论《战国策》人性观的持中内核及相关思想

赵 楠

(五邑大学 文学院，广东 江门 529020)

对于《战国策》中关于人性的见解，似只可称为“人性观”，而无法称为“人性论”，因为虽然晁公武将它列入子部，但战国纵横家偏重于实践，不属于纯粹意义上的理论者；《战国策》所记载的言行，也没有就这个问题进行系统深入的论述。因此向来研究者对其亦不甚留意，提及者寥寥。回顾《战国策》的研究史，从刘向编辑《战国策》一直到新中国建立，对于《战国策》的研究一直采用传统的方法，主要是考据、校雠、辑注等方式进行，评论则体现为评注或题跋，多为数语带过，且沿袭贬斥思想、褒扬语言艺术成就的模式化思路。新中国建立直到改革开放后，方有学者留意到人性的研究角度，例如傅剑平在1989年《纵横家与中国文化》一书中提出的纵横家“人性恶”的道德观，但以此角度切入进行更多的研究，还基本处于留白的状态，研究者的兴趣仍大多集中在考据以及纵横派思想、艺术成就等方面。我们关注了这个少人关注的问题，期望能从《战国策》或隐或显的相关言论中，从其中所透露的思想倾向，解读其人性观以及相关思想，从习焉不察的表象中，脱离偏蔽，进行新的阐释。

一、《战国策》人性观的持中内核

《战国策》为记言体的典籍，但是无有抽象的概括之论，也没有对于事物的判断，大多围绕具体事件，阐发见解。针对于人性的观点，较为稀见，最常被提到的是这一则：“嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉”(《秦一·苏秦始将连横》)[1]90于信行的则有：“使臣信如尾生，廉如伯夷，孝如曾参，三者天下之高行，而以事足下，可乎？……且夫信行者，所以自为也，非所以为人也，皆自覆之术，非进取之道也”(《燕一·人有恶苏秦于燕王者》[1]1047讲到势位富贵以及个人的进取，《秦一·天下之士合从相聚于赵》则描绘了士人见利即争的丑态，甚至将其与狗作比，其他篇章当中也可见从不避谈利益和计谋的言行记载(《史记·张仪列传》亦记载了张仪“亲昆弟同父母，尚有争钱财”[2]的言行)。这些言论与儒家的诸多思想如“仁”、“义”、“信”等相悖，几千年来一直为人诟病，《战国策》因而被斥为“离经叛道之书”(李梦阳《刻战国策序》，见《李空同集》卷之二)，“为学者心术之巨蠹甚矣，可不畏甚乎”(见马端临《文献通考·经籍考·纵横家》引)，其信奉人性之“恶”、表现人性之“恶”，为大多数人的阅读印象，似乎也显得自然而然了。

但是，在以上的引文甚至《战国策》全文中的任何一条文献中，并没有关于人性善恶的明确判断，只是描述或者表现了一种事实。“贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧”这种感慨具有特定的语境，形成的是事实判断，而非价值判断。之所以被斥为“恶”，则是读者自我预先存在的主体观念在起作用，即长久已形成的约定俗成的道德伦理观，因此，“人性恶”的观点实在是人为所加。这句话中，苏秦只承认人是好利的，而未有言人之“恶”，同时对于“信行”，也并非完全否定，而是认为其不过适用范围有所差异而已。对于人的好利行为，也认为是可以理解的：“今王之大臣父兄，好伤贤以为资……夫进贤之难者，贤者用且使己废，贵且使己贱，故人难之”(《楚三·苏子谓楚王》)[1]537之难，乃是因为贤者的进会“使己废”、“ 使己贱”，伤害到自身的利益。由此看来，对好“利”的善恶，就成为人性善恶判断的关键了。

《战国策》中《齐策四》记载，孟尝君逐于齐而复反，颇有怨怼之意，谭拾子曰：“事有必至，理有固然，……理之固然者，富贵则就之，贫贱则去之。……请以市谕：市，朝则满，夕则虚，非朝爱市而夕憎之也。求存故往，亡故去”[1]406看来，趋利避害乃是自然而然的事，不必产生怨怒，也无所谓善恶。“同欲者相憎，同忧者相亲”(《中山·犀首立五王》)[1]1172，不在人天性的好坏，关键点不过是利益罢了。可见，战国纵横家对于人性好利乃是包容甚至于通脱的，具有持中的特性。这一点亦可从纵横家的理论著作《鬼谷子》中得到应证：“故观蜎飞蠕动，无不有利害，可以生事”(《揣篇》)[3]108，“人之情，出言则欲听，举事则欲成”(《权篇》)[3]139，连飞蚊虫子的行动都是因利而动，这是因为“生命本是一切福利的总和”[4]，也就是庄子所说“至乐活身”(《庄子·至乐》)[5]，所以，人的行为也不可能违背这个自然原则。在“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》)的战国，竞争与生存是最大的两个主题，对于个人而言，能保存生命就是最大的“善”，虽然有退回到礼仪之下的趋势，但“上下交征利”的局面可以说是这种“生存”之善的极致诠释。《战国策》通篇教人如何赢得利益，但是对于人性不作明确的判断，而只肯定利益的要求是合理的。之所以如此，原因如下：一、其书表现的是纵横家的思想，纵横家讲计谋讲利益，并不特别注重德行，善恶在弱肉强食的战国没有决定生死的意义，所以作出此种判断并无必要；二、如上所论，趋利避害是人生存的本能，一切以生命为前提，不能后来者居上，以观念的东西来评判前提。三、《战国策》以表现人物的语言和风采为主，受到记言体史书注重客观记载的传统特点的影响，不作过多的主观评述，因此尽管整书思想倾向鲜明，却主要是通过所记人物之口说出来的，因而难以摆脱具体事件的局限，作进一步的阐发。

这样一种认为人性非善非恶的观念，具有持中的内核。作为实践者和实用者的战国纵横家，其观念没有抽离现实，是现象的而并非理念的，是具体的而非抽象的，没有提取、压缩出系统的理论。对人性的看法是战国纵横家进行外交、谋略、论辩活动的基石，但作为相对纯粹的实践者，他们仅就相关的问题作出展示，而不作标签式的诠释。

二、相关思想——其“用”为何、评判标准及目的

《战国策》人性观这种持中的性质，若再进行进一步的分析，又有以下几个相关观点：

(一)重点在其“用”为何，而不在于其为何

战国纵横家对于人性之所以不多作阐发，主要也是因为他们与诸子不同，不需要在人性论基础上构建自己的理论大厦，因而关注重点并非在于人性定义与内涵的探讨，而在于人性之用，具有较强的功利色彩，这和荀孟论人性的角度迥然不同。孟子从人性中抽离出仁义礼智之四德，说：“羞恶之心，人皆有之……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，荀子则反其道而行之，提出“人之性恶，其善者，伪也”(《荀子·性恶》)，他们皆对人性进行了先验的判断，在无意之中对“人性”预先附加了很强的假想色彩，同时，对于彼岸世界的向往和执着——即人人可以成圣的理想，形成虚无的两端世界，使得儒家的整体理论陷入无法证明的“伪论”困局之中，也产生一个极大的弊病：使所有的事实尺度必须无条件服从价值判断，并最终被取代甚至取消。而纵横家对人性“趋利避害”本性的认识，恰是恢复事实尺度的存在，以现世人性的真实填补儒家理论上的空虚之处，从而避免了某些现实问题虚不受补、难以解决的困境。他们展现对人性实际中的认识，然后在实际中利用人性——这即是“用”，来解决问题，这和孟荀偏于理念的阐释有所不同。

《战国策》中对人性趋利避害特点的肯定，并据此对人性的利用，和先秦法家非常接近。《管子·禁藏》中说：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”，商鞅也认为“民之于利也，若水之于下也”(《商君书·商君》)，韩非子亦观点鲜明地提出“安利者就之，危害者去之”(《韩非子·奸劫弑臣》)[6]98。韩非对于人性虽然看到了丑恶，但基于是自然的生发，也持有宽容的态度，他说：“人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心”(《韩非子·解老》)[6]145，认为人们趋利避害的行为是自然不过的事情，不必耿耿于怀。对于人性的这种特点，如能恰当利用，可以实现赏罚安邦、革故鼎新之目的。韩非在《八经》里说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”[6]430，提出“因人情”的治理理念，正因为民众有了好利恶坏的基本取向，赏罚才能如同一个杠杆，撬动他们内心的欲望，从而生效；否则严刑无以威之，厚赏无以劝之，君王就会失去权柄，则最为危险，因此有贪欲不可怕，最可怕的是那些“临难不恐”、“见利不喜”的人，这样的人应该除掉，方能安国。“因人情”的治理方法，对人欲不仅理解且进行因循与利用，这种思路和纵横家可谓殊途同归。

战国纵横家顺应人性，提出“好利可营”，即《楚一·五国约以伐齐》里昭阳所言“好利，可营也；恶难，可惧也”[1]480，认为对人的欲望不该强制阻止，反而应该用心经营，甚至以其为准则贯彻到日常交往与政治外交活动中去，也就是：给予人欲以满足，顺应人性进行引导，不利者以“阖”术多加阻滞，有利者用“捭”术促其发展，不做无谓之功，力求利益最大化。《鬼谷子·捭阖》提出的“捭阖之术”本身就是一种建立在人性好利基础上的引导、阻滞的技巧：“故捭者，或捭而出之，或捭而内之。阖者，或阖而取之，或阖而去之”[3]13，以此为用，则出、纳、取、去无不可成，可以说，“捭阖”这种纵横家实现转形造势的最基本、最常用的手法，就是以人性为“用”，来实现其目的的。“捭”迎合的是人们喜利的心理，“阖”则抓住了人天性避害的特征，一正一反，两下施力，则事可成矣。所以，与其说纵横家是阴谋家，不如说他们是投机取巧者，他们善于顺因人性，以巧力取胜。一部《战国策》，不仅是记载辩才无碍的纵横家事迹的大全，也是一部他们窥透人心、翻云覆雨的技巧大全。

昭阳攻齐，陈轸为齐王使，就很巧妙地用了这种“两向法”，若再进攻“公以是为名居足矣，官之上非可重也”，于利于名无所加，已经不可能晋升更大的官位，对自己来说没有更多的好处；但是，如果不知道适可而止，“战无不胜而不知止者，身且死，爵且后归，犹为蛇足也”，失败了则不但丧失一切，连性命也没有了，所以攻打齐国完全是多此一举，好比蛇足。不必多言其他，昭阳即“解军而去”(《齐二·昭阳为楚伐魏》)[1]356。此方法以具有“阳”性的长术进行引导，以具有“阴”性质的短术进行心意的闭藏，因而捭阖术又被称为“短长”，这个名称一样显示了对人来说，趋利则喜，好比“长”，见害则惧，好比“短”，从称呼也可以看出纵横家对人性把握的精准。一个“利”字，可使人进，使人退，可离散，也可聚合。《战国策》对纵横家诸多事迹的记载，正是其以“短长”、“捭阖”术对人性利用的绝好描摹。

(二) 其“用”不可以高于一切的伦理标准进行评判

《战国策》的内容虽然遭到儒家正统思想的抨击，但其中并不乏对人性善、或者传统观念的表现，只是少为人提起，可能是因为与传统相合，但又强调得不如《左传》、《国语》那么突出，又由于其他强调功利的词句过于醒目，而被忽视了。《秦一·张仪又恶陈轸于秦王》中陈轸谓惠王：“孝己爱其亲，天下欲以为子；子胥忠乎其君，天下欲以为臣”[1]127，《魏四·信陵君杀晋鄙》中唐且谓信陵君：“人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也”[1]912，显然是一种为传统观念所乐见的认识，而秦武王与甘茂约定息壤之盟、鲁仲连排解忧难而无所取、聂政为知己者死等等事件等均是如此。如此看来，《战国策》中并不排斥西周以来的伦理道德观。

应该说，基于对人性本质持中内核的认识，和真实的生活体验，纵横家反对的是儒家那种将伦理道德当做最高标准去衡量一切、置于一切之上的做法，而只承认其在有限范围内的作用。因此，纵横家用实践来还原道德伦理的本来面目，使其从云端回归现世，恢复其在社会道德、人际关系、处事原则中所应该具有的的合理地位，这即是“去高明而道平易”[7]的一种观念。高士鲁仲连劝服占据聊城的燕将时，即利用了人性好利的特点，但仍以“忠”说之：“忠臣不先身而后君。今公行一朝之忿，不顾燕王之无臣，非忠也”，但是，这种“忠”是跟个人的利益相结合的，所谓“智者不倍时而弃利，勇士不怯死而灭名”(《齐六·燕攻齐取七十余城》)[1]452，“忠”与“名”、“利”相提并论，已然使得“忠”去除了至高无上的面具，而具有颇为浓厚的烟火之气了，成为了人性深处那颇为灵敏的一枚按钮，而鲁仲连以人性为“用”的做法，本身就是以“实”而非单纯的“忠”打动人的，也不可以用传统的道德标准去进行衡量。陈轸的言论可以更显豁地说明纵横家的道德伦理观：楚王想要魏国驱逐，陈轸认为“不忠，王无以为臣；不信，王勿与为约。且魏臣不忠不信，于王何伤?忠且信，于王何益”，张仪不忠不信，与楚国没有直接关系，只要不以其为臣、不和其订立盟约就行了，不必用过于绝对和抽象的忠和信去衡量一个人。张仪倚恃秦国之威，对诸国诱之以利，迫之以威，洞晓人性，但“用”的过程中往往不讲信义，陈轸对他这些行为仍持灵活与通脱的评价态度，于儒家那种僵硬的评价准则完全不同。

纵横家不仅认为不需要用抽象的尺度来评价行为，反过来，也不该让这些尺度处于高高在上的位置。对于依附于人性之上、后天形成的道德，纵横家也将其归之于“用”的范畴，认为它们是否有所裨益，应该看其实际效果，应该联系实际看其不同的适用范围。《燕一·人有恶苏秦于燕王者》中——亦见于《战国纵横家书·苏秦谓燕王》、《史记·苏秦列传》，苏秦对于伯夷、尾生、曾参等人一味的信、廉、孝并不赞同，认为：

“且夫孝如曾参，义不离亲一夕宿于外，足下安得使之之齐？廉如伯夷，不取素餐，污武王之义而不臣焉，辞孤竹之君，饿而死于首阳之山。廉如此者，何肯步行数千里，而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不来，抱梁柱而死。信至如此，何肯扬燕、秦之威于齐而取大功哉？”[1]1047

伯夷、尾生、曾参的事迹，被儒家视为可顶礼膜拜的相对于凡人的最高标尺，但是在苏秦看来，正是由于太过强大的放之四海而皆准的普遍意义，使其失去了存在的根本意义。如果限定在养亲、不窃人之财、取信于人这样的范围之内，此三人当为榜样无疑，但是对于“事弱燕之危主乎扬燕”、“秦之威于齐而取大功”，则毫无疑问地使其变成了伪命题，“不足以益国”(《战国纵横家书·苏秦谓燕王》)[8]。所以，信、廉、孝不应该是一个超时空的普遍准则，而且，若它们没有实际作用，那就应该坚决地摒弃，所以苏秦说“臣之不信，是足下之福也”。对于传统伦理道德，纵横家采取了区别对待的态度，不是完全否定，而是化抽象为具体，去高明而致平易。他们是注重“行”的一群人，其“行”总是围绕着人性的巧妙利用展开，以“用”为目的，这些都不能完全套用模式化的评判体系。

(三) 其“用”的目的在于自为，而不在于富国或者安民

纵横家人性观衍生出对人趋利天性的信奉，加之少了理论信仰的引导，先天中就缺乏一种对无尚崇高的向往。他们据时而为计，重点在救急，“转危为安”，保持暂时的安定；或维持自己的地位、肃清政敌，而既无强国也无安民的根本目标。虽然有的时候以此为托辞，如“安民之本，在于择交”(《赵二·苏秦从燕之赵始合纵》)[1]635、“仁人之于民也，爱之以心，事之以善言”(《楚三·苏子谓楚王》)[1]537，但大多数纵横家的目的在于实现自己的进取目标，尽管有时这两者可以统一。因此，《鬼谷子》有《内揵》一篇，即为取宠信之法与制君之术，方法之一就是“由夫道德、仁义、礼乐、忠信、计谋，先取《诗》、《书》，混说损益，议论去就”[3]56，但目的却是“可揵可开”[3]53，在君臣关系中，自己控制和掌握绝对的实际主动权，所谓“故道贵制人，不贵制于人也。制人者握权，制于人者失命”(《鬼谷子·中经》)[3]244，被人钳制是相当危险的。因而，在《战国策》当中，朝秦暮楚的事迹比比皆是，应该说，其皆出于对人性自然、生存趋利的极端信仰，所谓的“忠”、“信”、“仁义”必须要与自我的利益相结合，要有利于“进取之道”，实现势位富贵，否则就只能算作是“自完之道”(《燕一·苏代谓燕昭王》)[1]1071，虽然可以完善于自我的道德，却没有任何现实的意义。

对于君主的“忠”，纵横家也要视具体情况。《鬼谷子·内揵》又说：“策而无失计，立功建德。治名入产业，曰：揵而内合……若命自来，己迎而御之；若欲去之，因危与之”[3]56，可见，纵横家在“立功建德”以前，先要考察君主是否可堪依凭，若可，则迎合并控制他，若否，则不再助他治理国家，而设法退去，“忠”的对象绝不固定。换句话说，重要的不是帮助谁，而在于帮助谁可以实现自身的富贵势位，因此，“忠”就具有了很强的条件性以及依附性，内涵也发生了很大的改变，不再凌驾于一切之上，而沦为一种计较付出与回报的筹码。出于对“制人者握权，制于人者失命”的信奉，纵横家主动地创造有利的局势，“世可以治则抵而塞之”，如果天下纷错、土无明主，则“不可治则抵而得之”(《鬼谷子·抵巇》)[3]70，干脆打烂旧世界，从新形势中得到利益，而绝不会愚忠到底。纵横家在与君主的对峙和博弈中，始终保持着自身的主体性与独立性。

纵横家回归现实、重视实际的态度和韩非非常相似，但不同之处在于，纵横家在这个基准之上，“自为”的目的性特别突出，而韩非对于自我，则向另一个方面突出要求，这即是不同于处理一般人常态行为的法则，超越“因人情”的一贯态度，特别地严格且理想化，向崇高一面发展：韩非在回答堂溪公“今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯”的疑虑时，说“窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁义之行也”(《韩非子·问田》)[6]396，因为有了“利民萌、便众庶”的理想，所以不怕乱主暗上，不行贪生怕死的贪鄙之为，将生死置之度外，具有了一种近乎“信仰”的特质。同时，韩非认为君主也应该超远一般人情，才能看清是非，掌控公平，因此，对于君王也有着极高的要求：“上下交顺，以道为舍”(《大体》)[6]210、“故去喜去恶，虚心以为道舍”(《扬权》)[6]48，殊不知，要求君主舍身为“道”，乃是极为苛刻和理想化的，更远超一般人情之上，因而是无法实现的。他对于不同对象，实行了外在与内在两种标准，对人民进行见诸于行的法令赏罚，对君主却寄予了内在的道德要求，这两者没有相融性甚至相悖。这种反差，乃是“他在具体分析社会矛盾时，过分地强调了双方‘不可两存’的斗争性，而忽视了双方协调共处的可能性”[9]，因此他向两个方向一味苛求，认为这样才能使两者各安其命，发挥各自的作用。但对君主超越人情的要求，导致君主对其无法信任和依靠，反而消减了理想实现的合理性，使得理想最终成为了空中楼阁——而且，韩非自身也缺乏纵横家所具有的对抗精神。两者对比，纵横家对于自己和他人，都待之以自然的态度，虽然信奉利益至上，但始终认为实现的方式是多元的。所以，应该说纵横家是现实得更为彻底的。

韩非虽然认为人性不能以善恶判断，但从他自己的行为来看，在可区分的16种伦理行为[10]当中，属于“完全利他”的行为，符合道德终极总标准“增加社会和每个人的利益总量”，从本意和本质来讲是“至善”的，“法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民”[11]；而纵横家与君王之间，则属于“为己利他”，属于“基本善”，类似于商品买卖中的一种平等交易，但从另一个角度反转来看，对于与之相对峙的国家，无益于其生存与强大，甚至可能导致灭顶之灾，这样就属于“损人利己”，一变而为恶了，因此，纵横家的行为没有固定的善恶属性。

《战国策》所载纵横家的语言与事件相侔互证，体现了其对人性的理解，达到了一个持中的层次，是一种对现实世界还其本原、原生态的展示。他们的行为，亦遵从这个原则，体现出不善不恶、亦善亦恶的状态。或者，从某种程度上来说，这本身已经超越了决断不下、关于人性善恶争论的窠臼。

参考文献：

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