对话理论视域中的齐物论：庄子对话思想阐释

黄 世 权

(广西师范学院 文学院，广西 南宁 530001)

对话是思想的存在形态，也是思想发展的唯一方式。这是俄罗斯思想家巴赫金的深刻见解[1]114。依此洞见反观中国思想史，的确也越不出巴赫金的规定。中国几度思想大繁荣时期，就是对话最为充分的时期。中国历史上几次思想的转型，都是各种思想充分对话的结果。春秋、魏晋、新文化运动等，这几个思想活跃、创获最丰的时期，正是对话最激烈、最深入的时期。而西方思想不断开新面的重要原因，也是在一种多元的文化格局中不断对话而创造出来的。这是一条规律：凡是自由对话，就会有思想的发展；反之，只会是思想的喑呜。实际上，在某种程度上，中国古代的哲人也已经认识到了对话的重要性，并作了生动的描绘和精辟的阐释，而且也提出了自己的解决方法。这就是庄子的《齐物论》。当然，限于历史条件以及民族文化性格等因素，这一对话思想的萌芽并没有得到充分的发展。这里我尝试对庄子这一经典文本进行现代的解读，充分发掘其中的对话思想，并与巴赫金等人的对话理论进行沟通，从而激活并彰显这一中国古代经典哲学文献的现代意义。

一、《齐物论》的语境：伟大时代的伟大对话

也许庄子本人也没有意识到，其实终其一生，他的思想都是在一个宏大且多层次的对话语境中展开的。当时最具有实力的几大思想流派，如儒家、道家以及阴阳家等思想形态就当时最为要紧的问题进行激烈深入的对话，带来了中国思想史上的第一次大型对话，并获得丰硕成果。当然，也包括同一思想流派内的细微对话，如庄子与道家创始人老子的对话。正是在这种自由对话、深入思考的文化氛围中，庄子推动了道家的发展，形成了深邃复杂而多彩多姿的思维特点(鲁迅说的仪态万方、汪洋恣肆)，在思维方式和思想的广度和深度上，特别是在形上思辨上达到了当时的顶峰，足以凌铄古今。在思想的展开形式方面，庄子也得益于对话的模式，他的思想与他几乎同代的儒家大师孟子的思想一样，几乎都是在对话中展开的。翻开《庄子》，处处都有精妙的对话，听得到各种声音的交响合奏。完全可以说，庄子的思想是对话的产物，而《齐物论》正是对这一时代对话的总结。

庄子生活于中国思想史上的轴心时代，实际上这是中国思想史上第一次规模宏大、时间长久的大对话时代，各种各样的思想已经发芽，吸收着伟大时代的激荡人心的风气，迎风奋飞，各自展示自己的魅力。庄子的思想在与这些思想的对话中，在热情声辩和强力驳斥的激发下，扶摇直上，就像他想象中的北海鲲鹏，磅礴万里，飞得最高迈，飞得最优美。在另一方，儒家的代表人物也受到这场思想对话的激励，发出了中国思想史上最雄辩、最铿锵的声音，把孔子的思想推到新的高度。这就是声称不得已好辩的孟子。孟子与庄子，一个咄咄逼人，一个妙语连珠；一个雄辩无碍，势若江河，一个翩翩妙辩，宛如天女散花，共同演绎出中国思想史上最精彩生动的对话篇章，后世几乎再也找不到这种程度的思想对话。尽管这个时期的思想对话基本上是隔空对话，但同样不减尖锐和紧张①。

二、齐物论所展示的对话的前提

在《齐物论》里，庄子一开头就运用了对话方式，如南郭子綦与颜成子游谈论“吾丧我”的问题，南郭子綦马上把话题引到三种声音。实际上，《齐物论》是从声音的绝妙描绘开始其精彩哲思的。这里的声音可以等同于思想的声音，或者如巴赫金说的思想实际上就是一种声音，是生动的具体的声音，而不是僵化的抽象的观念[1] 70。庄子分出三种声音：人籁、地籁和天籁。他重点描绘的是地籁，这就是天地之间的灏风吹响了大自然中众多的窍穴而发出的千奇百怪的声音。那么，人籁是什么呢？颜成子游以为人籁就是比竹，他不懂的是天籁。南郭子綦没有对人籁的说法做出确定的回答，而对天籁也没有生动的描绘，只说天籁的特点是“咸其自取”，也就是后人说的天籁自鸣、不待外力的意思。实际上，这里提到的三种声音，特别是地籁和天籁，本质上并没有特别的差别，大地上的风，吹到自然中形状不同的窍穴，这些窍穴各因自己的特有的形状而发出各自不同的声音，都是出于天然，因此随着风的强弱而变化，“泠风则小和，飘风则大和”。这种出于天然的声音就是天籁。地籁与天籁，实际上是一回事。那么，什么是人籁呢？

笔者认为，接来下这一段讨论的就是真正的人籁，而不是颜成子游所想的仅仅是比竹而已。因为这里对大知、小知、大言、小言的精彩描绘恰好与上文对地籁的描绘形成对比，一个是大自然中的美妙音乐，一个是人心中抑扬起伏、变化多端的声音②。如果说地籁与天籁是像风一样的无所居留的声音，那么，这里紧张激烈变态百出的声音则完全不同，它们是人心的声音，是有所用心的声音。显然，南郭子綦的真正用意是要向颜成子游说明什么是人籁。如果我们把这一段对复杂人心的绝妙描绘进行历史还原，毫无疑问，庄子这里所指涉的正是他所生活于其间的中国思想上的对话情景、诸子百家杂语喧哗的热闹景象。庄子《天下》用更学术化的语言对此进行了深刻的论述。人籁就是人的思想,对人籁的描绘以及嘲讽批判是庄子的重心。

以上关于自然界的声音(天籁)和人心的喧哗(人籁)都是一种铺垫。庄子的真正用意是由此切入对人的思想固有局限的探讨。人心之所以有那么多的喧嚷争执，是因为有那么多莫衷一是的是非标准横在人心。这些是非的来源就是每一个人都有自己的成见，即庄子说的“成心”。没有成心，就不会有是非。正是由于有成心横在心中，所以从心中发出来的语言就有自己的明确的意向性，而不是像林中的风一样，没有成心，自然成韵。所以，庄子说“言非吹也”。语言都是成心的体现，因此不像天籁那样自然无心；相反，语言总是有许多修辞，有许多掩饰甚至伪饰，“言隐于荣华”，就像前面庄子描写人心的复杂一样，有着各种各样的机心变诈，这就是是非的起源。由于儒家、墨家等都从自己的成心出发，所以，种种是非出来了，争辩也出来了。庄子认为，要解决这些无所谓的是非之争，关键是泯灭是非的区分。泯灭是非的方法，就是把一切相对化。这里，庄子提出了一个十分卓异的思想，他在老子相对观的基础上把这一中国古代的相对论作了彻底的推进。按他的见解，世界上根本没有绝对的是非，万事万物都是相对而立的，换一个角度就是一样，所以他提出“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。”“是亦彼也，彼以是也。”“彼亦一是非，此亦一是非”。是非、彼此不仅相对而起，而且可以互换。庄子这个相对思想用现代的哲学术语来说，自我就是他者，他者就是自我；自我是他者的自我，他者是自我的他者。或者用胡塞尔的说法，他者就是另一个自我(alter ego)[2]309。假如我们破除了这种从自己的角度看问题的方法，而把自我与他人看成一样，就不会有彼此、是非的分别。庄子这里把捉到了一个异常深刻的命题，就是自我意识与他人意识的对立问题，这就是一切是非争议的源头。庄子认识到这种自我与他人(是与彼)的分别，造成了每一方都从自己的成心出发看问题，各自把对方视为对手，是其所非，非其所是，从而陷入对立的僵局。庄子提出的解决办法是“照之于天”、“莫若以明”，就是要将成心去除，用自然的光明彻照成心的黑暗的角落，使坚执是非的双方意识到各自的局限性而破除彼此的分辨。这个“明”字，很接近海德格尔所说的“去蔽”、“澄明”[3]。

在庄子看来，世界本来是一体的，就像大自然那样没有分别，只是由于人的成心而有了各种分别，人世间的所有可与不可、然与不然，都是人为的分别造成的(物谓之而然)。实际上，万事万物都有自己存在的价值，“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。所以，我们要用平等的态度对待所有事物，具体的做法就是承认各自的价值，“可乎可，不可乎不可”。用事物平等的眼光看待，而不做人为的分别。当然，这不是人人都能做到的，只有心灵修养很高的人才能看到事物的齐一，这些德行高迈的圣人能够“和之以是非而休乎天钧”或者“和之以天倪”。

庄子反对他所生活的时代对是非的狭隘分辨，为了说明真正的世界是无分别的统一，他对宇宙的最初状态做了非常有意思的追溯：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。(《庄子·齐物论》)

这一串中国古典哲学最为奇特的句式，层层推进，直到世界原初的混沌状态，一切都是一，一个浑整的世界，什么分别也没有。庄子勾勒出了道家的宇宙论，并在这种宇宙论基础上对认识论进行了规定。接下来他对道与言的规定，完全是依据宇宙论而推断的。他认为，道开始并没有分别，言语也没有是非的分别，是非的出现是后世的事情，是非的出现，标志着道的毁坏。庄子从语言进入到对道的探讨，他看到了道与言的深刻关系③。

至此，庄子的基本思想已经非常清晰了。宇宙本来是齐一的，因而人类世界也应该保全这种齐一不分的本初状态，没有彼此、是非、寿夭、大小的区别。一切的分别都是因为从自己的角度出发的自我设定，并不是事物本来的样子。在这里，他得出了他的整体观以及相对观的经典表述：“天地与我并生，万物与我为一”；“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。”总而言之，就是要破除人为的分别，泯没是非彼此而混同万物。

毫无疑问，对于庄子来说，世界上的事物都具有自身的独立价值，人类社会的种种高低贵贱之别，只是一种成心的表现，用现代哲学术语来说是自我中心主义的一种设置而已，并没有任何绝对的意义。齐物论等同万物，绽露出初步的平等观念，为世界上的万事万物和谐共存奠定了思想基础。遗憾的是，这一重要思想在漫长的历史长河中被儒家强大的社会等级观念所淹没而无法让人倾听。实际上，必须先有这种平等的观念，真正的对话才有可能。尽管表面上庄子反对当时流行的对话，也就是儒墨喜好的辩论，但是，实际上他并不反对真正的深入思想根源的平等对话，他反对的是当时建立在具有强烈的是非彼此分别基础上的对话，也即非自由平等的对话。

三、齐物论的对话思想

那么，《齐物论》中到底包含什么样的积极的对话思想呢？概括起来就是：齐同万物，悬隔是非;拒绝统一与融合;反对唯一标准。

如前所述，庄子确立了混沌不分的宇宙论，并在此基础上确立了万物齐同的价值论，自然顺理成章也确立了不分是非的认识论。这种做法，就是在价值论上把世界万物看做具有同等价值，在思想交流上悬隔是非，或者用他自己的话来说就是“存而不论，论而不议”。他主张不要用唯一的尺度来衡量事物，而是要用相对的观念，因为每个事物都是一样的，社会的是非标准都是人类自我中心的主观设定，因此是要废除的。一切相对化是庄子异常重要的思想，历史上却没有得到正确的理解和对待④。只有到了现代，在外来思想的启迪和社会运动的冲击下，齐物论思想才得到了新的理解。章太炎用佛学来解释齐物论包含的万物平等观，开启了齐物论研究的新局面[4]。方东美在章太炎的基础上更鲜明地把齐物论与现代民主结合起来，认为 “庄子立说之真正动机及本意，乃在于为人类万般个性之天生差别谋致调和之道，而和之以大道之无限丰富性，并非化除于漫无的准、意义贫乏之单一性或表面上之平等性”[5]137。又说：“此种齐万物之方式乃是一桩齐同万物于精神升扬之伟大运动。 自余观之，斯乃精神民主之形上义涵，举凡一切其他方式之民主，其丰富之意蕴，胥出乎是。”[5]145尽管如此，这种理解始终没有成为主流，庄子的相对化思想在古代和现代基本上都处于遮蔽无明状态。在单一思想形态占据主流的文化传统中，在等级秩序的社会结构中，自然会排斥这种人人平等、物物平等的相对思想。实际上，庄子是用一种无比开阔宏通的眼光，一种几乎是宇宙眼光，收摄了所有时空的眼光来看待人世间的一切，从而颠覆了儒家、墨家眼中的那些被认为是不言自明的人为等级观念。因此，庄子主张，最好的办法就是不要分辨，因为一分辨就有了高低贵贱的区分，就会出现一方的思想观念压倒另一方的局面，于是破坏了道与言完整齐一的原初状态。庄子深刻地洞悉到建立在强烈是非分辨基础之上的一般争辩的弊端，因而提出“大道不称，大辩不言”的主张。他认识到凡有辩论就会有胜负之争，而要分出胜负，就必须树立标准。每一种标准都是树立者在自己的立场上树立，因而不可能具有任何客观意义。因此卷入争辩的双方，无论如何不能分出谁对谁错。庄子把这个问题推到了无以复加的极端程度，这种辨析的精妙与深邃，在世界思想史上亦并不多见。而从人类历史和思想史上的争论来看，往往许多胜出的所谓真理，经过几十年上百年或者更长时间的检验之后，最终还是难逃被质疑的命运，或者直接被证明是错的。人类思想史就是各种思想争辩不休、胜负难分的辩论场。有的思想交锋横亘了人类的历史，有时高歌猛进，仿佛是永恒的真理，有时却遭到无情的抛弃。为什么会这样？就是因为人们在争辩的时候，势必是按照自己的是非标准来评判对方，更多的时候是会渗透物质的力量，强词夺理，狡辩诡辩。在冷峻深邃的庄子看来，所有的争辩都无法真正分清谁是谁非，是非都是争论双方的成心的体现，是其所是，非其所非，永远没有普适的标准。且看他精彩绝伦的分析：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪?(《庄子·齐物论》)

庄子以中国思想史上罕见的近乎诡辩的天才思辨，将没有客观的是非标准这一问题推到了令多数哲学家都会惊讶的程度，我，你，他人，三方都无法建立真正的标准，因而也根本无法分出谁对谁错。在这种情况下如何解决这个问题，庄子给出了确定的回答，那就是悬隔是非，“是不是，然不然”，彻底地取消是非标准，也就是不辨，他也称之为“和之以天倪”，像自然那样无所用心。正因为深刻地认识到思想没有绝对的形态，所以思想对于庄子而言不过是随风而起的一种声音，仅此而已。这与巴赫金把思想直接规定为一种声音，视为一种动态的过程，简直是如出一辙。当然，庄子最后采取了一种类似美学的和谐方法，多少显得消极。相比之下，现代哲学特别是哈贝马斯通过对话协商达成共识的办法，更具有解决问题的效力。

四、 独特的对话方式：沉默的对话

那么，庄子是不是彻底地否定了对话呢？当然不是，庄子只是反对儒墨那种一定要分出是非对错的对话, 那种狭隘的低层次的对话。通观《庄子》一书，他不但不反对真正意义上的对话，而且他实际上是中国古代少见的真正领悟了对话精神并且能够享受对话乐趣的人。这一点与同时代的孟子有鲜明的不同。孟子好辩，但据他自己说是出于不得已，因此很难说孟子真正享受到了对话的乐趣，他要的是辩倒对手、征服对手的胜利。所以，他的雄辩有时会变成强词夺理或者干脆辱骂对方，不愿意进行心平气和的分辩。庄子是他那个时代最懂得对话精神的人，他喜欢对话，并且留下了妙趣横生的经典对话，例如他与惠子在濠梁上的对话。更多的是他假设的虚构人物的对话，例如孔子与老子的对话、孔子与盗跖的对话等等。尽管他倡导的是一种不言之辩，在实际生活中他却享受着自由的对话。他看到是非分别对于道的毁坏，因而在齐物论中提出了“不言之辩”，这是一种独特的对话，也就是沉默的对话。这是一种超越语言层面的对话，是一种心灵的对话，也是一种无声的对话，体现出东方智慧的对话，是一种迥异于西方对话思想的对话方式。

这种不言之辩，就是舍弃分出彼此是非的通常做法，舍弃从自己的成心出发的主观意识和主观思想，像大自然中的万事万物一样一体具融，像宇宙初始时期那样一片混沌。这就是庄子反复讲圣人“和之以天倪”、“和之以天钧”，也就是南郭子綦要颜成子游学会倾听天籁而不能沉浸在人籁的欣赏中的原因。人籁都是一些有心的狭隘之言，天籁、地籁才像风吹过大地一样，自然成韵。风起发出声音，风过归于沉寂，不像人心里的思想意识，汹涌翻滚，昼夜不休。显然，这种悬隔是非、不分彼此的不言之辩，比起那种儒墨之间喋喋不休的争吵要高明得多。尽管它不主张积极的对话，但是它在理论上为平等深入的真正对话奠定了基础。可以说，庄子的齐物论包含着深厚的对话思想，他已经走到了积极对话的边沿上。他对儒墨那种是非彰明、彼此分辨的对话的深刻批判，为积极健康的旨在自由交流的对话扫清了障碍。

五、齐物论与对话理论的对话

庄子齐物论里包含的对话思想，在主要的观点上与巴赫金的对话理论是相通的。巴赫金强调在对话中对话双方或多方都具有充分的独立的价值，对话本身就是目的，不是为了一方说服另一方，最终融合为一个统一的思想，因此，对话是永远不会完成的。在对话中，人的个性和心理的奥秘得以展现，对话成为人类认识自身、展开自身的方式，对话实际上就是存在的方式。人存在，就要对话。对话是思想的存在方式。庄子的齐物论当然没有巴赫金这种丰富的现代意味，但是他对人为是非的悬隔，对于成心(主观意识)的破除，对于彼此齐一的强调，完全具有现代哲学中互为主体性(intersubjectivity)的意义。在巴赫金那里，互为主体性、自我与他者的价值相等，是对话的前提。因此，庄子的齐物论已经开辟出这种真正平等对话的地基，只不过由于东方文化传统更相信沉默的力量和魅力，庄子在进入西方意义上的对话之前就扭过头去，抛弃语言而用心灵去与天道对话。中国乃至东方例如印度的哲人，都洞悉语言的缺陷，而宁愿选择沉默。这种传统，一方面形成了东方人擅长心灵交流的能力，另一方面的确也影响了广泛的对话的开展。今天，我们可以激活齐物论含蕴了几千年而一直湮没的伟大思想，在超越人为是非、强分彼此的狭隘意识的基础上，把庄子的万物平等的思想、不抱成心的思想，引进到自由平等的对话之中，汇聚优雅的心灵和头脑，合奏出天籁一样美妙的音乐。

从历史的角度讲，今天是真正对话的时代，人类正在进入一个空前的伟大的对话时代。随着经济全球化和文化全球化的到来，尤其是现代新媒介的推广，人类面对着无比丰富的思想资源和思维方式，这为真正的对话、思想的发展提供了客观的有利条件。随着中国进一步走向世界、融入世界，我们也面临着这一隐隐出现的伟大对话时代的有利条件，如何利用这一有利条件，创造出真正对话的基础，开展具体的对话，是对我们抓住时机、开创新机的能力的考验。

注释：

①在这些思想大师的作品中，对话以两种形式展开。一种是各种思想潜在的对话，一种是直接的对话形式。例如孟子与梁惠王等人的对话庄子与惠施的对话。潜在的对话围绕儒道基本的思想反复辩驳，如孔孟开口仁义，老庄则说：“天地不仁”，“虎狼，仁也”，针锋相对。

②冯友兰指出了这两段文字的对应关系，他说：“上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界，这一段讲的是主观世界。”参见冯友兰《中国哲学史新编》，人民出版社1984年版，第112页。

③相似的，西方哲学很早也认识到逻各斯与语言的关系，不过与庄子对道与言的关系不一样。在西方哲学里，语言和理性都是逻各斯的组成部分，而在庄子这里，语言与道对立，语言对于道的完整有破坏作用。所以，道家以及后来的禅宗都不相信语言，警惕语言。这一轻视语言的传统，虽然显示了中国智慧对语言的深刻见解，但是由此也造成中国文化对沉默的过度迷恋。

④巴赫金非常重视复调和狂欢式中的相对化。相对化把一切拉平，颠倒崇高、贵贱等观念，从而拓展出自由平等的空间。

参考文献：

[1]巴赫金. 陀思妥耶夫斯基诗学问题[M]. 石家庄：河北教育出版社, 1998.

[2]胡塞尔. 欧洲科学的危机与超越论的现象学[M]. 北京：商务印书馆，2001.

[3]海德格尔. 存在与时间[M]. 北京：三联书店,1987.

[4]章太炎. 中国现代学术经典·章太炎卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

[5]方东美. 中国现代学术经典·方东美卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.