试论孟子良心观

朱墨青

(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

【哲学阐赜】

试论孟子良心观

朱墨青

(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

“良心”一词最早见于《孟子·告子上》篇“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也”一语，本义指人本然之善心，置重于个人天赋所具之性，并散发为“恻隐、羞恶、辞让、是非”之“四心”。考察孟子“性善”论和“四心四端说”，探求其良心观的践行之方，可以证明孟子良心观之于个人成善、成德的内在致思理路。

孟子；性善；四心四端；良心观

“良心”一词《现代汉语词典》解释为：“指对是非的内心的正确认识，特别是跟自己的行为有关的。”这个解释有着道德层面的指向。朱熹集注曰：“良心者，本然之善心。即所谓仁义之心也。”[1]331其最初由孟子提出，所蕴含之意不仅将平日所言良心之道德意义更加深化，并延伸出良心的体用两面。在孟子看来，良心发于性善，故本文将先由性善处入手，以便逐层剖析此本然善心。

一、性善论——良心观的理论基础

《孟子》中言性共37次，存于6篇文章之中，按《孟子译注》解释均为本性之意，[2]392从字面上看当指自身或本然的性质；但这个“性”缘何而来依然不够明朗。孔子曰：“天生德于予。”[3]《述而》以此来证明天是具有道德意义的存在，并将“忠恕”作为其“一贯之道”，即其人学系统重在讲以诚敬之心推扩切己之情于人我相通，由此而达天人之合。孟子转向内省一途，以“尧舜之性善”来确立性善是人的内在先天属性。故通过人的自觉自证，便可以内视到自我的“性善”，此内视之显现在于人之本心，即“尽其心者，知其性也”。

孟子看重“心”的作用，所谓“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”。朱子注曰：“官之为言司也。耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物。”[1]330这是说孟子认为心独居众官之首，乃因其能思。换句话说，就是心能体现人的主观能动，不同于耳目等感官多依赖于外物而实现自身，心之官对于实现自身有着更为积极的作用，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。只要人从心而自求，就能感觉到性善于自我内在世界的实存。这正是性存于自身且由心思而得以发的印证。如前所述，性不为天命所定，而心之官能——思所具有的求己之行，正是对自己内在道德性的自觉自证。因此，性发于心之现实情感活动而显现为情，是孟子要人们“存其心，养其性”。“性善”所牵扯的是个人内在道德人格世界的问题，如若没有其外显形式，我们想要将其准确把握实属不易，而良心正是其外在表现形式。至此，孟子关于性善的理路可作如下表述：“每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟，”[4]141然后觉察自己的“几希之善”，再经由良心之形式向下扩展为“四心四端”。

二、孟子“良心观”的内在构建

孟子之良心观为其性善论提供了可能。为论证良心有如此之功效，孟子对良心本体进行了内在的形上构建，即提出“四端”说。朱熹对此“四端说”批注曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”。[1]238由此看来，人因情发而见其性，继而扩充全身，情是本性的引发，亦是本性的呈显。那么情是如何引发本性的呢？

“恻，伤之切也。隐，痛之深也。”“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”“辞，解使去己也。让，推以与人也。”“是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。”[1]237根据朱子的解释，我们将 “恻隐、羞恶、辞让、是非”逐一进行分析。

其一，恻隐之心。恻隐者，言伤言痛。恻隐之心“不仅是一种在主体方面具有普遍性的情感……而且是一种在对象方面也具有普遍性的情感……它不包含任何‘人欲之私’的因素，亦即不是出于个人私利才对他人产生怜悯同情”。[5]恻隐之心本质上讲是人对于他人遭受痛苦的不忍之感，等同不忍人之心。相较于羞恶、辞让、是非三心而言，恻隐之心具备人的自然之性，即是出于生理原因而产生的人对于痛苦感自然的躲避和逃离，故从主体来看，人人皆能感受到恻隐之心；此外，恻隐之心既有“君子远庖厨”所表的不忍之心，更有“见孺子将入井”而发的怵惕之心，是以验证了恻隐之心在客体对象方面所具有的普遍性；孟子又以“乍现”来限定恻隐之心的环境，表明恻隐之心虽受自然属性所影响，但又因骤发于内在而能全然不受外部因素所染指，以此证明恻隐之心不受欲望干扰的纯粹性。

恻隐之情发于仁之端。孟子讲仁是为了凸显其爱的主要功效，“倡仁政”、“重孝亲”、“爱万物”等共同之处都在于有“爱”，而儒家重在讲“爱”的等差性。舜的父亲杀了人，孟子一面主张“执之而已矣”，另一面认可舜“窃父而逃”的做法。此是因为孟子认为舜之做法当是“亲爱之心”的具体表现。“亲爱”较之“博爱”更容易得到大家的认可并被实现。只有能够爱自己至亲之人、爱身边之人，才有可能去博爱众人。孟子这样考虑乃基于爱亲行为的直接，较容易的事情(“亲爱”)尚且不做，复杂的事情(“博爱”)就自不待言从逻辑上看，“亲爱”是实现“博爱”的必要条件，而“博爱”是其充分条件，故儒家虽推“博爱”为仁之端，然具体施行却要从“亲爱”入手。正如李景林先生所言，“孔子后学以亲亲和孝道为忠恕行仁推扩之前提，把‘立爱自亲始’作为达到仁爱之普遍性的基本途径，这就把亲亲与爱的普遍性的关系问题逐渐凸显出来”。[6]

其二，羞恶之心。“耻己之不善，憎人之不善”的共同点在于人们能意识到“不善”的实存，所选用的参照系就是义。“义者，宜也，裁制事物使合宜也。”《释名》如此解释，其中“裁制”一词就彰显了义本身所具之杀伐之意，且“宜”通“俎”，即是一种杀礼，因此，义自然可引申为限制、规范等含义，孟子以“不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”[2]《告子上》来阐述义的内外之别，“长”作为一个客观实存，是一个实然判断，但敬长人之长还是长马之长，这取决于个人的自觉，也就是一个应然判断。换言之，“义”的客观道德规范是实存的，但同时这种道德价值也可以转化为人之内在道德情感并植根在个体人格世界中。既然义是“我固有之，非外铄也”，那么人们又是如何遵从道德规范的？“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”[2]《尽心下》孟子以“穿踰之心”来概括不义之举，按杨伯峻译，[2]337此等不义之举皆为受利所诱而致。“义，人之正路也。”[2]《离娄上》孟子将义喻为人路，非仅欲表示作为客观道德规范加于人身的桎梏，而更应看作是对人“由仁义行，非行仁义也”所作出的期盼，说明人们之于义之途当作积极表述。孟子性善论的宗旨决定了他虽承认规范对人的限制作用，却不赞同牺牲人的片面自由而加以约束。他所希冀的是人能做好慎独的工夫，以免除规则“异化”的强制感，继而在义之正路上“从心所欲不逾矩”。而规范的内化分为两个阶段：首先就是“从义守义”，凡事遵从规范要求，不越雷池半步，“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。[2]《离娄下》此时的“义”尚处于内在人格世界之初。而后一阶段当人们理解道德规范后，则能做到“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。[2]《离娄下》此时“义”已彻底融入个体血肉之躯。人们如何理解道德规范当属“智”的范畴，后面进行讨论。

其三，辞让之心。“辞，解使去己也。让，推以与人也。”《孟子译注》中将辞让之心译为推让之心，其实也就等同儒家所坚持的忠恕之道。“概括起来讲，忠恕之道，就是从自己最切己的欲望、要求和意愿出发，推己及人；通过这种推己及人的践履工夫，达到于内外、人己、物我的一体相同，就是仁。”所谓“忠恕之道”的表述，一则为“己所不欲，勿施于人”，立足于自身，谈的是“解使去己”，即忠也；一则为“己欲立而立人，己欲达而达人”，立足于对方，谈的是“推以与人”，即恕也，故朱子注“尽己之谓忠，推己之谓恕”。[1]72个人的欲望总是无限的，若以己欲加于他人之身，则暗含强迫之意，且也难以把握其无限性，故反其道而行，针对所不欲者，应皆指不义之行为。如上述的“穿踰之心”，也可以推断为他人所不欲，其根据在于我与他人的共同性。包括生理方面和社会习俗造就的心理方面的共同性，这句话重点在“勿施于人”，也就是我不能主动去做不义之事并加之于他人身上；同样，“己欲立而立人，己欲达而达人”中的“‘立’‘达’是很基本的，它是指人们生存和活动的基本条件”，[7]这些条件是有限的，可以把握的，故正面表述之。辞让引发礼之端，实则是仁、义两端于礼之端的交汇。于此礼之端，良心的践履之方已经初露端倪，即在人我交往中，“反身而诚”，不义之行而不为，“强恕而行”，益于他人之行则为之。

其四，是非之心。是非善恶的判断，首先属于实然律，其代表的智之端自然也包含有认知之智。从这个角度来看，只有先能明辨善恶，才能趋善避恶，似乎孟子应该按“恻隐、是非、羞恶、辞让”这个排序加以表述。实则不然，此处的智之端，附加了儒家道德意味，而成为了前述的理解客观道德规范(外在之义)的工夫。“《论语》中所言‘知’,大致有两种涵义:一是指经验知识,一是指通过教养所达成的智慧。以后儒学论‘知’,无有出此轨范者”。[8]孟子也赞其曰：“子贡曰：‘仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”[2]《公孙丑上》杨译波先生以“伦理心境”来诠释孟子的性善论，[9]实际也指明了一个民族的伦理规范与其长久以来的社会生活有着密不可分的关系，其来源可以说是世代人们社会经验积累的结晶，这便为是非之情提供了一个完备的道德平台，使其能够用来理解道德规范并使之内化于个人的内在道德人格世界。

是非之情非但因受上述社会生活所营造的“亲亲”“敬长”“辞让”等氛围外铄而易于接纳客观道德规范，也与个人内在的理性判断有关。理性判断须得承认工具理性判断也在其中。孟子言“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已”，[2]《滕文公上》除却读书人外，普通大众的“恒心”必须建立在基本欲望得以满足的基础上，然后才能对规范有较为客观的认识和接受，这也是前述“忠恕之道”的体现。要想一种客观道德规范具有超越性和普遍性，那么大众之公约的需求必须能够依靠这种规范得以满足，然后它才具备了被大众接纳的可能性。当众人接纳并试行后所形成的良性循环会促进规范在各自内在世界的接壤，并随时间而沉淀为整个社会的经验，为下一次对是非之情进行判断理解打下了基础。

“‘四端’不是平行的，‘四德’也不是平行的。‘恻隐之心’是‘四端’之首，也是‘四端’的根本；‘仁’是‘四德’之首，也是‘四德’的根本。”[10]故仁义礼智四端一脉相承，其间所循理路可以表述为，仁为四端之首，其恻隐之情为各情之发源，没有那一丝善心的波动，余下各端各情便犹如无源之水，无本之木；义为实践工夫提供了客观标准，并与仁相交而促成良心践履之方的初步形成，即礼的作用；而智一端虽位于最后，却也是良心工夫一重要环节，它借由辞让之心来接纳道德规范，并使之内化到仁之中，扎根于个人道德世界，以达内外、物我相统一，并形成机体之内在义端。简言之，仁居于首位，下辖义、礼、智三端，此为良心之内在建构，而实践工夫则在个体不断扩充之中得以实现。

三、良心观的践行之方

孟子多重实践层面的经世之功，从其“爱民仁政”思想中可见一斑。一直以来，道崇无为，释尚空灵，而儒士则更重现世之功。时下有人认为道德之功效弱于律法之强力，并由此而倡“法家”，以强调外铄的作用。然而不论法制如何健全，个人道德行为中总有法律规范难以触及之漏洞，而“法家”一道是以牺牲自由而换取基于统治者规范的秩序，更不可取。因此，良心等道德实践手段必须有自己的一席之地以发挥功效，毕竟源自个人自身的道德规范才是最有效的手段。

良心观的践行方法有三，即自下而上表现为存心养性、反求诸己、执志养气三个层面的逐层展开。

其一，存心养性。“求、存、养”是良心实践工夫的一脉延续。前言“四心四端”需要“扩而充之”，言外之意是指人之良心易受环境所影响而丢失。因此，求回所放之心当是人于道德世界求智的第一要务。仅仅“求放心”，只是一种消极的弥补之策，将所求回之良心妥善存于内在人格世界后，非是要束之高阁，而是要以待后养。“养其性”即是“养其心”。[4]156然“养心”所凭无它，唯有寡欲一道。何以言寡欲而非禁欲？乃因儒家从不采用禁欲主义，孔子不仅不拒绝物质享受，“食不厌精，脍不厌细”，[3]《乡党》反而还自行求富，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”。[3]《述而》孟子也以“恒心恒产”为例而不避讳物质财富，可见儒家对个人对于物质的追求是肯定甚至是鼓励的，除去物质享受外，精神层面诸如名望也不能过于在意，如“好名之人能让千乘之国”[2]《尽心下》的现象，孟子也是嗤之以鼻的。这里所说寡欲之欲，乃是指过度的欲望。儒门坚持中庸一道。“中”所代表为不偏不倚之意，而庸则为“平常的行为”，进一步理解即为“有普遍妥当性的行为”。[4]99性善或良心皆出自心，心善思，方能开启内在道德世界之大门。孟子所求之心乃一本然善心，未受生理欲望之裹胁，所萌动于“日夜之所息，平旦之气”。[2]《告子上》“养心莫善于寡欲”，此便是孟子谈寡欲之缘由。孟子采用对比的方式来突显欲之于良心的影响，若欲为寡，则“梏亡”亦寡，良心无需存也会日益增多，反之良心有意存也渐少矣。这里所言欲之于心的影响，并非以心善反衬欲恶，欲本无善恶，其只是人扩充善端途中的障碍，故越少欲望之羁绊，越多本心之存善，“所以只主张‘寡’，而不主张‘绝’，这是与宗教不同的地方”。[4]156故“存心养性”即是“存心养心”，而寡欲正为滋养本善之心提供了良好环境，使其得以进一步扩充生长。

其二，反求诸己。曾子以“吾日三省吾身”阐释自我修身的工夫，而其中“为人谋”、“与朋友交”正是“忠恕”的体现。谢氏有曰：“独曾子之学，专用心于内，故传之无弊，观于子思孟子可见矣。”[1]48“三省吾身”之于孟子的表现就是“反求诸己”。孟子言“万物皆备于我矣”以示“反求诸己”是可以实现的工夫，“心的作用是无限的，所以他说‘万物皆备于我’”。[4]157“万物皆备于我”侧重于良心扩充后的结果，通过前述存心养性一层，使良心得以进一步扩充伸长，使个人内在道德世界逐渐成长完善，至此个人在自身内在便可寻到“反求”的对象，即具备了内省的条件。

“平旦之气”于夜间而发，人在此时，心少受外物牵累，是以能为养心而得以思。思有反思、内省之意。孟子讲“反求诸己”，就是以自我内在所融通的道德准则为标杆，而反思个人的所言所行，实际就是通过内省去实践慎独的工夫。“慎”，取谨慎之意，“独”，为独处之意。内省暗合忠恕之道。“忠”为自反，即于无人处小心谨慎自察内心，反复考虑动机出现一刹那是源于本性使然，抑或是出于欲望引诱。这里没有禁欲之意，而只是当自察动机出于欲望后，便该有所警觉，以养心寡欲标准校之。“恕”为反思与他人沟通交往之过程，社会由于发展而产生的多样性，使得恕之道成为处理人际关系的不二法宝。内省或忠恕，其前提为一“诚”字，非仅与人交往诚实坦率，更应在自察之际做到本善之心的自然呈现。若寡欲讲求将外部羁绊造成的影响降到最低，自反则更为重要，要敢于去剖析自己的动机，摒弃不相干的东西，更要敢于得出结论，交由义、智去评判，这才算是做到了诚。内省前承寡欲之基，不仅内视个人世界，同时将个人与外部社会予以桥接，并为养气奠定基础，内省之后，个人便走上擢升自我的内圣之道。

其三，执志养气。孟子讲个人修养，最贵于执志养气。在《孟子·公孙丑上》中，其有文曰：

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”

我知言，我善养吾浩然之气。

难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。“志”循杨伯峻所译为“思想意志”，[2]65即为心之官能。而此处之“气”为“牛山之木”章所述的“平旦之气”，意在指个人先天之才具，为“浩然之气”的养成“提供了一个本体论的基础”。[11]“执志”是指个人应以心之官能来御先天之气，使其“无暴”，无害牵累于本心。而“养气”则指对“浩然之气”的“养长”，其根源于“平旦之气”，但非直接进入人内在世界，而要经人自主的操存、养育。有学者认为，“孟子‘养浩然之气’的方法可以归结为三句话：一是‘集义所生者’，二是‘以直养而无害’，三是‘配义与道’。‘集义所生’是总提，‘直养无害’和‘配义与道’是分说”。[11]简言之，个人守“不动心”而不受外物所累，以实存于人内在世界的仁义、道义等规范为准绳，经反求诸己后，将“平旦之气”内化于人的内在世界，并顺乎自然进行培养，非像宋人揠苗助长般，施以外力干预，即谓“执志养气”。至此，良心于个人的实践工夫才算基本形成，同时开启了个人自我成圣一道的开端。

养气对个人有更高的要求。依照孟子之言，要养成浩然之气，还应做到坚持不松懈，通过长期的实践工夫才能形成，万万不能“一日暴之，十日寒之”。[2]《告子上》“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”[2]《告子下》孟子所推崇的尧舜之道表面看去很简单，似乎只需模仿即可，然此仅为“义袭”，只是将道德之善行积累复加而已，并未做到真正与个人内在的融通，算不得“集义所生”。“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，乃因“行有不慊于心，则馁矣”，若不能做到寡欲、内省，则难以事事“慊于心”，令“‘道义’贯通转化实存而达道德创造之连续”，[11]使义理于个人的内存外显圆通而无粘滞，实现个人道德生命的创造、延续和发展。

故养气贵在始终一贯，是要把养心、内省等良心的实践工夫存于自身，一以贯之。养气作为良心实践的最后一层，却也是最为难以达到的，可以算是每个人毕生追求的目标。恰如牟宗三所说，“决不能隔绝内圣之学……而只落于第二义第三义之迹，只是平面地、现象地、知识地言经制事功，以为如此可解决政治问题与事功问题者”。[12]良心的实践既要通过养心、内省达到经制事功之效，更要着眼于个体养气的内圣之学。

四、结语

孟子构建了良心观的一整套体系，使其践履工夫初始于本心之善，经由 “仁、义、礼、智”等“四端”“扩而充之”后，予以壮大充满，再历“存心养性、反求诸己、执志养气”三环节而与本体内在道德世界相融合，最终实现个体道德世界的向上无限延伸。当前社会道德失范现象屡屡发生，业已引起了人们的关注。人们更多的是寄希望于制定更加严密的、完善的外在强制规范，即便有人提出要恢复社会道德水平，却也困囿于道德的个体性而无有效的恢复手段。反观孟子所提出的良心观，其对于良心中“四端”的分析，有助于丰富当代的良心观教育方法，以“存心、养性、养气”三环节为核心的良心观践行之方，为构造符合当代道德要求的良心观教育提供了借鉴价值，即以个体道德的良心教育为出发点，通过对自身情感的把握，提高个人的自身修养，在面对外物之际仍能对自我的行为有所敬慎，从而成就人的健康人格，并促进整个社会的和谐。

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.

[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局,1960.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,1980.

[4]徐复观.中国人性论史：先秦篇[M].上海：上海三联书店,2001.

[5]刘清平.论孟子恻隐说的深度悖论[J].齐鲁学刊,2004,(2)：12-15.

[6]李景林.孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵[J].哲学研究,2009,(2)：36-45，128.

[7]何怀宏.良心论[M].北京：北京大学出版社,2009:151.

[8]李景林.孔子知论之精义[J].孔子研究,1995,(4)：30-32.

[9]杨译波.孟子性善论[M].北京：中国社会科学出版社,1995:76.

[10]冯友兰.中国哲学史新编：上[M].北京：人民出版社,2001:367.

[11]李景林.“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生《孟子浩然之气章解》谈起[J].社会科学战线,2007,(5)：12-16.

[12]牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社,1999:251.

AResearchonMencius’sViewonConscience

ZHU Mo-qing

(SchoolofPhilosophyandSocialScience,BeijingNormalUniversity,Beijing100845,China)

The word “Conscience” is first seen in “Mencius·Gaozi BookⅠ”:“The way in which a man loses his conscience just likes the way in which the trees are denuded by axes”，which means who was born with proper goodness,belonging to the nature of human beings. It can be further interpreted as “four xin” containing sympathy,shame,comity and the ability to tell right from wrong. Based on intensive researches on Mencius’s view on good-nature,“four-heart and four-terminal” and his exploratory practice,this paper indicates the significance of Mencius’s view on conscience in transforming individuals into ones with better goodness and morality.

Mencius; good-nature; four-heart and four-terminal; view on conscience

2014-01-06

朱墨青(1987- )，男，河南洛阳人，博士生，主要从事中国哲学研究。

B222.5

：A

1672-3910(2014)06-0040-05