二程孝道思想初探

代 云

（河南省社会科学院 哲学研究所，河南 郑州450002）

中国传统孝道的核心和主体是儒家孝道。目前学术界对儒家孝道的研究很多，但对宋明理学的孝道思想研究较少，对二程孝道思想的专门研究更少。鉴于程朱理学在元、明、清时期的官学地位及其对社会生活的巨大影响，有必要对其孝道思想进行深入研究。本文主要探讨二程哲学本体论与工夫论中的孝道思想。

一、二程哲学本体论中的孝道思想

理（或天理）是二程哲学最重要的范畴，它是宇宙本体，是万事万物之所以如此的依据，是自然界和人类社会共同的准则，因此它同时也是道德本体。将儒家伦理道德上升到宇宙本体的高度进行天理化论证，二程对儒学的发展和创造性贡献就体现在这里。

二程在其哲学本体论中对孝进行了天理化论证，其论证的理论线索如下：

1.从“物物皆有理”到“万理归于一理”。

凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。［1］《河南程氏遗书》卷第十九

这是程颐在回答弟子问“格物是外物，是性分中物”时的答语，可知他所谓的理乃指使某物（包括人）成为某物的准则或本质规定性。这是肯定万物都有各自的理。由此出发他又将万物分殊之理抽象为一个共同的理：

只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。［1］《河南程氏遗书》卷第十八

这是程颐与弟子讨论佛学，答弟子问“某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何”之语。在回答弟子追问“释氏理障之说”时又说：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”［1］《河南程氏遗书》卷第十八

这实际上将佛教的“理”作了儒家式的理解，肯定世俗生活的真实与意义，不以虚妄视之，故而无障，理与己一而不二。另外，这个抽象过程实际上包含了一与多的关系，一通过多来体现，多又可归于一。程颢说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”［1］《河南程氏遗书》卷第十四

2.从物理到人伦。万物当然也包括了人，在他们看来，人有人之为人的“理”，此理即伦理道德：

人伦者，天理也。［1］《河南程氏外书》卷第七

这是将伦理道德视为人之为人的理或天理，即是以伦理道德作为人的本质规定性。这是在把人与禽兽进行比较和区分中认定的：

问：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：‘人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？’上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。”［1］《河南程氏遗书》卷第十八

根据一与多的关系，人之理与物之理可归于一理，那么此理是物之理还是人之理？这可以从他们对于理的认识和实践来分析，如：

致知，但知止于至善，为人子止于孝、为人父止于慈之类，不须外面，只务观物理，泛然正如游骑无所归也。［1］《河南程氏遗书》卷第七

这段话明确指出，致知的目的在“止于至善”，不在穷尽物理，如果只用力于穷究自然界之物理，就会失去原本的目标，“游骑无所归”。可见在二程那里，对理的认识与实践最终归于伦理道德，即人之理，说明理（天理）实际是精神本体、道德本体。这是将属于人的伦理道德扩展到万物。如此，则自然与人类就都笼罩在伦理之中，自然伦理化的同时，也将伦理自然化、必然化，成为天经地义、不可质疑的天理。

人伦的总目是仁：

仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。［1］《河南程氏遗书》卷第二上

仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。［1］《河南程氏遗书》卷第二上仁的特性表现为公：

仁者公也。［1］《河南程氏遗书》卷第九

（周伯温）又问：“如何是仁？”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”［1］《河南程氏遗书》卷第二十二上

公则一，私则万殊。［1］《河南程氏遗书》卷第十五

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。［1］《河南程氏遗书》卷第十五

由上面这些言论可知，这个公实际是指以公心对人对己，把自己作为一个客观对象放在公理之下，不从私意私利出发处人处事，由此才能实践仁。

3.仁与孝的体用关系。仁作为人伦总目，它与孝的关系是体与用的关系：

“孝弟也者，其为仁之本与！”言为仁之本，非仁之本也。［1］《河南程氏遗书》卷第十一

问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”［1］《河南程氏遗书》卷第十八

孝弟乃“为仁之本”而不是“仁之本”，这即是说孝弟是实践仁的一个起点，并不是仁本身。这也许是由于孝弟是基于血缘的情感，具有经验性、狭隘性或排他性，需要经过理性的反省过程，由己及人，克服其基于血缘的局限性，将其上升到公的层面，以公心践行孝弟，由此体认天理。因此程颐说“父子之爱本是公，才着些心做，便是私也”［1］《河南程氏遗书》卷第十八。

在二程那里，孝弟经过理性化环节，向仁生成后即成为天理。因此二程对孝的天理化论证是通过仁完成的。经此论证，孝从人伦上升为天理。由于孝是对子的规定，又由于人都是人子，它又成为对人的规定性，即不孝无以为人。这样，二程接续孟子的孝道思想，对孝进一步作形上论证，开创了宋明理学对孝的论证范式。

二、二程工夫论中的孝道思想

据前所论，二程对孝的天理化论证是通过仁进行的，其中需要经过一个理性化环节，由私到公，达到仁的境界，才能通过孝体认天理。因此，工夫论中孝的实践方法也是围绕着如何使孝始于经验而超越经验来进行的。

1.孝的动机。孝作为伦理规范，其内涵是家庭中子对父的伦理义务，用于规范子的行为。规范本身是外在的规定，那么它的内在依据何在，或者说子为什么要孝。

从经验的角度来说，孝是子女对父母生养之恩的回馈和报答，二程在与弟子论及孝的依据时常说：

问：“先生曰：‘尽其道谓之孝弟。’夫以一身推之，则身者资父母血气以生者也。尽其道者则能敬其身，敬其身者则能敬其父母矣。不尽其道则不敬其身，不敬其身则不敬父母，其斯之谓欤？”曰：“今士大夫受职于君，尚期尽其职事，又况亲受身于父母，安可不尽其道？”［1］《河南程氏遗书》卷第二十三这段话中，程颐在答弟子问敬身、孝弟与尽道的体会时从士大夫因“受职于君”而希望能“尽其职事”推及子女“受身于父母”，则更应当“尽其道”，即对父母行孝。这是从回馈、报答的角度说孝的内在依据。

但二程主张孝不能止于孝亲，还应当由己及人，生出公心，以求达到仁的境界。

程颢说：“人各亲其亲，然后能不独亲其亲。”［1］《河南程氏遗书》卷第十一程颐也曾对弟子说：“尽得仁， 斯 尽 得 孝 弟， 尽 得 孝 弟， 便 是仁。”［1］《河南程氏遗书》卷第二十三程颢所说的孝存在一个从“各亲其亲”到“不独亲其亲”的目标顺序和发展要求，即是要求学者不能只停留在亲其亲的阶段，要由此体会亲其亲中包含的天理，人同此心，心同此理，如此方能视人若己，将狭隘的亲其亲上升到仁的境界。程颐说“尽得孝弟，便是仁”，这里的“尽”字便是要能够由己及人。二程常拿切脉来说仁，取的就是感同身受之义，即由己之痛体会他人之痛：“切脉最可体仁。”［1］《河南程氏遗书》卷第三“医家言四体不仁，最能体仁之名也。”［1］《河南程氏遗书》卷第十一

四体不仁本是指人对自己的身体失去知觉，麻木无感，这里引申为对他人之痛没有知觉，麻木无感。可知二程所说的由孝弟到仁是一个由己及人，始于自身经验又超越自身经验的过程，经过这个过程，孝才能上升为天理，也只有从这个角度才能说不孝不足以为人。因此孝的动机是成为人，目标是成仁，而不仅仅是子女对父母恩情的回馈和报答。

2.孝心的生成方式。二程认为仁是性、是本，孝是用，是人的这种天性在家庭中表现，实际生活中的不孝是后天累于物欲而丧失本心的结果，因此孝的生成是一个反观内照、返求诸己以找回本心的过程。

程颐的弟子曾以此论来求教于他：

先生教某思孝弟为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。故圣人教之曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”盖谓修为其仁者，必本于孝弟故也。［1］《河南程氏遗书》卷第二十三针对此论，程颐回答说“能如此寻究，甚好”。关于如何找回本心，程颢主张自我反省：

天地生物，各无不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。［1］《河南程氏遗书》卷第一

圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复人身来，自能寻向上去，下学而上达也。［1］《河南程氏遗书》卷第一

程颐除主张反省自己外，还主张格物穷理，以礼检视自己，克制物欲：

君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。苟纵其心而不知反，则亦禽兽而已。［1］《河南程氏遗书》卷第二十五

视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。［1］《河南程氏遗书》卷第十五

人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。［1］《河南程氏遗书》卷第十五

比较起来，程颢重内省，程颐则内外兼重。不管是内省还是外索，都是一种自我监控，都是一个自找不自在，不轻易放过自己的过程，由此才能改过迁善，找回本心。

3.行孝的基本心态。关于行孝时的基本心态，二程的基本观点是“养亲之心，无有极也”［1］《河南程氏粹言》卷第一，即是说子女对父母行孝是在尽自己的本分，做得再好也只是尽了本分而已，因此行孝只有不足没有多余。如：

言孝者必言曾子，不可谓曾子之孝已甚。［1］《河南程氏遗书》卷第十五

岂不见孟子言“事亲若曾子可也”，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。［1］《河南程氏遗书》卷第十八

介甫平居事亲最孝，观其言如此，其事亲之际，想亦洋洋自得，以为孝有余也。臣子身上皆无过分事，惟是孟子知之，如说曾子，只言“事亲若曾子可矣”。不言有余，只言可矣。［1］《河南程氏遗书》卷第二十二上

上面关于曾子的第一段话，其语境是程颐讲论《论语》中“尧、舜其犹病诸”和“博施济众”时提出自己的观点，即“苟以为吾治已足，则便不是圣人”，由此而推及曾子行孝一事，说行孝也和治天下一样，不应当有“已足”的心态，满足于既有的成就，不再做进一步的追求。

关于曾子的第二段话，程颐在答弟子问“赐周公以天子之礼乐，当否”时强调君臣大分，认为成王不应赐，周公之子伯禽不应接受成王赐天子礼乐。因为周公功业虽大，但仍是在尽臣子本分，不应“赐以人臣所不得用之礼乐”，并引孟子评曾子行孝“可也”的话来引申说明人臣立功与人子尽孝一样都是自己的本分，不应当以此邀功。

上面第三段话是程颐与弟子论王安石（字介甫）时说他“不知事君道理”，因为王安石论及“鲁用天子礼乐”时说了“周公有人臣所不能为之功，故得用人臣所不得用之礼乐”的话，正如前面程颐与弟子曾说过的，这只是尽了本分，不能因此存僭越之心，享非分之礼。程颐是从王安石为人臣不懂臣子本分一事，推测他在为人子行孝时必定以为自己做得尽善尽美，因此有得意炫耀之态，这正是程颐所反对的。

4.孝的具体内容。程颐曾说：“父母之于子，爱 之 至 也。 子 不 孝， 则 爱 心 驰焉。”［1］《河南程氏文集》卷第八“杂说三”在二程那里，孝的具体内容主要有三个方面：自重其身以安亲、物质奉养、事亲以礼。如：

疾而委身于庸医，比之不慈不孝，况事亲乎？［1］《河南程氏粹言》卷第一

这句话有两层意思：一是说有病的时候将自己交给庸医来医治是不负责的表现，就人子而言可谓不孝；二是说如果以此事亲，更是不孝。可见在二程看来，重视自己的身体，不随意处之也是为人子者对父母尽孝的一个重要方面。这其中的道理很容易理解，因为自己身体有病一定会让父母担心，若求庸医，延误病情，一旦出现不测，更会令父母痛心，这对人子来说，自然不能说是孝了。

孝在日常生活中的表现首先是养亲，即物质上的奉养。程颐说：

今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。［1］《河南程氏遗书》卷第十八

程颐这番话是他在论说立宗子法的必要性时说的，意思是当时人知道对父母行孝，却薄于兄弟之情。就其语境来说，这段话的重点是在后者，但从中也可以看出他是赞同子女对父母在物质生活方面优先供养的。

二程特别是程颐，非常重视以礼事亲，甚至还亲自修订六礼①他曾说“冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。将就后，被召遂罢，今更一二年可成”（《河南程氏遗书》卷第十八）。，其中丧葬之礼是重要内容。就事亲而言，二程认为送死相对养生而言更能体现子女对父母的感情。如：

“送死”，天下之至重。人心苟能竭力尽此一事，则可以当天下之大事。“养生”，人之常，此相对而言。若舜、曾子养生，其心如此，又安得不能当大事？人未有自致，必也亲丧乎！［1］《河南程氏遗书》卷第六

凡事死之礼，当厚于奉生者。［1］《河南程氏遗书》卷第十八

程颐在《为家君上神宗皇帝论薄葬书》［1］《河南程氏文集》卷第五中曾说“孝莫大于安亲”，并强调指出，有孝亲之心“然而不得其道则反害之”。他亲自撰写了《葬说》、《葬法决疑》、《记葬用柏棺事》、《作主式》、《祭礼》等文［1］《河南程氏遗书》卷第十，事无巨细地考证和说明了丧葬、祭祖的相关事宜。就丧葬来说，他详细论说了墓地的选址、棺椁用木及上漆、棺木入地深浅、土块覆盖的多少等问题，目的在于使父母死后得以安葬，以告慰亡灵，也使生者心安。就祭祀而言，他则讲述了四时祭、始祖（冬至祭）、先祖（立春祭）、祢（季秋祭）的礼仪，其中详细讲述了四时祭的仪式细节，其余则依所祭对象的不同对四时祭的仪式进行损益。

5.孝的实践方式。二程重视伦理道德的践行，但并不主张不择手段地行孝。如：

问：“家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此？”曰：“此只是志不胜气。若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。”曰：“在己固可，为亲奈何？”曰：“为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：‘不知命无以为君子。’人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！……”［1］《河南程氏遗书》卷第十八

孟子曾说“不孝有三，无后为大”，赵歧的《孟子注》补充说：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”［2］《孟子·离娄上》弟子此问是由于政治中人若无适当机遇，做官入仕反倒会与成德成圣产生冲突，但若因自己坚持不入仕而无以养亲，那又成了不孝。如何解决孝亲与立身的两难问题，从这一段反复论说中可以看到，程颐在回答弟子关于做官食禄以养亲与做官可能失志的两难问题时，主张人应当不失其志，于禄仕“得之不得有命”，不为养亲而去堕失其志。程颐主张事亲之义不可高过道义，否则就是不知命。

当然在不失其志的前提下，人子应当尽其所能地尽孝事亲。如：

问：“敬义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”［1］《河南程氏遗书》卷第十八

这是说有了孝心，还要知道如何做到孝，在庶务上要用心，不可只守着一个孝字而没有行孝的能力和办法。也许正是出于这样的考虑，程颐对弟子所说的事亲学医一事极为赞赏：

问：“人子事亲学医，如何？”曰：“最是大事。今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。盖百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍宝物，须是自看，却必不肯任其自为也。今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”或曰：“己未能尽医者之术，或偏见不到，适足害事，奈何？”曰：“且如识图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。”［1］《河南程氏遗书》卷第十八

程颐主张事亲学医并不是说让人子都成为专业的医生，而是说身为人子要懂得医理药理，这样在父母生病时，可以对大夫的医术有一定鉴别能力，也能与大夫商讨，不至于两眼一抹黑，任由对方处置，万一有了差错，则悔之晚矣。可以说，程颐的这种看法在现实生活中相当有指导意义，在今天看来仍有价值。

［1］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，1981.

［2］赵岐.孟子注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999.