入一个现象学意味浓厚的词Qualia 来表示这样的感受质——“一个杯子”无非是由更多这样的感受质复合起来的经验整体。

然而，我们对于“不”的经验是什么呢?如果从颜色出发，我们首先得理解“红”、“黑”等颜色的感受质，然后理解“红”“不是”“黑”。在这里，我们始终只有“红”和“黑”的感受质，而没有“不”的感受质。在一个明确的学习过程中，“不”是“红”和“黑”之间的逻辑演算，通过这种演算，我们理解了“不”，但我们不可能拥有“不”的感受质。在这个逻辑演算中，“不”作为谓词是不同于“红”和“黑”的，它必须在它们的关系基础上得到理解，因此，逻辑地说，“不”这个谓词是高阶的。

问题是，如果首先没有关于“不”的经验、或者没有这种能力，我们如何能够在这种明确的学习活动中理解高阶谓词“不”呢?仔细回忆一下，当我们还是儿童的时候，我们就不曾如此明确地学习过“不”，但我们确实理解了“不”。

因此，我们必须接受，这里有一种关于“不”的经验，只是它不同于一阶谓词的感受质。我们称之为Quanta——这个拉丁词有“数额”的意思，与表示“质性”的qualia 是对应的一个词语——我们将它译为“领受额”(在物理学中翻译为“量子”)。我在这里用它表示一种高阶谓词经验，即没有明晰感受质，但依然被我领受到了的一种经验。“领受”(Apprehending)是一种不形成明晰信念或感受质的经验方式。

事实上，我们前面列举的那些逻辑常项都是这样的谓词，它们都只有领受额，而不是感受质。现象学的经典作家其实早就注意到我们有两类经验:明确意识到的经验和领受到的经验。

布伦塔诺区分了初级意识(primary consciousness)和次级意识(secondary consciousness)，前者是对外在对象的知觉，后者是对意向行为的知觉:次级意识是伴随着初级意识发生的，不论你愿意与否，只要有初级意识，总会伴随次级意识③Franz Brentano，Psychologyfrom an Empirical Standpiont，Routledge，1995.p.29.——要是我，就不会使用“意识”这个词的，因为它总是意味着明晰的经验，而所谓“次级意识”是不明晰的，只是处于领受状态。

胡塞尔区分了明晰的意识和晦暗的意识:在意向象的原初整体性中，对象朝向我的经验是明晰的，而其背面的经验则处于未充实的晦暗中——那朝向我的经验是明晰的感受质，而背向我的则是晦暗的领受额。这种原初的整体性，其实就是原初的高阶谓词经验，胡塞尔本人把表述整体与部分的关系的命题看作是分析命题，即语法的或语形学的命题:“房子包括它的房顶、墙壁和其他部分，是一个分析命题。因为分析公式认为，整体W (A、B、C…)的存在包括它的部分A、B、C…的存在……这是一个分析法则:它是由于形式—逻辑范畴和范畴形式唯一地确立起来的。”①E.Husserl，Logical Investigation (Vol.2)，J.Findlay Trans.，London:Routledge ＆ Kegan Paul，2001.Sec.12，p.21.

关于这两类经验的差别，分析哲学家吉奇关于形容词的归附性和表谓性的区分就预示了这一点。吉奇把这样的句子“这是一本红色的书”(1)和“这是一个大的苹果”(2)中所包含的形容词区分开来。句子(1)可以改写成:“这是红色的并且是一本书”，而句子(2)却不能改写为“这是大的并且是一个苹果”。在句子(1)中，“红色的”是语法上的定语，但改写之后可以成为表语——这种形容词在原句中其实就是表语伪装成了定语，吉奇认为，它在逻辑上就是表语，因此可以称为逻辑表语。而句子(2)中“大的”这个词却不一样，它只能归附于名词，即使我们说“这个苹果是大的”，它可以作语法表语，但它的实质不过是说“这是一个大的苹果”。因此，“大的”作为语法表语是伪装的，它应该是逻辑上的定语。②P.Geach，“Good and Evil”，Analysis，1956(17):32.

那么，逻辑表语与逻辑定语在经验性质上有什么差别呢?“红色的”可以为我们明确地感受到，意识到“红”本身，形成所谓的感受质。可是“大的”却很不同，它只有在某种比较中才能被意识到，但也只能意识到“大的x”，而不能直接意识到“大”本身。

让我们把吉奇的区分运用到弗雷格的数字上去，可能会更明确些。例如“这是四(匹)马”③弗雷格使用的例子是“国王的马车由四匹马驱使”，他说，“我将数字四指配给概念‘驱使国王马车的马’。”这种说法被后来只解读为“四”是二阶谓词，其实弗雷格说存在的概念时更清楚些，存在与数“至少有一个”相关。参见G.Frege，The Foundations of Arithmetic，J.L.Austin Trans.Oxford:Basil Blackwell，1950/1989.p.59，Sec.46;p.65，Sec.53.弗雷格:《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，商务印书馆1994年版，第72 页。，很显然，我们不能说“这是四并且是马”，也就是说，“四”在这里是逻辑定语。事实上，我们没有四的感受质，当我看到四匹马的时候，我们看到的只是马，而看不到“四”。然而我们依然有关于“四”的经验，我们能够领受到四匹马与三匹马是不一样的，这就像我们能够领受到“多”和“少”。这些经验没有明晰的感受质，但确实也被我们领受到了。这就是“领受额”。

维特根斯坦—马尔科姆解决他心问题的态度方案(attitudinal approach)其实也是领受性的。这个方案是为了克服他心的类比推论困难而提出的，类比推论因为是推论，所以必须依赖于明确的信念，而该方案认为，我们对他人有心灵是基于态度而不是信念，因此无须推论，这种态度其实就是不明晰的领受④N.Malcolm，“Knowledge of Other Minds ＆ Wittgenstein's Philosophical Investigations”，in V.C.Chappell (ed.)，The Philosophy of Mind，Englewood Cliffs:Prentice-Hall.1962.pp.74-100 ＆ pp.151-159.Also see“Problem of Other Mind”in SEP.。

领受额可以从否定的方面得到说明。布洛克(Ned Block)提出缺席感受质(absent qualia)这一概念原本是为了反对功能主义对感受质的理解。功能主义将感受质看作输入/输出关系中的纯粹功能态，感受质是可以超越硬件而得到复制和多重实现的;如此则大量无脑人之间的活动如果像神经网络那样，就可以形成一个集团脑，拥有如疼痛一样的感受质，而这种感受质是缺席性的⑤Ned Block，“Are Absent Qualia Impossible?”Philosophical Review，1980(89)2:257-74.;但这一概念遭到了肖马克(Sydney Shoemaker)的否决⑥Sydney Shoemaker，“Absent Qualia Are Impossible”，Philosophical Review，1981(90)4:581-99.。

我们这里将“缺席感受质”概念用于讨论是否存在不在场的感受性问题:我是否会拥有没有某种东西的感受质，例如，“我没有看到红色”，“我丢掉钥匙”。如果你强烈希望看到红色，但没有看到，你会有某种感受;你丢了钥匙，你也能够领受到因此而来的烦恼，但是我们此时拥有“没有红色”、“失去钥匙”这样的感受质吗?我们当然不太可能有这些否定性的感受质，这种缺席的经验可以看作是推论的，而不是感受性的。但是，我们也得承认，我们对失去一种感受质会有真切的体验，例如失恋状态、幻肢现象。而且在这些体验中我们从来没有使用过推论，我们的痛苦和绝望是即时的、直接的。

如何解释这些现象呢?让我们看看“没有”、“失去”这样的语词，它们实际上是加在感受质前面的否定词，是一个量词，是高阶的。这些高阶的谓词下没有对象性的指称，因此我们不可能拥有关于它的感受质，但我们能够直接和即时体验这种状态，尤其是处于比较或习惯之中时。似乎我们可以诉诸记忆，但问题是我们记忆的是感受质，而不是没有感受质。这个“没有”是不能出现在记忆中的，是新的体验。诚然，我们不否认，这些体验的内容可以是推论的，尤其是在不熟悉的状态下和从未拥有过在场感受质的时候。但那种体验显然不同于我们曾经熟悉地拥有而又失去、曾经长久强烈地希望而又落空的感觉。

罗素问道:“假定我在我的房间里。我存在着，我的房间也存在着;但是‘在……里’(in)也存在着吗?然而，‘在……里’这个词显然是有意义的，它指出我和我的房间之间具有一种关系。”然而，遗憾的是，罗素粗暴地认为“这种关系是某种东西，虽然我不能以我和我的房间是存在着的那种意义来说它存在着。”①［英］罗素:《哲学问题》，商务印书馆2000年版，第73—74 页。罗素将这些知识看作是先天综合的，并看作是一种共相，它是客观的，但既非物质的，也非心灵的②［英］罗素:《哲学问题》，商务印书馆2000年版，第81—82 页。。这一点与弗雷格将数字看作自持(self-subsisted)的对象存在于一个独立世界里似乎是一致的。而其关于先天综合的观念与胡塞尔的形式概念也没有什么不同。

显然不同的是，我们这里关注的不是意义或指称，而是关注对它们的经验，关注那些构成普遍语法的逻辑常项的经验特征，即领受额。不过，如果逻辑常项也是一些这样先天综合的谓词，那么语法和语形学就具有一个先天综合的基础。

诚然，我们必须面对一个问题:既然领受额是不明晰的，那么它是如何变成数学家、逻辑学家和语法学家的理论中那些明晰的概念的呢?

四、两种言语德性:“得心应手”与“熟能生巧”

对上面问题的一个简单的回答是，领受额成为明晰概念必需较高的言语德性。数学家、逻辑学家和语言学家都是言语德性很高的人，具有很强的领受能力，较高的领受额将使得这种不明晰的经验更容易被理智的反思能力所捕获。在此，我们并不赞同罗素关于数学家可以亲知数字的说法，但认为数学家有不同于常人的领受额，从而比常人更易于理解数学命题，而这种能力取决于他们较高的言语德性。

注意，言语德性较高的人与一般人的差别并不在于理智能力，而在于领受能力;正常人类的理性能力是大致平等的。

语义学悖论的发现能力也是如此。一般人在使用包含矛盾的语言时，可能会迟疑和困惑，但是很难发现一个悖论，而只有对语言逻辑领悟力较高的人才能发现一个悖论——这种发现能力当然依赖于他们平时对语言规则的熟练掌握和反复思考的言语德性。

与感受质的先天直接性不同，领受额的直接性必须基于长期形成的习惯，即具有一种言语德性。因此，感受质具有中立性的特点，而领受额则是非中立的，具有很高的语境敏感性。例如，在布伦塔诺的例子中，如果我们一出生就只有一种感觉，即“看”，而且总是处于接受信号的状态，那么，当我们在看到“所看”内容时，我们就不可能领受到我们“在看”;我们之所以能够领受到这一点，是因为我们平时已经习惯地比较了“在看”和“没看”或者“在看”和“在听”等其他感知方式，并在这种习惯性比较中领受到了“在看”的经验。

同样地，对整体对象之背面经验的胡塞尔式领受，也依赖于我们的习惯。假如我们一直生活在一个平面世界里，从没有看过立体的对象，我们就不会有对整体背面的领受经验;即使我们突然间被放置到一个三维空间里，我们也不会有这样的经验。我们之所以会对整体背面有一个晦暗却是直接的领受，是因为已经“习惯了”整体对象经验所构造的高阶关系。

正是由于领受额必定与习惯有关、与语境有关，在这样的言语行动中才具有被培养起来的德性论特征。

不过，领受额的非中立性和德性依赖性特征会产生一个严重的问题:在这种领受经验基础上形成的作为纯粹语法命题的分析命题为什么会是必然的呢?直觉上看，领受经验比明晰经验更难以被明确意识到，因而具有更高的综合性或更大的或然性，从而就具有更大的可错性。

这的确是一个悖难，高阶谓词构成的命题(分析命题)常常被说成是先天的，甚至是自明的，而我们对高阶谓词的经验却是如此的晦暗。我们的答案暂时只能是——好在这个问题与我们主题的关系并不大——应该区分高阶谓词的经验特征和逻辑特征。高阶谓词的逻辑关系基于独断的规定，而经验关系则是自发性的——或许正因为高阶谓词的经验晦暗性，当我们面对那种强大的规范性时，我们放弃了要求逻辑关系符合经验关系的要求，而自觉地服从了逻辑关系。一阶谓词的关系上我们做不到这一点，因为一阶谓词太明晰了。高阶谓词的经验晦暗性可以由两个事实来支持:第一，逻辑证明比数学证明更难以理解;第二，逻辑和数学的进步比科学进步更难(关于这一点，我们似乎可以说逻辑和数学更严格)。

不过，分析命题的自明性显然是个神话，尤其是对那些逻辑学的初学者来说。而语法知识作为分析性知识更不是自明的，一个外语学习者可能经常会犯语法错误，而一个母语使用者可能从来就不知道语法是什么，他可能没有任何关于语法的明确的知识，但这并不妨碍他熟练地使用语言——这正是因为他在非语法性地学习语言的使用时领受到了那些晦暗的语法，这些语法在言语实践中转化为了他的言语德性。

像道德德性一样，言语德性也有不同方面的品质，如准确、简洁、优美、华丽、巧妙等，但其中有两类言语德性是应该加以考察的，因为它与我们领受到的语法规则构成的关系是两种不同类型的关系:一种是符合语法规则的准确使用语言的德性，而另一类则是包含创造性的语言使用德性。前者的表现是“得心应手”，后者的表现是“熟能生巧”;一种是正确使用语言的德性，而另一种则是优美使用语言的德性。下面我们关心的是两种不同的言语德性。

关于语言的“对”的使用与“好”的使用是不同的。像逻辑学、哲学、科学、法律等，要求语言的对的使用，而文学、艺术则要求语言的好的使用。前者将表达语言的意义本身和指称作为目的，而后者则可能只将语言的意义作为手段去表达一种意象，这种方式在诗歌中尤其明显。

形成上述两类德性的机制是不同的。关于语言的对的使用，我们在言语实践中更关注语法的禁止性方面，关注意义的明晰性，这样的语法是狭义的，即我们语言学中所说的语法。当我们通过实例的漂移熟练地掌握禁止性条件时，我们就具备了得心应手的言语德性，并能够准确地使用语言，做到“从心所欲而不逾矩”。这种言语德性具有明显的保守性。

与得心应手相比，熟能生巧德性的形成更多地关注语法的积极性方面，即关注我能够如何使用表达式——事实上，在这种言语德性中，语法和修辞是难以区分的。因此，在这种德性中被领受到的语法是广义的。这种德性的最大特点是创造性，即所谓“生巧”。

然而，创造性恰好是德性的一个理论困难，德性在总的方面的表现是熟练性特征，即“习惯”，而习惯总是保守性的。从外观上看，德性行动具有高度可预测性，是一个人的倾向性品质的表达。而创造性似乎总意味着不可预测性，一个不可预测的行动很难说是德性行动。

熟能生巧与不可预测性之间的紧张关系可以如此消除:对一个具有熟能生巧德性的语言使用者，虽然我们不能预测其具体的语言创造性，但是总是可以期待他会高频率地创造出巧妙的语言使用。

然而，我们还会遇到困难。熟能生巧属于语言经验的存在，经验的创造不同于对象的创造，它有两个困难。首先是目的不明确:在经验创造中，我们不可能事先知道新的经验是什么，因为如果知道了，也就谈不上创造了——对象创造倒是可以事先知道的，因为它的目的不是新的经验，而是造出一个新东西来——问题就在于，既然目的不明确，我们如何创造它?其次是来源上的困难，我们从未经验过的东西如何全新地产生出来?

一种符合一般创造性的答案是诉诸灵感。但是灵感不是德性活动;熟能生巧与灵机一动是不同的，后者没有经常性，而前者有经常性——因此，后者不可能成为一种德性，而前者才是一种德性。它们还有一个差别，灵机一动的人对创造结果表现出强烈的期望性，而熟能生巧的人似乎是一个很自然的信手拈来的创造过程。

创造总是意味着产生新的东西，有两种可能的方式，一种是全新的东西，另一种是由原有结构组合而成。表观上看，这两种方式对德性活动来说都有问题。

从组合的观点看，德性似乎是不必要的:只要有足够的时间和耐心，我们依靠逻辑组合总可以得到这样的东西。但仔细分析，就可以看到，德性恰好可以在这种创造性中起作用，依靠组合而得到新的符合要求的新经验，概率将会是相当的低，而熟练的言语模式(基于个人的言语品质)无疑将大大提高其概率。

至于全新的创造，我们似乎又得诉诸已经失败了的灵感说明了。

当然，诉诸灵感的困难是可以解决的，而且，除了我们前面说的领受性，我们不必要求任何新的方案。当我们积极地熟练一种语言时，其实我们已经领受了它的各种使用，这些使用作为语言整体的一部分已经存在，而且已经被使用者习惯化，只是还没有明晰化。熟能生巧就是明晰地捕捉了它——熟能生巧并不是有意图去创造，而只是以某种方式促使已经存在的晦暗经验进入我们明晰的视野。语言使用的熟练性程度提高了晦暗的经验被明晰化的概率，使得语言使用者处于一种熟能生巧的倾向中。

最后，也应该指出的是，虽然言语德性论具有较强的解释力量，但其模糊性却较道义论和后果论大大增加。也许它更符合言语实践的实际情况，但对于以追求哲学理论化为目标的努力，却是一个沉重的打击——难道我们要走向一种反理论化倾向的语言哲学吗?