论陈白沙在儒学道统中的地位

刘红卫

(五邑大学 思政部，广东 江门 529020)

儒学史对陈白沙在儒学道统中的地位有不同看法。有些学者认为陈白沙受佛、道影响，如刘宗周认为陈白沙的心学“似禅而非禅”。笔者则认为，关于陈白沙是醇儒的论断更为客观、准确。如陈白沙的弟子张诩认为陈白沙的心学是“孔子之学”，黄宗羲称陈白沙有曾点气象。陈白沙从祀孔庙则是其为醇儒的坚实例证。白沙心学主要来自二程。在德性进路上，程颢注重儒学体证工夫的易简性及由体达用的自然特征；程颐强调格物穷理，注重在穷理的基础上豁然贯通。白沙的儒学思想主要受程颢的影响，同时又受程颐的影响。二程在建构新儒学的理论框架方面基本上是相同的，注重心体与道体的均衡表述，注重德性自主、自决之自由及儒学体证工夫的易简性是二程儒学的基本特征。白沙心学继承了二程儒学的基本特征，并将儒学体证工夫的易简性发展成为自然主义，形成了以自然主义为特征的儒学体系，在儒学史上具有重要的地位。

一、注重心体与道体的均衡表述

通过“尽心”以“知性”的心性论德性进路实现天人合一，是先秦时期以孔子、孟子为代表的儒学的基本思想。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”对此德性进路，孟子将其表述为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心》)。二程将《中庸》的“天之道”表述为道体的核心内容，将“人之道”表述为心体，由心体达致与道体的贯通，即“尽心”以“知性”的德性进路。《中庸》的天道观是道体的核心内容，道体又涵盖了万物及人事的法则及客观规律。在二程的儒学体系中，在“天命之谓性”的宇宙论背景下，心是一个本体的概念，即心体。在有血有肉的感性生命中蕴涵着仁、善的生命本质，它是通过感性经验中所呈露的仁、善的端倪透显出来，并由此端倪发明广大，从而彰显人性的光辉。由仁、善的端倪渐次扩充而达致至仁、至善，即实现了心与理的贯通，此即二程新儒学天人合一的内涵。

二程的儒学体系对道体与心体的表述是均衡的，强调个人在祛除私欲的修养工夫的基础上达致至仁、至善，最终实现天人合一，即“复见天地之心”。程子云：“复者反本也，本有而去之，今来复，乃见天地之心也，乃天理也，此贤人之事也。”[1]404“一人之心即天地之心”[1]13是二程儒学体系对天人合一思想的典型表述。“天地之心”相对于“一人之心”而言、天理相对于心体而言，并不具有先在性。于此，二程表述了一种人的德性自决的自主性，呈现了人能弘道的积极精神，而对道体与心体的均衡表述，正是该德性自主、自决的恰当体现。二程的这一思想，对陈白沙产生了重要的影响。对道体与心体的均衡表述是白沙心学的显著特征，并以此区别于朱熹理学与王守仁心学。

首先，陈白沙心学阐释了道体的客观性、内涵及功用。在陈白沙的儒学体系中，道体是客观世界的本体，它囊括了生生不息的天道及万物的发展规律。道体作为总的范畴，是相对于具体的规律而言的，因其充斥着生生不息的生命力及生化功能，从此意义上讲，称之为本体、道体。“道”是客观世界的总范畴，天地、万物及其发展规律是道体的内涵。陈白沙认为“道”高于天地。他说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已。”[2]54-55在“道”的诸多内容之中，天道作为道体的核心内容最能体现道的本质与功用，所以陈白沙曰：“夫道以天为至，言诣乎天曰至言，人诣乎天曰至人。”[2]5天道所呈现的道体的本质与功用主要表现在三个方面：其一，天道化生万物之“仁”。道之所以“以天为至”，其中一个最重要的原因是天道化生万物之“仁”有一个显著的特征，即“天普万物而无心”[2]706。天化生万物，给予阳光雨露，使万物生生不息，但天不以功自居，这是天道的崇高品质。其二，天道体现了生生不息的刚健精神。陈白沙的大量诗文表达了对天道刚健精神的崇敬，如《梦后作之二》云：“见月时一吟，夜凉天称心。回头望东川，流水无古今。”湛若水注曰：“此亦梦后之诗，夜凉则月愈好，月好则乐生于中而心与月相称，故发于吟咏，其默契道体如此。倏忽回首，则又见东川之水，流而不息，无间古今，亦逝者如斯夫，不舍昼夜之意。”[2]788-789湛若水认为“回头望东川，流水无古今”的意思与孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”的意思相同，表达了陈白沙对天道刚健精神的敬仰。其三，天道化生、养育万物及其运行规律的一个重要特征是“无心”，“无心”既是天道的自然规律，又是道体至高无上的品质。陈白沙曰：“天道至无心，比其著于两间者,千怪万状,不复有可及.至巧矣。”[2]57“天道至无心”，但达到的功用却是“不复有可及”，这就是天道“无心”的奥妙所在。

其次，白沙心学阐释了心体的客观性及其主观能动性。仁、善之为人的本质是本心，心体则指心是具有生发功能的本体，心体是一种客观的实存。陈白沙认为儒学的道统之所以能够传承，就在于心体的客观性，传承道统即传承此客观的心体。他说：“古往今来几圣贤，都在心上契心传。”[2]881又曰：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。”[2]48“心”之所以能传承，就在于心体是客观的实存。故湛若水曰：“后之人欲求尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟、周、程之学者，求之白沙先生可也。非求之先生也，因先生之言皆反求诸吾心本体自有者而自得之也。”[2]942“求诸吾心本体而自得”有双重含义：一方面意指心的本体是客观的实存；另一方面意指具有生命特征的心还具有主观能动性，能够通过感性生命中所呈露的仁、善的端倪洞见仁、善之为人的本质，并由此端倪渐次扩充而达致至仁、至善。由洞察、渐次扩充而达致至仁、至善，就是洗心、澄心的工夫。达致至仁、至善，就可以“参天地之化育”，实现天与人的贯通，这就是陈白沙所说的“心也者天地之心”[2]942、“唯仁与物同体”[2]884的含义。

白沙心学对道体与心体的表述是均衡的，二者并无先后之分。这种均衡性既体现了对客观道体的尊重，又充分发扬了心体的主观能动性，在本体论与认识论两个方面体现了儒学的严谨性与科学性。

二、彰显德性自由

陈白沙关于道体与心体的均衡性及心体的主观能动性的表述，充分体现了儒学德性自主、自决之自由。儒家文化的普世化与德性自由是伴随儒学发展史的一对重要矛盾。以孔子、孟子为代表的原始儒学旨在阐释德性自决之自由，认为人有能力认识人的本质，并在此基础上成为圣人。孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁矣。”(《论语·述而》)孟子认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》)，个人通过尽心、知性的认识过程可以“赞天地之化育”。从《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》对儒学德性的表述来看，原始儒学致力的方向在于努力阐释儒学德性自主、自决的可能性和现实性。在“尽心”以“知性”进而“参天地”这一德性修养过程中，原始儒学并没有设计一个先验或先在的仁、善的理念，而是从人的生活出发，在感性生活中去肯认、体证仁、善之为人的本质。原始儒学旨在阐释人不需要任何外在的力量，即宗教或者先验的理念，人完全可以掌握自己的命运。因此，原始儒学是通过德性自决之自由的德性进路来实现儒家文化的普世化。

但是，由于儒学心性论德性进路的体证性特征，在先秦礼坏乐崩的社会背景下，儒家文化始终未能实现普世化，而是局限在一定的学术团体内。道家、法家学派对儒学的德性理论提出了质疑。以老子、庄子为代表的道家学派认为儒学所宣传的仁、善的理论在礼坏乐崩的社会现实条件下已经变成了个人为谋取私利的假仁假义，老子提出了“绝仁弃义，民复孝慈”的观点。法家的代表人物韩非则认为，国君如果推行仁政，臣子就会千方百计装出仁义的假象以谋取私利。为了杜绝这种现象的发生，韩非提出了“断恩”的观点，即一切以法为准则。很显然，道家和法家都抛却了儒学心性论的德性进路，从现实生活中所呈现的假仁假义及恶的现实结果考量儒家文化。孟子之后的儒家学者为了实现儒家文化的普世化，对儒家文化的德性进路进行了不同的尝试。荀子明确提出了性恶论，企图通过礼的教化意义来规范人的行为，从而推广儒家文化。西汉建立后，董仲舒借助皇权和大一统的历史条件，通过“命以辅义”的带有神秘性的天人感应的模式，使儒家文化实现了大一统，从而在客观效果上实现了儒家文化的普世化。但是，无论是荀子以礼制来制约人性的道德规范，还是董仲舒借助神秘性的天来实现儒家文化的普世化，都违背了原始儒学关于德性自决之自由的原则。虽然董仲舒借助皇权及神秘性的天在客观效果上实现了儒家文化大一统的局面，但心性论意义上的、德性自决之自由的儒家文化的普世化并没有实现。程颢曰：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。”[1]141意指自西汉至北宋新儒学兴起这一段时期，在心性论意义上并未实现儒家文化的普世化。二程对原始儒学的阐释，使儒学又重新回到心性论德性进路，其中一个重要的特征就是突出德性自主、自决之自由。程颐认为，《中庸》乃“孔门传授心法”[1]411。所谓“孔门心法”即德性自主、自决之自由的心性论德性进路，由“尽心”以“知性”而最终实现天人贯通而“赞天地之化育”，并且在此基础上形成“大本”为体、“达道”为用的“体用一原”的体用关系。在二程对“孔门心法”的表述中，二程特别注重对心体的自由度及主观能动性的表述。在二程的儒学体系中，心或心体是一个具有鲜活生命的血肉之心，并无人心与道心之别，此鲜活的血肉之心透显出仁、善的端倪，由此仁、善的端倪可以洞察仁、善之为人的本质，由此端倪渐次扩充可达致圣人人格。二程所谓的“道心”是人心在“性其情”的境域下呈现出的本心，“人心”是在“情其性”的境域下呈现出的“放心”。很显然，在二程的儒学体系中，并不存在一个先验的或先在的德性理念，在成圣、成德的德性抉择中，德性完全是自决且自由的。

陈白沙继承了二程儒学的德性进路，贯彻了二程儒学德性自决之自由。他早年在探索心与理贯通的问题上因用功过度而几乎导致了“心疾”，这与朱熹理学对儒学义理的一些核心概念的表述方式有关。在朱熹的理学范畴中，理是一个先验的或先在的范畴，这一点可以看作朱熹试图通过先验的或先在的理的预设，将理预设为公理、真理，从义理上实现儒学的普世化。诚然，朱熹的普世化路径要比董仲舒的以带有神秘性的天人感应的普世化路径要显得理性、高明。朱熹曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无此天地。”[3]114既然理是先验的，先于心体而存在，那么心体是如何与先验的理相贯通？朱熹认为，心与理自然贯通。或问：“心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？”朱熹曰：“不须去贯通，本来贯通。”[3]219在朱熹的理学体系中，理先于人心而存在，人生而禀有此理，此逻辑亦是先验的逻辑。虽然朱熹强调心统性情，对仁、善的体证亦是由心体所呈现的仁、善的端倪以洞察仁、善之为人的本质，并由此端倪渐次扩充而实现圣人人格，但在朱熹的心统性情之上有一个先验的逻辑设置，由此不难看出，朱熹强调性体与理的至上性，乃在于以理的公理性、真理性以杜绝人们对仁、善之为人本质的质疑，从而在义理上实现儒学的普世化。陈白沙严格遵从了二程关于道体与心体的均衡表述，在此体系中没有先验的逻辑设置，道体与心体均是具有生化功能的本体，因此，当他以二程的儒学体系考量朱熹的理的范畴时，就对朱熹关于心体、性体、道体的表述无法认同，这其中一个核心问题就是朱熹关于理的先在设置减杀了道德自主、自决之自由。对此，牟宗三有深刻的体会，他说：“先秦儒家及宋明儒之大宗皆是以心性为一，皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理。本心即性，性体是即活动即存有者。本体宇宙论地自‘于穆不已’之体说道体性体，道体性体亦是即活动即存有者。活动是心、是诚、是神，存有是理。此是摄存有于活动，摄理于心神诚，此即是吾人道德创造之真几性体。……从此性体之自主、自律、自决、自定方向上说应当，此方真能提得住、保得住道德上之‘应当’者。此是真正理想主义的自律道德。”[4]97牟宗三认为朱熹关于理的先在性、至上性的表述已经脱离了原始儒学的体证的德性路径而成为“泛认知主义”，由此导致原始儒学所阐释的道德自律转变为道德他律。牟宗三说：“泛认知主义之格物论终于使道德成为他律道德也。此非先秦儒家立教之本义、正义与大义也。”[4]358当然，牟宗三只就理的先验设置谈论其所造成的德性减杀的效果，并没有否定朱熹心统性情的理学体系。

在具体德性进路上，陈白沙强调成圣、成德的基础在于“立本”，“立本”亦“立心”，即通过感性经验中所呈露的仁、善的端倪体证、肯认仁、善之为人的本质，并由此端倪渐次扩充而达致至仁、至善。白沙诗云：“沧溟几万里，山泉未盈尺。到海观会同，乾坤谁眼碧？”湛若水注曰：“托言沧溟之海，道里甚远，而泉出山下未能盈尺。初甚细微，及泉流为海，则万水攸同，皆本于一源，谁为碧眼之人可以见此者哉？以沧海比达道，以山泉比大本，故曰溥博渊泉而时出之。非天下之知本者，不足以语此。”[2]786“山泉”可比作心体，泉水可比作端倪，沧海可比作达道，由泉水达致沧海，可比作由仁、善所呈露的端倪渐次扩充而达致至仁、至善的德性修为过程。个人修为达到至仁、至善的境界时，就可以“复见天地之心”，进而“赞天地之化育”，也就实现了心体与道体的贯通。牟宗三称此德性进路为逆觉体证。逆觉体证突出了心体的主观能动性。

三、继承和发展了二程儒学的易简性

儒学体证工夫的易简性是原始儒学的重要内容。在二程的儒学体系中，儒学的易简性主要表现在从感性生活中所呈露的仁、善的端倪渐次扩充而达致至仁、至善是一个自然的顺理推演的过程，无需任何的助长。二程之后，在认识论及修养工夫上，朱熹强调格物、穷理及勿忘的体证工夫，王守仁强调致良知，陈白沙则强调易简。

白沙心学的易简性体现在体证工夫的易简性。陈白沙之所以几致心疾，根本在于他没有透彻理解孟子“勿忘勿助”体证功夫的内涵，专注于“勿忘”而忽略了“勿助”对于成圣、成德的意义，而“勿助”的体证工夫，正是儒学易简特征的体现。要真正了解“勿助”的易简内涵，必须对儒学所谓的“本心”即对仁、善之为人的本质有真知。此仁、善不仅仅是一个认知性的概念，而是由鲜活的心体呈现并灌注于体、用关系之中。对本心的真知，即蕴涵了“可欲之谓善”，“乃若其情，则可以为善矣”，同时也蕴涵了由“亲亲之情”及“恻隐之心”渐次扩充而达致至仁、至善。很显然，有此真知，如程颐所言“自然乐循理”[1]187，自然无须助长；有意于助长，反而成了私心、私欲。也就是说，其“心疾”的根源在未能真知，特别是将心视作鲜活的心体，而不是将仁、善视作一种理念，并采取认知的路径去认识此心。陈白沙对“真知”有了深刻的体验之后，他才真正理解了儒学易简的内涵。当陈白沙明白了这个道理之后，他感慨地对弟子贺钦说：“三十年妄意古人之学，众说交腾，如水底捞月，恨不及与克恭论之。今自谓少有见处，得其门而入，一日千里，其在兹耶！”[2]132也就是说，陈白沙在理解了儒学易简的真谛之后，他的学问取得了长足进步。他在总结二程之后的宋学时，认为学者对“勿忘”过度阐释而忽略了“勿助”对成圣、成德的意义，不仅与二程的儒学思想不符，也违背了孟子“勿忘勿助”的原意。陈白沙曰：“戒慎恐惧，所以闲此心而非劳之也。宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也。”[2]943又诗云：“戒谨与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。寄语了心人，素琴本无弦。”湛若水注云：“盖圣学以自然为本，本立则未发而虚，已发而即实，亦周子静无动有之意。又言戒慎恐惧，若求之太过，则失其自然之本体矣。”[2]710“勿忘勿助之间”[2]226成为陈白沙体证工夫的奥妙所在。朱熹、陈白沙、王守仁作为二程之后宋明新儒学的领军人物，他们对儒学精义的阐释虽然在表述方式上不尽相同，但最终仍是殊途同归。陈白沙作为一位诗人气质的哲学家，他的人生经历和所处的生活环境使他的哲学思想总体偏向于儒学的易简性，形成了以易简为特征的自然主义哲学体系。

参考文献：

[1]程颐，程颢.二程集：上册[M].北京：中华书局，1981.

[2]陈献章.陈献章集：下册[M].北京：中华书局，1987.

[3]朱熹.朱子全书：第14册[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[4]牟宗三.心体与性体：上册[M].上海：上海古籍出版社，1999.