“鹅湖之会”及其对学术发展的启示

饶 俊, 黎明杰

(1.怀化学院化学与化学工程系,湖南怀化418000; 2.湖北国土资源职业学院地理信息学院,湖北武汉434000)

宋朝淳熙二年 (1175年)六月,吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧,使两人的哲学观点“会归于一,”[1]于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹会面。六月初,陆氏兄弟应约来到鹅湖寺,双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论,这就是著名的“鹅湖之会”。吕祖谦召集本次会议的本意是调和同属南宋理学阵营内部的“理学”和“心学”之间在方法论上的分歧,结果事与愿违,双方辩论激烈,各不退让,最终没能在哲学观点上“会归于一,”[2](P96)反而更明确了“理学” 与“心学” 的分歧。“鹅湖之会”将分歧与不同观点公开化、系统化、具体化。这是学术领域的一种进步,是中国人民思维发展的一次飞跃,是又一次的百家争鸣。

一、朱、陆鹅湖之争的主要内容

会议召集人吕祖谦是想在这次哲学讨论会上求得朱陆两家观点的统一,其结果却事与愿违,两家“论辨所学多不合,”[2](P127)“朱陆之异遂显,”[3](P200)其分歧主要体现在以下两个方面:

一方面是“道问学”与“尊德性”之争。朱熹和陆九渊所谓的“道”是相同的,这个“道”指的都是封建社会纲常之道,是儒家孔孟修身、齐家、治国、平天下之道,但二者认为到达这个“道”的方法是不同的。朱熹主张是:先“道问学”,就是先读圣贤之书,以明白直到最终到达“圣人之道”;陆九渊的主张是:先“尊德性”,他认为“一是即皆是,一明即皆明”,只要凭良心即可,不必要先读更多的圣贤之书。朱熹主张“去两短、合两长”,对此陆氏是不赞成的,他认为,“学问之要得其本心而已。”[3](P320)得本心,也就是“尊德性”,不懂“尊德性”,只知“道问学”,要想通于大“道”,只能是徒劳。

另一方面是方法论之争,即“格物究理”、“泛观博览”、“发明本心”、“切己自反”之争。鹅湖之会上,陆九渊对朱熹“格物穷理”的方法是持不同态度的。朱熹从“理” 是天地万物的最高主宰出发,主张认识的目的在于“穷天理”,而“穷理”的途径必须通过“格物”。朱熹认为,“格” 有两层意思,即“至” 和“尽”,他说:“格是到那般所在也,有事至时格底,也有事未至时格底,格物,格尤至也,如舜`格于文祖' 之格,是至于文祖处。”[4](卷15)此外,“格” 还有“尽”的意思,如,尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分,便未是格物,须得穷尽到得十分,方是格物。[4](卷7)所谓“物”,朱熹说:“盖天下之事,皆谓之物,而物之所在,莫不有理。且如草木禽兽,虽是至微至贱,亦皆有理。”这里所谓的“物”,在朱熹看来,并非仅仅指自然现象和社会现象,它还包含封建伦理道德规范,他认为:“格物,是穷得这事当如此,那事当如彼,如为人君,便当止于仁;为人臣,便当止于敬,又更上一著,便要穷究得为人君如何要止于仁,为人臣如何要止于敬,乃是。”又说:“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,皆人所不能无者,但学者需要穷格得尽,若有一毫不尽,是穷格不尽也。”[4](卷12)他坚决反对拘泥于一草一木,如果那样,“徒欲泛然以观万物之理,则吾恐其如大军之游骑,出太远而无所归也。”[5](P215)他对那些“存心于一草木一器用之间”而不去穷究其理的学究,大加指责:“格物之论,伊川意虽谓眼前无非是物,然其格之也,亦须有缓急先后之序,岂递以为存心于一草木、器用之间,此是何学问,如此而望有所得,是炒沙而欲其成饭也。”[6]朱熹认为,`格物'的主要内容就是读圣贤之书。与此相联系,在治学方法上,他主张 `泛观博览',认为“欲令人泛观博览,而后归之约',很显然,朱熹主张的是一条由外而内的认识路线。但陆九渊在认识方法上和朱熹持不同意见,故而他在鹅湖会上就`博览'问题向朱熹提出质问:`尧舜之前,何书可读?'[3](P191)朱熹主张泛观博览,通读圣贤之书以穷理。由于这种方法的支离繁琐,而遭到陆氏反对,与此相对立,陆九渊提出了一条所谓简捷的认识方法,即“发明本心”、“切己自反”,他说:“此心此理我固有云,所谓万物皆备于我,昔之圣贤先得我心之所固然者耳。”[3](P147)“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能娣,本无欠缺,不必他求,自立而已。”[3](P206)意思是说,人们要认识事物,无须他求,做学问的道理,就在于到自己心中去求知识,因为人之心是完美的,无所不能的。在这里,陆氏把客观实践、认识过程以及认识的客观标准等,统统给否定了,而代之以`安坐冥目',向内`操存',这是一种神秘直觉的认识方法,是不正确的。

二、“鹅湖之会”对学术发展的历史影响

“鹅湖之会”的学术影响在南宋时就开始出现,在其以后的中国学术史上,只要条件允许,学者们总是通过辩论这种学术模式来使“理”愈辩愈明,从而促进了中国学术从宋到清的延续和变迁。

“鹅湖之会”后,朱陆异同问题的争论成为宋明学术史上的重头戏,在社会中开启了对某种学术思想及观点的大辩论,在朱陆争辩中,广大的学者及两派门人不断地为了某一方观点注入新元素,为自己支持的观点摇旗呐喊,亮明观点,引经据典,著书立说,这在客观上进一步促进了学术的繁荣。在关于朱、陆问题的争辩历程中,朱熹再传弟子,朱学的传人徽州学者赵仿作出了突出的贡献,赵仿认为,朱、陆二先生虽为儒者,但他们在学术上确实存在差异,但这种差异是由他们学术传承上的差异所决定的,也是入德之门的差异。赵仿据此认为:“夫以二先生之言如此,岂鹅湖之论至是而各有合邪。使其合并于暮岁,则其微言精义必有契焉。”[7]赵仿关于朱、陆“合并于暮岁” 之说,[3](P223)是朱、陆之辩进程中新的切入点,特别是为明代程敏政关于朱、陆“早异晚同”的思想奠定了理论基础。陆九渊再传弟子郑玉虽为陆学传人,但对朱学也有较深的造诣,因而对朱、陆之学利弊以及共性分析得比较透彻,认为朱、陆之学各有利弊,并且这种观点在当时的之辩讨论中占据了一席之地。这些在当时的社会主流学术中都产生了重要的影响。

明代,在郑玉、赵仿之后,著名理学家程敏政提出朱、陆“早异晚同”之说,[8]对社会热点问题的朱陆之辩作了比较全面、系统地论述,在当时产生了一定的影响,并对后继的学者产生了深远的影响。“鹅湖之会”的学术精神在明朝后期的王守仁的“心学”内部不同派别之间的学术辩论中也再次得到体现。明朝前期,在思想界占统治地位的是程朱理学,朱熹注释的“四书”、“五经”是官定读本和科举取士的准绳。王守仁提出“心外无物”,[9]认为人心是一切事物的本原,他和朱熹一样,把人欲看作天理的对立物,其思想兼容了程朱理学和陆九渊的思想。明中后期,王学风行一时,学派众多,王学内部各派对本体与工夫的辩论也趋白热化,在万历二十年于南京,弟子们对王守仁的“四句教”展开了一场激烈的面对面的辩论,参加者多达千人。当时很多著名的学者如许孚远、杨复所、周汝登等,都直接参加这场学术大论辩。《明儒学案》卷36《尚宝周海门先生汝登》 载:“南都讲会,先生拈《天泉证道》一篇相发明,许敬庵言 `无善无恶不可为宗,作《九谛》以难之。先生作《九解》以仲其说。”许敬庵先生亦云:“南都讲学,先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人,持论不同。海门以无善无恶为宗,先生作《九谛》以难之……前后名公毕集,讲会甚盛,两家门下互有口语,先生亦以是解官矣。”(卷4《1侍郎许敬庵先生孚远》)其争论之激烈可见一斑。[10]可见“鹅湖之会”的学术辩论形式影响是非常大的。

清朝初期中国古代学术界思想派别再次兴起,一度出现了南宋“鹅湖之会”时期的学术繁荣盛况。这种情况的出现和当时政府思想控制的放松有直接关系,甚至在当时还出现了反潮流思想家李贽这样的学者,而且他还公开收徒授学。[11]当然,李贽的叛逆思想在其影响不断扩大时是统治者所不能容忍的。清朝初期,由于统治还不巩固,学术界思想异常活跃,出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家,还出现了反理学思想家颜元、戴震等。但清朝统治站稳脚跟之后很快就大兴文字狱,采取高压手段控制学术发展,使得清朝思想界与学术界异常沉闷,严重阻碍了中国学术的进步和思想的发展。非常遗憾的是,在中国封建社会中的大多数时间里统治者是采取政治专制和思想专制,没有给中国学术的发展和创新留下太多的自由空间,使得中国的学术思想也仅仅是停留在思想层面而没能和科学的发展结合在一起,对中国古代社会的发展没有起到应有的和积极的作用。像“鹅湖之会”当时那样的学术盛况在后世虽然呈现的次数不多,且大多也是昙花一现,但这并不能否认“鹅湖之会”的学术影响力对后世有着巨大的影响。

三、“鹅湖之会”对当今学术发展的有益启示

第一,朱子哲学中作为本体的“理”和象山哲学中作为本体的“心”,都是古典哲学中所固有的,但“理” 与“心”在古典儒学中并未作为儒学理论的核心概念,“理”在古典儒学中甚至不具备哲学范畴的地位。朱子与象山分别把“理”和“心”提升为哲学本体,从本体论的层次为儒家的伦理或道德作论证,从而使儒家伦理道德得到了形而上学的支撑。而“理”与“心”之所以能够在理学中作为核心概念和本体范畴,应该说是哲学随时代需要而发展的结果。这是中国哲学发展的一般规律。随着时代需要的变化,古典哲学或文化中的某些概念便凸显出来,成为某一时期哲学的核心概念。[12]

第二,朱陆之辨与理学的发展说明,自由的学术辩论是学术繁荣的必要条件。朱陆之时,学派林立,相互辩论,促进了学术交流的发展。观朱陆之辨,双方言辞激烈,态度之严正,仿佛势同水火,然而这只是朱子与象山求真精神的表现。象山曾明言与朱子辩论之本意:“与晦翁往复书,因得发明其平生学问之病,近得尽朋友之义,远则破后学之疑,为后世之益。若夫志卑识暗,居斯世为斯时之徒,固不足以论此。”(《与林叔虎》,《陆九渊集》 卷九)《语录》 载:“先生与晦翁辩论,或谏其不必辨者。先生曰:汝曾知否?建安亦无朱元晦,青田亦无陆子静。” (《语录上》,《陆九渊集》卷三十四),再如,“一夕步月,巍然而叹。包敏道侍,问曰;先生何叹?曰:朱元晦泰山乔岳,可惜学不见道,枉费精神,遂自担阁,奈何?包曰:势既如此,莫若各自著书,以待天下后世之自择。忽正色厉声道:敏道!敏道!恁地没长进,乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦陆子静,便添得些子?后了无,便减得些子?朱子与象山辩论都是为了求得个真,所以朱子与象山本人大体上都能正确地对待学术辩论。朱子与象山虽然是论敌,但两人在私交上还是比较好的,双方也互相尊敬,在反对不义的人或事时还相互支持。朱子弹劾贪赃枉法,胡作非为的唐仲友,象山则赞之曰“大快人心”,给朱子以支持。可见,只有在一个宽松的学术气氛下,不同的学术观点能够本着求真的精神,平等自由地辩论或交换意见,才能促进学术的繁荣。这一点颇值得我们借鉴。

第三,一个学说体系在形成过程中,往往是一个开放的体系,而其一旦走向成熟,则变得封闭起来,可以说,一个学说成熟的过程也就是由开放走向自我封闭的过程。朱子道学便是一个典型的代表。朱子本人是颇有海纳百川的气概的,能够兼收并蓄诸子而蔚成大观,但其思想一旦成熟,朱子后学则囿于道统之影响,固守师说,难于有所超越与突破。王阳明实践朱子学说颇有疑惑,然不是其有大魄力另起炉灶,则恐亦难以跳出朱子学说之掌心。所以,在中国哲学史上,当一个学说成熟之后,往往难以于其自身再有所作为,哲学的发展只有从外部予以突破,通过否定而实现新的肯定。儒家狭隘的道统意识则加剧着这一趋势。此外,狭隘的道统意识也使学者的视野受到局限,局限于门户之见而排斥异己之学,自我设限。所以,在学术研究中,能够有所继承也有所创新,敢于突破权威与定见,不固守师门,同时还能够对其他学说、其他观点以同情地理解,持宽容的态度,取长补短,此乃学术良性发展的一个必要条件。

第四,理学是汉唐以来三教逐渐融合的结果。儒学如果不能吸收佛道二家,也就不可能有盛极一时的理学的出现,也就不可能达到较高的理论形态和思维水平。而另一方面,理学在吸收佛老的时候,还是注意保持儒学的本质,与佛老两家相区别,但不幸的在其精神实质上却尽得两家之精髓,从而远离慑学之本质。这一点也足以为后世所借鉴。21世纪是一个文化大融合的世纪。从理学的产生与发展可以看出,融合或和合顺应了历史的发展潮流,也促进了新事物的产生,但同时也应注意在和合过程中文化的主体性。在理学的形成中,儒学虽具有一定的主体意识,但由于其主体性没能正确地予以保持,或者说没能贯彻到底,便被佛老所同化。朱子虽然看到儒家伦理纲常为儒学之本质,以此区别儒释,但朱子在解决如何落实伦理的问题时,又不自觉地把佛老的禁欲主义引入儒家,从而使儒学佛老化,或者说是佛教化。在未来的文化交流与冲突、融合中,如何大胆地选择和吸收异质文化,同时又有鲜明的主体意识,这也是应该深思熟虑的。

[1]杨金鑫.“鹅湖之会”新述——兼论吕祖谦的哲学思想 [J].湖南师范大学社会科学学报,1988,(5).

[2]刑舒绪.陆九渊研究[M].北京:人民出版社,2003.

[3]陆九渊.钟 哲点校.陆九渊集 [M].北京:中华书局,1980.

[4]黎靖德.朱子语类 [M].北京:中华书局,1986.

[5]陆九渊.陆象山全集[M].北京:中国书店出版社,1992.

[6]解光宇.鹅湖之会;心学与理学分野[J].孔子研究,1999,(2):84.

[7]吴光等编校.王文成公全书 (卷一:传习录上)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[8]吴光等编校.王文成公全书 (卷二:传习录中)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[9]王瑞平.论“鹅湖之会”的学术示范意义及其影响[J].江西社会科学,2011,(2).

[10]黄宗羲.明儒学案 [M].北京:中华书局,1986.

[11]张杨.从“鹅湖之会”看朱陆思想的异同 [J].黑龙江史志,2009,(22).

[12]郭卫华.论儒家情理主义道德哲学形态的建构原理与基本精神[J].怀化学院学报,2010,(1).