异录与祛疑：《象山语录》考辩

邓国坤

(贵州大学 哲学与社会发展学院，贵州 贵阳 550000)

《象山语录》是研究象山学的重要文献，也是学界质疑与争议的著作之一。对于李伯敏所撰的语录，陆九渊曾质疑：“编得也是，但言语微有病，不可以示人，自存之可也。兼一时说话有不必录者。盖急于晓人或未能一一无病。”(1)陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第445-446页。因此，陆九渊反对《象山语录》的刊行。宋人刘后村也指出《语录》带有记录者强烈的主观色彩，虽非假托，正误存疑(2)徐复观：《中国思想史论集》，北京：九州出版社，2014年，第41页。。徐复观先生的《象山学述》质疑《象山语录》，认为包显道、詹阜民所记带有禅味，与《象山文集》宗旨不符。然而刘后村、徐复观等人并未对此问题展开进一步的研究，而他们所提出的问题也没有引起学人的足够重视与相关研究。例如，张立文先生的《心学之路——陆九渊思想研究》只是数语提及语录之诞生，却没有专门对语录展开研究(3)张立文：《心学之路——陆九渊思想研究》，北京：人民出版社，2008年，第47-48页。；又如，邢舒绪的《陆九渊研究》更是没有专门提及《语录》之章节(4)邢舒绪：《陆九渊研究》，北京：人民出版社，2008年。。

《象山语录》的最大问题是“差异性记录”：一是《象山语录》与《象山文集》的话语存有差异，二是不同编写者所记录的话语存有差异。而上述两种差异实际上是话语乃至思想的矛盾性，此是彼非，此非彼是。最为典型者，陆九渊研究中许多负面的、饱受责难的思想，例如“静坐”“不注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等，皆出自《象山语录》。然而这些材料却极少在陆九渊亲自所著之文中再次出现，或者与之尖锐对立，且不同语录之间也是参差不一。为何会出现这种异录的情况，如何理解与阐释这种异录，不仅可为象山学“祛疑”，考证不同象山学文献之间的关系及其真伪；亦可证显如何合理使用象山学文献，从而呈现象山学的本真面目。

一、异录之现象

在众人所编的《象山语录》中，争议较大的是詹子南所编的语录，此已为徐复观先生等质疑；较为可信的是傅季鲁和李伯敏所编的语录。因为傅季鲁是陆九渊的得意弟子，被象山多次称赞，李伯敏所编的语录曾为陆九渊所评阅，而且是已知的惟一被象山本人评阅的语录。然上述是总体而论，具体言之，《象山语录》中各人所编之语录仍存有一定可疑之处，这些话语或者自相矛盾，或是与陆九渊本人之著作相矛盾。这种情况本是特例，因为不仅仅是象山语录出现错漏或作伪，象山亲著之文也曾出现错漏或者作伪的情况。在《与朱益叔》的信中，陆九渊坦言：“每观往年之文，其大端大旨则久有定论，至今不易。若其支叶条目，疏漏舛错，往往有之。必加删削，乃可传也。向在朋友间，时见所传鄙文，亦有全伪者，此尤不可不知也。”(5)陆九渊：《陆九渊集》，第133页。所谓“疏漏舛错”乃是弊病之处，“有全伪者”乃是旁人托名所作也。陆九渊生前尚且如此，那么陆九渊过世之后，《象山语录》出现错漏或者作伪的情况，就更加难以避免了。

詹子南的语录不仅真实性存疑，而且引发了象山学的两大“恶名”：静坐与不读书。事实上，詹子南并非象山得意弟子。陆九渊自称得意弟子为傅子渊、傅季鲁等人，而非甬上四先生，更非詹子南。而且，詹子南因为未能领会象山学之宗旨而多次受到象山驳斥：“今子南未免有立说之病”(6)陆九渊：《陆九渊集》，第97页。，“养大体之说，制乎外之说，皆未能符合古人之实”(7)陆九渊：《陆九渊集》，第97页。。又责备子南自大，“曰无疑”，且“急于辨析”(8)陆九渊：《陆九渊集》，第140页。。仔细观其《语录》，詹子南所编之语录仅有数条，并非是系统、用心之作，而是随手所记，随心所作。甚至，詹子南明确记载自己“不能尽记先生所言”(9)陆九渊：《陆九渊集》，第470页。，这种“不能尽记”是不能详尽记录象山的所有话语，还是不能详尽记录象山某一段话的所有内容。如果是后者，那么其所编语录起码是记录不准确，不全面的，难免有断章取义之嫌疑；尤其是在不能准确、全面记录的前提下，詹子南很可能以己意重塑象山话语，就难免穿凿附会，歪曲象山之本意。最为确凿之证据便是，詹子南语录明确记载其误会陆九渊的意思，提出“尽屏诸书”的话语，受到陆九渊的严厉责难：“某何尝不教人读书？不知此后煞有甚事。”(10)陆九渊：《陆九渊集》，第470页。可见，詹子南其实未能领会象山学之宗旨，而且其记录的话语应当非象山本意，所以受到陆九渊的当面批评。陆九渊常有劝人读书之话语，子南未有记录，或者未闻读书之话语，则见其未深得象山教诲。今根据中华书局1980年出版的《陆九渊集》列出象山之读书话语：

表1 《陆九渊集》中的“读书”

关于“静坐”之问题：詹子南记录象山话语“学者能常闭目亦佳”，岂料子南竟然“无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之”(11)陆九渊：《陆九渊集》，第471页。。单从此语录而言，陆九渊“学者能常闭目亦佳”当是为学之一方，是众多为学方法之一，因此说“亦佳”，意思为也是一种好的方法。詹子南夜以继日，专以“安坐瞑目”为学，应非象山之本意。此子南误解陆象山也。更为重要的是，遍观象山本人之著作，未见此“静坐”话语也。稍有可能相近的事，陆九渊自述：“长兄四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。”(12)陆九渊：《陆九渊集》，第463页。象山有夜读的习惯，这里的“默坐”乃是凌晨一到三点左右，有可能是读书累了稍微休息，又或者是闭卷而思，然后继续读书，此乃人之常情，并非一定就是“静坐”。因为静坐乃是专门的为学工夫，具有一定的法门与阶梯，并非“默默的坐着”而已。而且纵观象山此段话语，没有丝毫提及“静坐”之意思，主要是展现“勤奋读书”。除此以外，《陆九渊集》中再无“静坐”之话语，让人生疑。詹子南语录有诸弊病，却广为学界引用，作为攻击象山之“铁证”，实难服人。詹子南之误解象山最为严重，“不读书”与“静坐”皆出自子南口也，伪作之可能也最大，因此徐复观先生认为子南《语录》最不可信。

除了詹子南语录，矛盾之处还存在各处语录之中。首先是关于“不著书”与“不注经”的问题，此皆出于傅季鲁所编之语录：“或问先生何不著书？对曰：‘六经注我，我注六经’。”(13)陆九渊：《陆九渊集》，第399页。事实上，此话语存有多种版本与解释，对比《象山年谱》“六经当注我，我何注六经”(14)陆九渊：《陆九渊集》，第479-533页。，又如“学苟知本，六经皆我注脚”(15)陆九渊：《陆九渊集》，第395页。，然应源出于此。此语一出，影响极大，陆九渊从此被视为轻视六经、唯我独尊、不肯著书的人。这当中或许存在理解的问题，甚至是后人有意的歪曲之。然而，此话语本身也是存在疑问的。因为在象山本人著作中，陆九渊自己并无此种意思。陆九渊是十分重视经学及其注释，并多次表示要注经，如读经“须先精看古注”(16)陆九渊：《陆九渊集》，第408页。；要在作文中使用《六经》：“文才上二字一句，便要有出处。使六经句，不谓之偷使。”(17)陆九渊：《陆九渊集》，第466页。更值得注意的是，陆九渊极力反对将“我”“己意”凌驾于六经之上：“后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人”(18)陆九渊：《陆九渊集》，第431页。；“今之读书谈经者，历叙数十家之旨，而以己意终之，开辟反复，自谓究竟精微。然试探其实，固未之得也”(19)陆九渊：《陆九渊集》，第471页。。

陆九渊本人有意著书，而且曾经著书。在《与赵泳道》中论著书之条件，《与陶赞仲》提出“发易数之大端”(20)陆九渊：《陆九渊集》，第193页。。而且在五十一岁时，象山直言“始欲著书，尝言诸儒说春秋之谬尤甚于诸经，将先作传。值得守荆之命而不果”(21)陆九渊：《陆九渊集》，第506页。。在著书成果上，陆九渊虽然传世之作很少，然而也较颇为自得。陆九渊在五十四岁时，自谓“更定图书，与今世所传者不同，所以复古书之久也”(22)陆九渊：《陆九渊集》，第510页。。又抄录自己的文章给他人，并且明确指出：“《经德堂记》，颇有补于吾道。《荆公祠堂记》是断百年未了底大公案，圣人复起，不易吾言矣。……与晦翁往复书，因得发明其平生学问之病，近得朋友之义，远则破后学之疑，为后世之益。”(23)陆九渊：《陆九渊集》，第126-127页。可见，象山虽然没有成形的系统著作，然而存有一定数量书信或者笔记，这其实也是象山著书之方式。关键的是，象山常常将自己书信或者笔记传播给他人，这其实已有立说传世的意味。与此相较，傅季鲁所记语录也足以质疑。

关于“收拾精神”或“收敛精神”的问题，亦出自语录。“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收拾得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你，谁瞒得你”(24)陆九渊：《陆九渊集》，第454页。，“有先生长者在，却不肃容正坐，收敛精神，谓不敬之甚”(25)陆九渊：《陆九渊集》，第430页。，“尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰”(26)陆九渊：《陆九渊集》，第455-456页。。此等话语一出，便使得陆九渊被视为一个只有内在工夫，没有外在工夫，更没有格物穷理的学者，黄东发(27)黄震：《黄氏日钞》卷二，四库全书文渊阁本。、顾炎武(28)顾炎武：《日知录》卷一八，四库全书文渊阁本。等人因此以为这是象山禅学的工夫。其实，这是黄东发、顾炎武等人以偏概全，冤枉了象山。因为陆九渊在语录中提出了相反的说法：放开精神、精神外出。陆九渊提出“若是有精神，即时便出便好”，可见象山并非单单“收拾精神”，他只是担心“若一向去，便坏了”(29)陆九渊：《陆九渊集》，第456页。。而且陆九渊自述处理精神的经历，自称七八岁“庄敬自持，心不爱戏”，十五六“觉与人无徒，遂稍放开”……“见人收拾者，又一切古执去了，又不免教他稍放开。此处难，不收拾亦不得，收拾又执。这般要处，要人自理会得”(30)陆九渊：《陆九渊集》，第469页。。在此，象山又提出放开精神，与收拾精神迥异，但在收拾与放开之间，陆九渊想要取得一个平衡。陆九渊还提出了向外求学，并强调格物穷理是为学下手处。“格物是下手处。伯敏云：‘如何样格物？’先生云：‘研究物理。’”(31)陆九渊：《陆九渊集》，第440页。而外在之事物也能熏陶德性，如“棋所以长吾之精神，琴所以养吾之德性。即是道，道即是艺，岂惟二物”(32)陆九渊：《陆九渊集》，第473页。。况且，陆九渊主张“事外无道，道外无事”(33)陆九渊：《陆九渊集》，第458页。，“某与人理会事，便是格君心之非”(34)陆九渊：《陆九渊集》，第457页。。象山既要事上修炼，岂能收敛精神，不往外出。可见，语录中自有矛盾之处，“收敛精神”等话语皆是异录，足可为疑。今根据中华书局1980年出版的《陆九渊集》列出象山主张外求之数据，以供参考：

表2 《陆九渊集》中的“向外求学”

其次是“扫去阶级”的问题。陆九渊向来被视禅学的重要依据，就是学可躐等，超越为学阶级，直接悟道，与禅宗的“顿悟”一致。顾炎武将“收拾精神，扫去阶级”视为陆九渊入禅之证据(35)顾炎武：《亭林文集》卷六，四库全书文渊阁本。。阶级之语也源自语录：陆九渊举孔子“室是而远”的例子，说明“盖虽有阶级，未有远而不可进者也”(36)陆九渊：《陆九渊集》，第402页。。或是语录之不详，或是顾炎武误会了象山，其实陆九渊最重视为学的阶级，这在其他的《语录》中有明确的证据。陆象山明确指出“学不躐等”(37)陆九渊：《陆九渊集》，第439-440页。，又认为孔子教颜回，正是“本末之序盖如此……如非礼勿视听言动，颜子已知道，夫子乃语之如此。今先以此责人，正是躐等”(38)陆九渊：《陆九渊集》，第397-398页。。陆九渊本人的著作也证明这一点，在《与詹子南》提出：“为学有本末先后，其进有序，不容躐等。”(39)陆九渊：《陆九渊集》，第96页。在与《与傅子渊》提出：“躐等凌节，所谈益高，而无补于实行。”(40)陆九渊：《陆九渊集》，第76页。可见，“扫去阶级”之语不但是孤证不立，且与其他语录是相违背的，与象山本人著作更是水火不容，也值得深疑。

再次，“只此一路”“先立其大”的问题亦源于语录之中。语录记载：“或有讥先生之教人，专欲归管一路。先生曰：‘吾亦只有此一路。’”(41)陆九渊：《陆九渊集》，第410页。“近有议吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩，陆九渊回应‘诚然’。”(42)陆九渊：《陆九渊集》，第400页。此后，“只此一路”“先立其大”均成为反对象山学者的讥讽之语，影响极大。但是此话语在象山本人著作中再无出现，孤证之疑难消。然而陆九渊这些话语便被抓住不放，并被视为一个“只知尊德性”“只会发明本心”，再无其他工夫的学者。然而事实上，陆九渊并非如此，例如象山云：“吾所发明为学端绪，乃是第一步，所谓升高自下，陟遐自迩……此只可谓之第一步，不可遽谓千里。”(43)陆九渊：《陆九渊集》，第405页。可见先立其大之后仍然有许多工夫，如“大端既明，趋向既定，则明善喻义，当使日进，德当日新，业当日富”(44)陆九渊：《陆九渊集》，第76页。；又提出其教育方法丰富，“我这里有扶持，有保养，有摧抑，有摈挫”(45)陆九渊：《陆九渊集》，第468页。。事实上，陆九渊同样强调读书、穷理、践履，乃至与朱子一样重视“主敬”，因此有《敬斋记》(46)陆九渊：《陆九渊集》，第227-228页。；同样重视“致知”，因此有“今人如何便解有志？须先有智识始得”(47)陆九渊：《陆九渊集》，第450页。，以及“天地之间，一事一物，无不著察”(48)陆九渊：《陆九渊集》，第475页。之语。因此对于象山为学工夫，黄东发为其鸣冤，象山“未尝不读书，未尝不讲经，未尝不援经析理”，“读书修己本末未尝不与人同”(49)黄震：《黄氏日钞》卷四二，四库全书文渊阁本。。朱子也曾指出：“子静固有病，而今人却不曾似他用功。”(50)朱熹：《朱子语类》卷一二四，四库全书文渊阁本。可见“只此一路”“先立其大”之话语也是颇有蹊跷的。

此外，《象山语录》中还有很多的矛盾之处，例如：“我只是不说一，若说一，公便爱。……杨敬仲说一，尝与敬仲说缄他。”(51)陆九渊：《陆九渊集》，第459页。但又提出“一是即皆是，一明即皆明”(52)陆九渊：《陆九渊集》，第469页。，又如“存养是主人，检验是奴仆”，但是另外一个版本却是“考索是奴仆”(53)陆九渊：《陆九渊集》，第450页。。甚至提出“与朋友切磋，贵乎中的，不贵泛说，亦须有手势”(54)陆九渊：《陆九渊集》，第475页。。这里的手势，被徐复观理解为佛教修炼之手势，似可再议。然而这话语也是孤证，在其他文献中都不曾见，且陆九渊有许多反对佛教的话语。诸如此类，《象山语录》存有诸多异录，存有许多可疑、可斟酌之处。

二、异录之成因

《象山语录》之所以出现如此多的异录，其成因非常复杂，除了语录体、编者的原因外，与陆九渊本人也大有关系。首先，《语录》乃象山门人所作，且绝大多数未经过象山的审批，难免会有不合象山学宗旨者。不过，这也并非单单是《象山语录》的问题，所有的《语录》体都会遇到这些问题。陆九渊提出，“观《春秋》《易》《诗》《书》经圣人手，则知编《论语》者亦有病”(55)陆九渊：《陆九渊集》，第434页。，可见圣人之学与后学之理解与阐释之间存有不少的距离。而语录体本身也有问题，因为其精简短小，偶语偶录，并非专门的、系统的论文，难免会有不能完全体现录主宗旨的问题。陆九渊对著名的语录体《论语》做出评价：“《论语》中多有无头柄的说话。如‘知及之，仁不能守之’之类，不知所守所及者何事。如‘学而时习之’，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。”(56)陆九渊：《陆九渊集》，第395页。可见，语录体本身自存有之缺陷。且后人为先贤编语录，难免加入编写语录者的主观色彩，会有意拔高处，诋毁对手处，因此往往不合常理，有浮夸不信之嫌隙，例如《象山语录》中便有“一学者听言后，更七夜不寝”(57)陆九渊：《陆九渊集》，第429页。。因为编写语录者容易添加自己的意见与观点，对象山之真实话语进行加工，起码是以自身理解的方式、自身的语言进行表述。

陆九渊曾对自己的语录进行过评阅，而且指出了其中的错误，然而这并非对所有《语录》都能如此。在《象山语录》中，李伯敏所编的语录是唯一一部受到陆九渊亲自评阅的语录，也可能是唯一一部在陆九渊指导下进行修改的语录。因此这部语录更为系统，更符合陆九渊的学术宗旨，也相对地真实可信。然而这部语录也受到陆九渊的批评：“编得也是，但言语微有病，不可以示人，自存之可也。兼一时说话有不必录者。盖急于晓人或未能一一无病。”(58)陆九渊：《陆九渊集》，第445-446页。此是直言编写语录的语言表述问题，以及自身语录的表述问题。此后，象山继续说道：“且如一部《礼记》，凡‘子曰’皆圣人之言也。子直将尽信乎？抑其间有拣择……若使其都信，如何都信得。”(59)陆九渊：《陆九渊集》，第445-446页。也就是语录中真伪参半，不能全信，必须有所选择。而在此语针对李伯敏的《象山语录》而言，也应有此意。也就是说，李伯敏编写的语录未必都能展现象山本意，要有选择的删减、修改。

陆九渊的教育方式与个人风格也是造成异录的重要原因。象山自言的“急于晓人”指的就是陆九渊的教育方式。大多语录是面对一人，或者几人之发问，根据他们的资质、性格、疑难，因材施教而作的针对性回答。甚至用了“特殊”的言语与方法，为了让其快速地明白受教。那么，这些话语在旁人看来可能是存有疑问的，有得也有失，因为只能对设身处地的一人或者几人有效。陆九渊门下数千人，陆门弟子之所秉所学岂能相同，陆九渊的施教岂能一一尽同。象山曾言及门人：“切磋之道，有受得尽言者，有受不得者。彼有显过大恶，苟非能受尽言之人，不必件件指摘他，反无生意。”(60)陆九渊：《陆九渊集》，第477页。因此象山教学，往往“本分事熟后，日用中事全不离。此后生只管就本分事用工，犹自救不暇，难难。教他只就本分事，便就日用中事，又一切忘了本分事，难难”(61)陆九渊：《陆九渊集》，第468页。。此乃象山教之难，以及门人学之难。

此外，很多语录是旁听而来，并非是自己发问，更不能理解其中深意。因此尽管是据实而书，没有理解此话语的背景与内涵，也会差之毫厘失之千里。甚至存在陆九渊故意不答，或者泛然而答，让发问者自知自省的情况。在此情况下，只有陆九渊与发问者两人知道其中的深意。例如，王遇子合问：“学问之道何先？”曰：“亲师友，去己之不美也。人资质有美恶，得师友琢磨，知己之不美而改之。”子合曰：“是，请益。”不答。先生曰：“子合要某说性善性恶、伊洛释老，此等话不副其求，故曰是而已。吾欲其理会此说，所以不答。”(62)陆九渊：《陆九渊集》，第428页。此是象山教学故意处，只有象山自知，求学者尚且未必能懂，旁人更难以知晓。

其次，陆九渊的教育方式之灵活多变，为学工夫也是丰富多样，陆九渊因人因时施教，岂能尽同，后人当切身体会之。陆九渊谈及自己的教学反思：“我这里有扶持，有保养，有摧抑，有摈挫。”(63)陆九渊：《陆九渊集》，第468页。面对不同的学生，陆九渊教法各异，在教学习《礼记》的周伯熊时，与朱子一样谈到了“九容”；在教热心科举的傅子渊时，谈到了辨志。而当教导只来求学一月之学生，陆九渊就想让发明本心，然后格物穷理。

更值得注意的是，陆九渊教学有时不拘常规，会使用极端的方法，如“格君心之非，引之于当道，安得不用其极”(64)陆九渊：《陆九渊集》，第179页。。正是这种一心为了使人悟道，无所不用其极的教育方法，引出了许多的极端为学工夫，而这些极端的教育方法也产生了许多争议。这或许是解读陆九渊许多极端主张的另外一个思路，如饱受争议“此事不在他求，只在仲诚身上”(65)陆九渊：《陆九渊集》，第428页。，此类话语甚多，招致的“内化”的禅学质疑也多，但如果看作是陆九渊的许多“极端”教法中的一种，则可以消除许多质疑之声了。

再次，陆九渊资质高明，好为简易之说，教书育人往往直指根源，有时难免重本轻末，取大遗细，未能周全。陆九渊天资聪颖，其学术简易高明，重本轻末，不顾其细，未能方方面面均能顾及，需要他人能够自悟自解。这就注定要求他人的资质与悟性，而此非人人皆同，因此仁者见仁智者见智，千人千面，其中难免有让人难以捉摸处。如陆九渊自言：“吾之教人,大概使其本常重,不为末所累。”(66)陆九渊：《陆九渊集》，第407页。又如好为简易之学，指一弃万，未能系统其说：“吾与人言，多就血脉上感移他，故人之听之者易，非若法令者之为也。如孟子与齐君言，只就与民同处转移他，其余自正。”(67)陆九渊：《陆九渊集》，第401页。甚至有许多不言语处，使人自悟。如：“子合要某说性善性恶、伊洛释老，此等话不副其求，故曰是而已。吾欲其理会此说，所以不答。”(68)陆九渊：《陆九渊集》，第470页。

与象山学一致的是其个人气质，陆九渊自视才高，傲视万物，受到轻视或者歧视时，难免偶有争闲斗气之时，逞一时意气，以口舌之争为快，例如鹅湖之会，太极无极之辨，受到世人指责多源于此。“急于晓人”乃至急于服人，逞一时之口快，如此话语难免会与平常话语不同。而此等话语往往被编写语录者记录下来。象山也应该自知之，因此与李伯敏说“编得也是”，但是言语有病，而且反对刊行面世。且陆九渊英年早逝，其学说尚未完善缜密，难免有不足之处。

三、相互参证、去伪求真

象山学的基础文献包括《象山文集》《象山语录》、年谱与行状等。按照价值与真实度排行，应当依次为文集、语录、年谱与行状。作为象山学研究的基础文献，《象山语录》无疑对于陆九渊的生平与思想研究发挥了巨大的影响。如同陆九渊曾经高度评价《论语》对于研究孔子思想的积极意义，“具有夫子删诗定书，系周易，作春秋，传曾子则有孝经，子思所传则有中庸，门人所记则有论语，凡此因夫子所以诏教后世，而后世所以学夫子者，亦未有舍此而能得其门者”(69)陆九渊：《陆九渊集》，第281页。。同理，《象山语录》中也保留了许多体现陆九渊思想的话语，呈现了立体饱满的哲人形象，是我们象山学研究入手的极好途径。

若无确实证据证明伪作的情况下，我们应当秉持兼容并包的态度，将《象山语录》与其他文献相互参证，共同构建象山学的思想体系与阐释。在现有考证下，应当承认《象山语录》的基本真实性，但是对于“异录”的处理应当谨慎小心，不能断章取义，以偏概全，而应与《象山文集》相互参证，并且联系陆象山性格、生平、思想做出合理的阐释。

在象山学阐释史上，《象山语录》一直作为象山学构建的重要文献。无论是象山后学、象山对手，还是广大的象山学研究者，皆十分重视《象山语录》。然而，他们对于《象山语录》的使用方式不同，因此对象山学的看法也大相径庭，所造成的影响也是天差地别。因为《象山语录》是存有多处异录的文献，部分话语甚至存在矛盾、错漏、伪作的嫌疑。这些异录在历代思想史研究中，被部分象山对手所有意使用，例如在陈淳的《北溪大全集》、陈建的《学蔀通辨》、罗钦顺的《困知记》中，《象山语录》中有争议的、不符合象山学的宗旨的话语被大加应用与推延，终于呈现了陆九渊在近世思想史上的负面印象：如“静坐”“不注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等等，成为了象山学的代名词。如罗钦顺语：“时有议之者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。其亦以为‘诚然’。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。”(70)罗钦顺：《困知记》卷下，四库全书文渊阁本。这些话语掩盖了象山学的本真面目，使得陆九渊成为一名饱受指责的哲人。因此，《象山语录》提供研究陆九渊思想素材的同时，也存在掩盖乃至污蔑象山学本真面目的消极影响。因此早在元代，史官袁清容就指责《象山语录》与《朱子语类》导致朱陆水火不容、门户相攻(71)徐世昌等编纂，沈芝盈、梁运华点校：《清儒学案》，北京：中华书局，2013年，第2703页。。

当然，《象山语录》对于象山学所造成之消极影响，不能单单怪罪于《象山语录》之编辑者，因为后世之使用者，尤其是象山之对手，也应该同担其责。因为《象山语录》固然存在矛盾与弊病，是造成诸问题之根源，但这并不足以造成如此深远的影响。象山学之恶劣名声主要是使用者有意无意的断章取义，甚至选择性的夸大语录中的某些话语以偏概全所致。在学术与历史的不断累积下，象山学的本真面目逐渐被掩盖，而不能代表象山全貌的某些语录反而成为象山学的“最佳诠释”。因此，学界有必要反思对于《象山语录》的使用问题，乃至对《象山语录》进行适度的修正。

中国是一个古老的国度，历史上的伪作多如牛毛，存有争议的书籍浩如星辰，如何辨别与使用史料实在是人文学者的基本功。在上文中，已经对《象山语录》中“不读书”“安坐瞑目”“六经注我、我注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等话语进行考证，将其与《象山文集》相互参证，结合对陆象山的性格、生平、思想进行考察，证明了这些话语起码并非象山学之“定论”或者“惟一阐释”。尽管无法证明其是伪作，但是也为象山学研究者提供了另外一种思路和话语，促使其对象山学有多视角与多维度的理解与阐释。

具体而言，《象山语录》研究者首先应当甄别语录的真伪。在《象山语录》中，那些与陆九渊本人著作不符之话语，我们应该以陆九渊本人著作为准，不可以语录之话语来修正陆九渊本人之著作。如詹阜民尽屏诸书，惹得陆九渊生气：“某何尝不教人读书？”(72)陆九渊：《陆九渊集》，第470页。其次，《象山语录》之中自相矛盾之处，或者其与《象山文集》相异之处，我们也应当仔细考辨、合理地保留那些符合陆九渊一贯之主张者的话语，而祛除不符象山学之一贯者的孤证、疑语，例如“静坐”与“收拾精神”之话语，应作甄别，取精去粗，起码不做断章取义、以偏概全的理解。再次，我们应当区分《象山语录》中，那些陆氏门人之话语与陆九渊本人之话语，不可将两者混为一谈，从而将陆氏门人之话语强加到陆九渊头上。例如“或问先生何不著书”(73)陆九渊：《陆九渊集》，第399页。，分明是陆氏门人自身之话语，而非陆九渊自己的话语。陆九渊之话语只是因应此问而答，而后人便因此话语，为其安上了一个“不著书”的恶名。事实上，陆九渊本人有意于著书立说，不可因语录门人之言而蔽之。最后，如能对《象山语录》乃至《陆九渊集》做出详尽可信、全面系统的考证、校对、注疏，则是对象山学研究、乃至整个宋明理学研究都是功德无量的事情。

总而言之，我们应当谨慎使用《象山语录》。由于《象山语录》中诸多异录与争议，容易使人误解乃至遮蔽陆九渊之话语和思想，单以《语录》治某人思想，固知其不可。陆九渊在生前已经察觉到这种倾向与问题，“某之言打做一处，吾友二三其心了”(74)陆九渊：《陆九渊集》，第441页。，此应该是陆氏门人不能准确体会陆九渊之思想，所导致的弊病已然显现，所以象山直言告诫门人。此语似乎亦可用于当下象山学研究者。

结语

《象山语录》乃是研究象山学的重要文献，提供了宝贵的象山学素材，呈现了陆象山思想的多面性；然而也存在许多异录，其与陆象山亲著文章存有差异，其自身不同的语录之间也存有差异。典型者如“不读书”“安坐瞑目”“六经注我、我注六经”“收拾精神”“扫去阶级”“只此一路”等话语都存有巨大争议，因为其在不同语录之间存有差异，与陆象山亲著文章也有差异。然而这些话语被他人有意无意的强调宣扬，乃至断章取义、以偏概全，使得象山学被冠以了许多“似是而非”的恶名，如推崇静坐、不读书、不著书、轻视六经，只知有发明本心一种工夫等。其实，这些都是由于《象山语录》中的异录引发的，而为后人所有意无意误解的，并完全不符合陆象山之本意与思想实质。之所以会产生异录，原因是多样的，包括语录体本身导致的理解谬误与语意失真，编写语录者的主观色彩与个人语言方式，还有陆九渊“急于晓人”的言说方式，丰富多样、重本轻末、“无所不用其极”“欲使其自悟”的教学方法，象山资质高明却好争闲气的个人气质，等等。《象山语录》与《朱子语类》等语录体一样，均存在上述不同程度弊病，但是不能掩盖其文献与思想价值。今人研究象山学，应持兼容并包之态度，对《象山文集》《象山语录》、年谱与行状等文献综合融贯之。在研究与使用《象山语录》时，应当与其他文献相互参证，结合陆象山的性格、生平、思想，对《象山语录》的异录进行真伪考证；注意甄别孤证、疑语，区分象山话语与编写者语言，以同情之理解去阐释象山思想，方能呈现象山学之真实面目。