“境界形态形上学”的开展——试论牟宗三对道家哲学重要概念的梳理

陆 畅

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

牟宗三作为现代新儒家中“最富原创性与影响力的哲学家”，对道家哲学的诠释也具有独特的风格。他视道家哲学为“境界形态形上学”，以与儒家的“道德形上学”区别开来。牟宗三习惯用逆向反观的方法对儒释道三家进行梳理与诠释。对儒家，他从宋明理学对先秦儒家的诠释来反观孔孟的精神;对佛教，他从中国佛教各宗的义理来反观印度原始佛教的智慧。同样如此，对于道家，他从魏晋玄学对老庄的诠释来反观老庄的玄妙。这种方法是依循前人的解释，顺藤摸瓜，找到源头，看他们的诠释是否与老庄本有的精神相符合。

老庄道家的哲学体系中存在着许多重要的概念，如道、自然、有无、生等，这些概念是构成道家哲学的基本框架。魏晋玄学家对其作了详尽的诠释，主要代表成果是王弼的《老子注》和向秀、郭象的《庄子注》。牟宗三则从王弼注老与向、郭注庄分析道家主要概念。

一、道德

“道”是道家哲学中最为核心的概念，它是“不可名”、“不可道”的“恒道”。它是创生宇宙天地万物之源，是形成天地万物的本根。牟宗三认为，《老子》的“道”不是一个实体，不是存有形态上的一个概念。他在解释“道法自然”时说:“‘道法自然’，以自然为性，然道并不是一实有其物之独立概念，即并不是一‘存有形态’之实物而以自然为其属性。道是一冲虚之玄德，一虚无明通之妙用。吾人须通过冲虚妙用之观念了解之，不可以存有形态之‘实物’观念了解之。此吾人所首先应注意之大界限。其次，若移向客观方面而说道为万物之宗主，万物由之以生以成，其为宗主，其为由之以生以成之本，亦须通过冲虚之心境而观照其为如此者。以冲虚之止起观，‘不塞其源，不禁其性’，而畅通万物自生、自长、自相治理之源，此即其为主为本之意。”［1］136“道”不是一个实体性的存在，不是生化万物的逻辑上的第一原理。它也不是西方的上帝，不是实体性地创造万物，而是让万物自生、自长、自治、自化。从客观方面看，“道”正如王弼说的“欲言存邪，则不见其形;欲言亡邪，万物以之生”［2］17。它是一个超越经验的存在，人们无法通过经验常识、逻辑推理等方法来认识。但“道”通过生、长、养、育、亭、毒万物的作用来显现其存在，以用显体。也就是说，“道”并非不存在，而是它的存在方式与日常经验大相径庭，是无法通过主客对立的理性思维方式来把握的，以致显现出不存在的样子。这是“道”的客观性，是从生化万物的角度来说的。但同时，它又是一个主观境界，通过主体对“道”的直觉体证，与“道”融为一体，相互共属，超越主客对立而达到“玄”的境界。

牟宗三认为，老子的“道”存在着客观性、实体性、实现性三种性质。“道”的客观性与实体性表现在“道”之生成宇宙万物的过程之中，即表现在其实现性之中。但这种宇宙发生论并非只是对事实的一种客观描述，而是通过主体境界观照到的。他将道家的宇宙论称为“观照之宇宙论”，承认物“无客观的存有形态之体，而却有主观的境界形态之体。冲虚玄德即体也”［1］143。这是说通过直觉思维体证把握到的境界，就是宇宙之本体。这完全是从主观境界上进入形上学的。然而他同时又说:“‘无’是客观之实体，而不只是生活修养上之境界。依此，‘无’有客观性与实体性。”他认为，老子的形上系统包含的客观性、实体性、实现性三种性质，“似可为一积极而建构之形上学，即经由分解而成之积极而建构之形上学。但此积极形上学似乎并保不住，似乎只是一姿态。客观性、实体性、实现性亦只是一姿态。似乎皆可化掉者。而《庄子》正是向化掉此姿态而前进，将‘实有形态’之形上学转化为‘境界形态’之形上学”［1］157。他认为，庄子是将老子之道的客观实存性完全转化为主观境界的存在，“《老子》之道为‘实有形态’，或至少具备‘实有形态’之姿态，而《庄子》则纯为‘境界形态’”［1］156。老子哲学是主观境界与客观形态并存的，而庄子哲学是纯粹的主观境界。

客观形态要通过“德”转化为主观境界。“道是外延的讲、形式的讲、客观的讲，德是内容的讲、实质的讲、主观的讲。得之于自己的生命就是内容的讲、主观的讲。所以《道德经》说:‘孔德之容，惟道是从。’(第21 章)孔德就是大德，大德以道为标准。以道为标准，得之于自己就成其为德，这就是主观的讲，内容的讲。”［3］86“德”是主体通过“致虚极，守静笃”的修养工夫，达到对客观的“道”的认识:“万物并作，吾以观复。”

二、有无

“道”的两个表现方式是有与无。《老子》第1章:“道可道，非常道;名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”本章历来存在着断句问题，王弼断句为:“常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。”后人多依从王本，但是也有不少反对者。如王樵《老子解》说:“旧注‘有名’、‘无名’，犹无关文义;‘无欲’、‘有欲’恐有碍宗旨。老子言‘无欲’，‘有欲’则所未闻。”俞樾《诸子平议》也说:“下云:‘此两者同出而异名，同谓之玄。’正承‘有’‘无’二义而言，若以‘无欲’‘有欲’连读，既‘有欲’矣，岂得谓之‘玄’?”［4］143断在“无欲”后面尚可，在“有欲”后面则成“有欲，以观其徼”，而老子是主张“无欲”的，“有欲”状态怎么能称为玄妙呢?

然而，王弼之所以如此断句是有他的道理的，王弼注云:“徼，归终也。凡有之为利，必以无为用;欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”［2］1“徼”，是徼向性，牟宗三称之为“向性”。从“无”的无规定性、无分性、无限性开显出一定的指向性，并沿着这个方向最终落成为现实性。牟宗三认为，“欲，即欲向，非必劣义”［1］120。“欲”，不只是在伦理上讲的欲望，而是指主体所具有的一定的意向性，万物有这个指向性才能成其为自身。这里的“欲”是“本于道”的，是道的作用与表现方式。“适道而后济”，“欲”只有合于“道”才能够成功。牟宗三进一步分析道:“若吾人不能常处于‘有向’之心境中，亦不能见道之终物之徼。若只是常无欲，则道之为无，即为抽象之无。抽象之无，则无挂空而不具体。”［1］120“道”如果完全是无规定性的无限，不通过有限的存在来表现自己的作用，那么就会沦为体用二分的空寂状态。

其实不管哪种断法，都寓含着一个前提:“无”与“有”、“无欲”与“有欲”都是作为动词使用的，它们是主观境界的一种态度。“无”与“有”不仅仅是对道的属性与特征的一种描述，很大程度上更是一种思维方式，是一种“观”。当以虚空之“无”观时，体察到的是万物无滞塞之微妙;当以向性之“有”观时，体察到的是万物之将落为现实性。这种“无”不是没有挂搭的存在，“有”也不是完全沦为现成之物的状态。“道之向性之有只显道之妙用也。道之‘无’性之妙即在成向性之有，而亦即由此向性之有以反显其妙用也。”［1］122“无”的微妙在于成就现实性，“有”虽有成为现实性的趋势而不固化。牟宗三形容道:“有而不有，则不滞于有，故不失其浑圆之妙。无而不无，则不沦于无，故不失其终物之徼。”［1］121“有”与“无”并没有固定化为一个有规定性的存在者，它们之间是模糊、浑然、“玄”的状态，超越于被有限性宰割之上。

牟宗三认为，“‘无’是‘动力因’，使一切东西有存在，使一切东西完成其为自己，完成其为自己就是它的目的。‘无’是使它存在，以什么存在的样相表现出来呢?光是‘无’不够，要通过‘有’这个观念。所以《道德经》说:‘有名万物之母。’(第1 章)又说:‘道生之，德畜之，物形之，势成之。’(第51 章)通过物之形，势之成，它的‘目的因’就完成了，万物都出现了，那个目的就达到了。”［3］78通过“不生之生”的动力因，让开场域，让万物自生，这就是“道”之生。“道”的无目的之“目的”就是使万物成为其自身。这种生不是存有形态积极的“生”，而是一种负面的消极的“生”。

这个“无”要借助于“有”才能发挥其作用，不仅是万物之“有”，而且是道之“有性”。如果说“有”是一种存在者，道之“有性”则是存在者产生的根源，是种种现实性尚未显发出来的徼向性。这个“向性”在时间中必然产生“形势”，只有通过“形势”，才能将“无”的作用显现出来。《老子》第11 章言:“有之以为利，无之以为用。”《老子》第51 章言:“道生之，德畜之，物形之，势成之。”老子的“道”的作用是要“势”来保证的，只有与“道”相匹配的能够掌控客观世界的“势”才能将“道”的作用表现出来。

在人生哲学与治国谋略方面，老子是针对统治者、在上者、有权势者而言的，他将“王”、“道”、“天”、“地”并列为“四大”。这里的“王”，有的版本作“人”，这个“人”并非一般的人，而是具有势位之人。这种客观势位，在老子那里似乎只有“圣人”才能具备，“圣人”不仅是得道者，还是君主，有似于哲学王。《老子》第7 章道:“是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”主体通过直觉体证与道合一，消除自我，无身、无私，反而可以达到“身存”、“成其私”的效果。这里的主体如果只是一般的无权无势的百姓，就发挥不出这么强大的客观效果。《老子》第57 章言:“我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。”这个“我”是指“圣人”，在上位者，与民相对。因此，才能发挥出无为而治的效果。《汉书·艺文志》说:“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”可见，老子的智慧就是针对君主而言的。君主的“势”是要通过上下尊卑的礼来保证的，因此，老子不可能反对真正的仁、义、礼。他所反对的仁义与礼只是沦为形式化、工具化之后的东西。“故老子之‘绝圣弃智，绝仁弃义’，实非否定圣智仁义，而乃借‘守母以存子’之方式，‘反其形’以存之也。”［1］143

这种“势”主要表现为外在的客观的权势，而庄子则完全将其转化为内在的心境，变成“纯粹的境界形态形上学”。在庄子看来，“势”不在外在的客观世界，而在于自己的境界之中。庄子能够藐视权势，昂然富贵，无待于万物，这是势之大者。他的意志能够掌控万物，在于他的无执著，不黏滞于万物，消除这个意志对万物的控制欲，所以能够达到对万物的掌控。既然“道”不需要外在的“势”来保证它的效果，那自然也就纯然任自己的主观意志而行，这是“势”的内在化。如漆园吏之在下位者通过主观境界的逍遥如何能使百姓自化、自正呢?只能达到一人之逍遥而已。不借助“势”是完成不了化成天下的，是无法让开场域让客观之物自生自长的。庄子后学有鉴于此，于是在外篇《庄子·天道》中说:“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余;有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”上无为、下有为才能发挥“无为而治”的作用。又曰:“本在于上，末在于下;要在于主，详在于臣。”君臣不同道、不同德、不同事，是要造成一种势差，发挥出“道”的动能。

“无”要通过“有”表现出来，这是“道”的实现性过程。这个表现过程是在时间中完成的，是通过生、长、育、亭、毒、养、覆等一系列的过程逐步完成的，而其中最为关键之处在于“生”。

三、生

“生”的涵义甚为复杂。郭象在注《庄子·齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也”一段中说道:“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”［5］26郭象的意思是，“无”是空无、无限的，无法生出有限的“有”，既然连“有”都不存在，那么万物又如何能从“有”生出来呢?这样只能得出万物是自生的结论。然而，郭象的理解是否与老子的“天下万物生于有，有生于无”矛盾呢?①其实两者并不矛盾。之所以看上去矛盾，其实是我们将“有”与“无”都作实体性的理解，然后将其划归为宇宙生成论。牟宗三道:“盖无非死体，非顽空，乃一无限之妙用，其生有乃必然者。而郭注‘无既无矣，则不能生有’，此即将无视作以单纯之无，抽象而空名之无。”［1］174将“无”作实体性理解，又不似郭象之所为。他认为，这是郭象故意用的吊诡之法，其目的是引出物之自生，是要排除“无生有”的因果模式。从这个角度讲，郭象的“无生有”不能作实体性的因果方式的理解。

对于《老子》的这段话“天下万物生于有，有生于无”，王弼注云:“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”［2］110牟宗三分析道:“‘皆以有为生’，即物形势成，长育亭毒也。是在有形有名范围内而完成其实际之生也。此为内在意义之‘生’。而‘内在意义’之实际之生皆必由冲虚之德而开出。此即‘有之所始，以无为本’也，即‘有生于无’也。此为‘超越意义’之生，即无形无名，道生德畜之生也。”［1］141牟宗三认为，道家哲学中的“生”并非经验世界中实有之间相互变现转化之“生”，而是一种主观境界。这种主观境界具体表现为冲虚之玄德，通过主体的自我隐藏，消除妨碍万物自我生长的不利因素。万物本有生生之意，本有一种成为其自身的力量，只要“不塞其源，不禁其性”，万物总是会顺着本源本性自己发展的。“对于社会，乃至万事万物，你若不去骚扰它、操纵把持它，它自己会生长。这叫‘不生之生’，你让开一步，‘不塞其源，不禁其性’(王弼语)，它自会生长，这就等于你生它。”［3］74这种“生”是“不生之生”，是主观境界消除“自我”，将“自我”融于万物之存有形态的实现过程之中，万物之成就亦是“我”之成就。“道之生万物，既非柏拉图之‘造物主’之制造，亦非耶教之上帝之创造，且亦非儒家仁体之生化。总之，它不是一能生能造之实体。它只是不塞不禁，畅开万物‘自生自济’之源之冲虚玄德。而冲虚玄德只是一种境界。故道之实现性只是境界形态之实现性，其为实现原理亦只是境界形态之实现原理。”［1］142境界形态就是“无欲以观其妙，有欲以观其徼”，“无欲”是主体排除经验世界包括气质、经验、欲望等的干扰，消除“小我”，让本体自我显现;“有欲”就是将本体之显现置于生长万物的可能性之中。这个显现过程是实现原理，是不离开本体的实现原理，所以称之为“境界形态的实现原理”。简言之，“无”与“有”是体用关系，“无”通过“有”来表现自身，也必然要通过这个实现性的方式来表现自己;“有”在生长变化成“始制有名”的具象之物时，也就是“无”的作用。“无”之生“有”，就是母子的关系，“知子守母”②，体用不二。

四、自然

“自然”是道家最为重要的概念之一，尤其是在庄子哲学中，其重要性甚至已经超过了“道”。魏晋玄学的主要论题之一便是“自然”与“名教”的关系问题，但对于“自然”的内涵却存在着不同的理解。牟宗三认为，“此‘自然’亦是冲虚境界所透显之‘自然’，非吾人今日所谓之自然世界或自然主义所说之‘自然’也。‘自然世界’之自然乃指客观实物自身之存在言，而境界上之自然则是指一种冲虚之意境，乃是浮在实物之上而不着于物者。故‘天地任自然’是依冲虚而观所显之境界上之自然。又，自然世界中之自然物，一是皆他然者，即是相依相待而有条件者，依条件而存在。依此而言，正皆非‘自然’，而实是‘他然’。而境界上之自然既不着于物而指物，则自亦无物上之他然，而却真正是自然。正是遮拨一切意计造作而显之‘洒脱自在’之自然，此即是冲虚而无所适、无所主之朗然自在”［1］128。这段话是说，老庄之“自然”不是今天我们所谓的“自然世界”或“自然主义”的“自然”，后者的“自然”是在时间空间之下的存在层面说的，既是时空中的有限性存在，则它们必然是有所依待的，是不自由的，是“他然”。真正的“自然”是要摆脱经验世界的干扰，超越于时间空间之上，按照其本来的样子呈现，这种呈现要通过主体境界的遮拨、冲虚，消除自我，让万物自我朗现。

自然主义之“自然”包涵了欲望等气质之性。《全晋文》卷72 载有托名向秀的《难嵇叔夜养生论》，其文道:“且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。……富贵，天地之情也。……此皆先王所重，关之自然。……夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。……天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理之自然，人之所宜，三王所不易也。”牟宗三认为，此文以欲望为自然，乖离心智，其风格疑非注庄之向秀所为，或是时人托其名而作，或向秀故意借时人之见作反论，以激发嵇康“高致”。欲望属于人生来就有的，这是自然主义者如荀子等的基本观点。但这种“自然”没有真正的“自我”，或者说这种“自然”是肉身之“小我”本来的样子。如果对这种“自然”的认识放任不加约束，就会达到魏晋风度中的恣肆放诞、纵欲无度的程度。自然主义之“自然”是没有主体意识的，完全的顺欲而动，即便节制欲望，也是后天的人为，亦非“自然”。

真正的自然是“天然”，如郭象说:“自己而然，谓之天然。”天然的意思不是指初生之态，而是指它的先天性，这种先天性具有纯粹性而不会被后天经验所污染与杂糅。《庄子·秋水》说:“何谓天，何谓人?北海若曰:牛马四足是谓天，落(同“络”)马首，穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”天，是自然，是没有人为因素改变这种先天性的状态。人，则是有意识地破坏这种先天性。庄子以牛马譬喻人的主观境界，不可假以人为，一任天然，随波逐流而不变其真性。

以笔者之见，“自然”之“然”或可作动词解，同“然否”之“然”，作“肯认”之义。与庄子同时的《孟子》中有“先得我心之同然”，朱子注此“然”为肯认之义。“然”，若作为样子、状态解的话，只是一种描述性的静态呈现。若作动词“肯认”解，则更显其动态之美。人心皆有所徼向肯认，这是每个有限之存在都具有的个体性。庄子说，泥鳅喜卑湿之地而人恶之;人以西施为美，鱼见而惊走。不同的存在有不同的存在性，各有其“然”。“自然”就是自己依循本性之趋向而动，“道法自然”就是使万物追求自身，成为自身，完成自身肯认之趋向。道家“以虚无为本，以因循为用”(《论六家要指》)，即通过主体的主观境界之观照，虚无其心，因循于万物之性，顺从万物之“然”，放弃自我的参与和妨碍，成就万物，成就彼等自身。让万物追求自我，完成、实现自我。牟宗三认为，对于万物，“道家采取观照的态度，观照就是玄览。玄览就是对通过‘目的因’所完成的那些东西，在返朴归真的态度下，各令其归根复命，使每一个东西各归其自己。人的生命所以不自在、不自由，就是不能够归其自己，四分五裂，东拉西扯”［3］86－87。

牟宗三通过对道家几个重要概念的梳理，展示了他对道家哲学的独特看法。他视道家哲学为“境界形态形上学”，道生成宇宙万物的过程并非主体对象的纯粹的客观描述，而是主体的主观境界的客观表现。老子哲学中存有形态的客观性、实体性、实现性，在庄子哲学中已经完全消弭，成为“纯粹的境界形态”。在对道德、有无、生、自然这几个概念分析中，牟宗三对道家哲学的宇宙生发过程与主观境界的观照意识作了详尽的发挥。这对我们研究老庄哲学具有重要的启发意义。

注释:

①帛本、今本都如此作，较之简本多一个“有”字，简本作“天下万物生于有，生于无”。有与无是并列关系还是从属关系呢?从郭象的意思来看，应是从今本视之为从属关系的，“有”从属于“无”。若从简本视之为并列关系，则不存在“无中生有”的问题。既然王弼郭象皆从今本，而牟宗三之解释亦根据今本，故在此处权以今本为据。

②“无”是天地之始，“有”是万物之母。《老子》第52 章:“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。”

［1］牟宗三.才性与玄理［M］.长春:吉林出版集团有限责任公司，2010.

［2］楼宇烈.老子道德经注校释［M］.北京:中华书局，2008.

［3］牟宗三.四因说演讲录［M］.上海:上海古籍出版社，1998.

［4］俞樾.诸子平议［M］.北京:中华书局，1954.

［5］郭象.庄子注疏［M］.成玄英，疏.北京:中华书局，2011.