论王岱舆对儒学“心性天道”论题的批判及其文化认同

金 贵

(南京理工大学 人文学院，江苏 南京210094)

一、王岱舆对孔子及子思的“性与天道”论题的批判及其文化认同

子贡曾曰:“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”[1](P25)。这句话表明，其一，孔子很少说到人性及天道;其二，“文章”可以“得而闻”，可是“性与天道”却是不能靠言辞就能表达的。蒙培元先生认为:“子贡提出来的问题，是一个根本性的问题，它是以肯定孔子有‘性与天道’之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有‘言’，而在于弟子‘得闻’‘不得闻’，就是说，这是一个言说方式的问题。……言说到不能言说的时候，就要靠‘思’去领悟，去体会，从而实现‘上达’。”[2](P123)刘述先先生讲:“孔子极少言‘天’而多集中于人事的随机指点以彰显仁体，所以子贡说:‘夫子之言性与天道不可得而闻也’，但即使他所谈的天道可得而闻也决不会是外在威权意味的天，这是可以断言的。”[3](P39)杨昌济先生认为:“务民义而远鬼神，即未能事人焉能事鬼之义。子不语神，子罕言命，夫子之言性与天道不可得而闻，皆可见夫子专重实际、不涉虚玄之意。”[4](P202－203)牟宗三先生说:“所谓‘文章’，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，‘不可得而闻’向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说‘不可得而闻’那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的‘不可得而闻’其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从《论语》看来是如此;然后，孔子五十而读《易》，至‘韦编三绝’，而且又曾赞《易》，显然他对《易经》下了一番工夫。《易经》的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。”[5](P24－25)

与孔子较少谈论“性与天道”相较，孔子的孙子子思对“性与天道”的论述是较多并清楚的，而且对后来的儒学产生过重要影响。他说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离非道也。”[1](P7)对这句话的解释，胡适先生认为:“《中庸》最重的一个‘诚’字。诚即是充分发达个人的本性。所以说:‘诚者，天之道也。诚之者，人之道也。’这一句当与‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能发分发达天性的诚，这便是‘教’，这便是‘诚之’的工夫。因为《中庸》把个人看做本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，………所以说:‘唯天下至诚为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。’”[4](P171－172)需要强调的是，儒学发展到子思时，不仅清楚地论述了性与天道，并把两者统一起来，这比孔子前进了一步。

王岱舆并不完全认同孔子和子思的观点，他说:“圣云:‘凡人认得化生己身之真主，始认得自己也。’又云:‘尔见了性，则可以见主矣。’知此身，则知真主之造化;见此性，则见真主之玄机。”[6](P54)“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二:善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人;恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”[6](P56)“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。”[6](P29)“听命者，乃不循自性，克己私心。……如不听命，焉能克已，不克己，不能归真入道也。”[6](P93)在王岱舆看来，人首先要知道的道理是人是由真主造化的，善恶也是真主造化的;人如果认识到自己是真主造化的，就是认得了自己，就见到了自己的“性”;人要善于从自己的身及“性”中认识真主的造化及玄机;遵循真主的启示，而非遵循自己的意见;人有选择善恶的自由，但善恶为真主所造;人要不循自性，克己之心，方能归入真主指引的道路。可见，王岱舆对伊斯兰文化是高度认同的，而且这种认同使他对“性与天道”的理解更为彻底。

王岱舆对儒学的批判具体表现在三个方面。

其一，王岱舆认为孔子和子思没有把“性与天道”的关系论述透彻、明白，从而使后来儒学在此问题上形成了不同意见。“若孔子之罕言命与仁，此其至诚本意，自不轻发，故子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’及其孙始言‘天命之谓性，率性之谓道。’二句乃理学大原，惜难透彻。因此后学所见不同，皆缘本性各异，岂能得一哉。若孟子之‘性善’，荀子之‘性恶’，杨子之‘善恶’混，韩子之‘三品’，程子之‘理气’，今人以程氏之说为最，以善者为理性，恶者为气性，殊不知气质本于何有，有是种而后有是果，未有杏核而生李实者也。以上数说，总无定论，皆因源头未彻故耳。”[6](P54－55)王岱舆认为，孔子对于人性与天道问题并不是十分在意，论述不足也是出于其本意;子思虽开始论述“性与天道”的关系，但论述并不透彻，没有论及性与天道为谁创造的问题，结果导致儒学在人性问题上出现不同学说，至宋明儒学时也没有弄清楚“性与天道”的关系。从王岱舆的论述中可以得出这样的观点，即他想要表达的是，儒学只有关于“性与天道”的学说，而没有“性、天道与主道”的学说。这样，儒学里所言的“性与天道”统一就失去了其原初的意义，只有“性—天道—真主之道”的统一才是完全的统一，“性与真主之道”的统一才具有原初的意义，明白了此意义，就没有“总无定论”的“后说”了。

其二，王岱舆认为，儒学因为没有关于“性—天道—真主之道”的学说，所以在“性与天道”的许多关键问题上会有不明确的认识。他指出，儒学不明何为天、何为命、何为性等此类问题。王岱舆说:“何为天?何为命?何为性?何为率?必曰:‘天即上帝也，命犹令也，性即命也，率犹循也。’设曰:‘上帝自何而有?受天之命者是谁?’夫天之命，若君之命、将之令也。但不知命令何以便能成性?其率性者又是何人?及至此间，一腔怀抱，说之不出。”[6](P55)王岱舆的思路是，人要想知道“性与天道”的关系，首先要知道天道、人性本身来源与内涵。但儒学在这个重要问题上有时是说不清楚的。儒学不知道什么是天、什么是命、什么是人性?只说天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所谓率就是遵循命令的意思，可此种学说不能解决上帝从何而来、天命又是谁接受的、率性的又是谁等问题。因此，王岱舆说，一遇到这些问题，儒学是欲说又止。

其三，王岱舆认为人性问题，具体地讲是人性的善恶问题，本来就是很复杂的，即人性是有善有恶的，故人不能轻易地遵循其本性，轻易地遵循自己的本性不能实现“性与天道”的统一。“因人之心性，本来不同，故修道亦不能一。若赤子初生之际，未习善恶，便有善恶之征，倘值性善，率之则正;如性不善，率之则偏。所以诸子纷纷不一，盖由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用无己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐迩，莫不遵崇，无所不一，皆缘不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏觉性之兽心，无非损人利已，贪嗔而已;上智者履仁义，循灵性之人心，亦莫过齐家治国，忠孝而已;惟正大者遵明命而体无己之真心，总是指迷归正，为主而已。”[6](P59)在王岱舆看来，人性本来就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而要想实现与道合一是一种“自用”、一种“己之私”，这都是需要人们加以克服的，人要想真正地实现与道合一，就要走在“正道”上，遵从真主的“明命”。“或曰:‘今以率性为道，设若性善则可，倘不尽善何如?’曰:‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善恶，必先知何为性命，何为善恶。性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二:善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人;恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”[6](P56)王岱舆认为，如果认为率性为道，那么若人性是善的则行得通，可人性又不全然是善的，这样又该如何?人要知道自己的性，知道自己性的善恶，否则知便不是真知，可人要知道自己的本性是善还是恶，就首先要知道什么是性命，什么是善恶?显而易见，从王岱舆对人的性命与善恶的论述来看，其论述所依据的资源是孔子与子思所没有的。

从某种意义上来说，王岱舆批判孔子及子思相关论述是必然的行动，因为伊斯兰文化与儒学在性与天道问题上的认识是不一样的，伊斯兰文化应该存在这样的逻辑与事实关系，即性—天道—真主，统一也是性、天道统一于真主之道，天道只是一中介而已，性与主道的统一才是最重要的，这种认识与儒学的关于性—天道观有极大不同。王岱舆作为一位旨在阐述伊斯兰义理的知识分子，坚持了伊斯兰宇宙论与本体论中关于真主为宇宙本体及创造天地人等一切的基本观点，坚持了伊斯兰之前定与自由的学说。因此，他认为“性”为存在之“本然”且必为真主所造，“天”亦为真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成为“性”都是真主的作为。那么，“率性”又是如何进行得下去呢?或言之谁是“率性”的典范呢?根据王岱舆的论述唯一有“圣人”是“率性”的典范，因为他在《正教真诠·真圣》里谈到，传明命者只能为圣人。“善恶乃性命之发用”，是真主的前定，“率性”能否为“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己”“遵真主明命”。这是王岱舆的思路，亦是伊斯兰教的思路，与儒学是根本不同的。当然，从中也可知，王岱舆是把儒学的“性—天道”改造成了“性—天道—真主之道”。尽管在“性”与“天道”的来源及内涵上有不同，但还是把“性—天道”这种路线吸收了进来，作为其思想的一部分，这也是一种异中之同。

王岱舆对儒学的批判并不能说明儒学就是错的，也不能就此说王岱舆对儒学的认识有误或对儒学有什么偏见，这是王岱舆在“诠经”过程中与儒学辨别同异所必需的，否则他关于“性与道”的学说也不会有什么新意，也不会取得穆斯林的文化认同与儒学的“文化理解”。

二、王岱舆对孟子与宋明理学“心性天”论题的批判及其文化认同

“心性天”与上面“性与天道”实为同一论题。张岱年先生认为:“人性与心是密切联系的，于是性与天道的问题流衍而成为心性与天道的问题。宋明理学家，有的主张‘性即天道’，可以称为‘性道同一’论;有的主张‘心即是天’，可以称为心天同一论。在宋明时代，‘性道同一’和‘心天同一’的观点流传很广。”[7][P1]

孟子在“性与天道”之说中增添了“心”概念，在他看来，人生而具有仁、义、礼、智四德性。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰:求则得之，舍则失之。”[1][P117]他还说:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[1][P126]这里孟子讲到“性”在于“心”，尽其“心”则能知其“性”;人的“性”乃受于“天”，故知“性”就知道“天”。“天”与“性”是相通的，“性”不外“心”。

牟宗三先生对孟子的“尽性”“知性”及“知天”说的分析是:“从心说性，假若心可以扩大成无限心，那么，性也是无限的。通过‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’，可见心、性、天有必然的联系性，充分尽了你的本心，你就能知道你的性，这就表明心与性有一个必然的联系性。‘知其性则知天’，这个地方，性与天也有一个必然的联系性。就是这个必然的联系把心、性、天三者通而为一。在这里，孟子的门是敞开的。天道是无限的存有，心性与天道通而为一，那么，心性也是无限的存有。因为不会有两个无限的存有，结果是一个。”[8][P88]他还说到，“但虽然如此，它还是要说尽性知天，要在尽性中体现天道。所谓‘知天’之知也只是消极的意义，而尽性践仁则是积极的。‘知天’只是在尽性践仁之无限过程中可以遥契天。”[5][P88]并进一步说:“即是《孟子·尽心章》所云，‘尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。’尽怎样的心?当然是道德的心;充分实现(尽)道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真几义。……尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实并定住其为创造之真几。并最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个孔道至少可与天道取得一个默契。知天的天不是科学性的积极的知识(Positive knowledge)，而是以尽心为根据的默契，此是消极意义的知识(Negative knowledge)。”[5][P58－59]

汤一介先生在其“天人合一”的观点论述中提到了孟子“心性天”的观点，他说:“孔子多言‘人事’而少言‘天命’，然而也以为‘圣人之言’与‘天命’是一致的;孟子可以说是最早提出完整意义的‘天人合一’思想的哲学家，他说:‘尽心，知命，知天’，荀子虽然主张‘明天人之分’，而其根本要求则‘制天命而用之’，从‘人’这方面来统一‘天’。……董仲舒宣扬‘天人感应’，其论证‘天人感应’之因即在于天人相合。魏晋玄学的主流是要调和‘自然’和‘名教’。到宋儒周敦颐更明确地说:‘圣人与天地合其德’;张载的《西铭》谓:‘天地之塞，吾其体;天地之师，吾其性’。二程讲‘体用一源’，说:‘在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也’;朱熹也说:‘天即人，人即天。’‘圣人……与天为一’。王阳明说:‘心即天’。‘人与天地万物原是一体。’”[9][P62]

刘述先先生认为孟子的心性论中，“这样的心是‘本心’，而心的来源在天，故尽心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’，这才可以道性善。”[3][P61]“毫无疑问，孟子的思路更加明显是属于天人合一的形态的，虽然他也没有用过这一词语。”[3][P62]

宋明理学论及“心性天”关系时，则是把“天”“性”“心”当成是一回事。只是其中程朱一派主张性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外无性”，性即天，性外无天、无物、无事、无理、无义、无善的宗旨。正如王阳明讲:“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”[10][P239]“人者，天地万物之心也;心者，天地万物之主也;心即是天，言心则天地万物皆举之矣。”[10][P214]整个宇宙万物及道德观念不仅由心所生，而且只能存在于心中，不能游离于心之外。可见，关于“心性天”关系的论题，儒学关注，心的内容众多，但心根本上是善心、道德心、本心，且来源于天，人尽其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了这些也就知道了天，人不仅要以知知天，且要在践仁善等行为中知天，天与人不仅以知且以行相通合一。

王岱舆对于孟子及宋明儒学之“心性天”的论题是持批判态度的，他说:“大都兽心之觉性见物而兴，不见即止;人心之灵性，见时能得物形之真伪，见后能抱物妙之神情。凡所不知不见，即属猜疑之间，影响而已。真心之大性，得圣人知见，以往将来，见与未见，无不现前，宇宙若一，皆缘此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫无己事，所以无不尊崇，然兹权柄之天子，若以彼即谓之天子，则惑矣。须知此理，不类尽心知性知天之说，何也?论者以心为神明之体，性即心具之理，原自天之所出，据其本文，乃由浅及深，由粗及精。观其注释，名虽分别，理实混然。故云:‘心外无性，性外无天。’心外无性犹可，性外无天觉诬。何也?有亿万人，则有亿万心;有亿万心，则有亿万性;有亿万性，而有亿万天，可乎?即若镜外无光，海外无水，美人固在镜中，明月现陈水底，然必不可说镜光外无人，海水外无月。但人能成镜，镜不即是人;月能出水，水不即是月。心性不彻，何以言天。似此大本大原，岂可以习知习见而遂已哉。”[6][P60－61]

对王岱舆的相关观点可总结为两点:其一，他认为人不可能“尽心知性知天”，此说把“心”当成是宇宙的本体，可宇宙的本体又怎么会是“心”呢?因为从伊斯兰文化立场来看，只有真主才是宇宙的唯一本体，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明时期的“心性天之间关系”的学说中过分地强调了“心”的作用，其实是把“心”当成是宇宙的本体，这种做法是把被造物说成是创造者，是把臣子当成了天子，把“用”当成了“体”。其二，他认为“天”“性”“心”也不可能是一回事，“心即理”的学说，“心外无性，性外无天”的理论是极其荒谬的，因为如果真是那样的话有亿万人，则有亿万心;有亿万心，则有亿万性;有亿万性，而有亿万天，这显然是荒谬的，天怎么会有亿万呢?在王岱舆所论述的宇宙生成论中，天也最多只有七层而已。王岱舆的批判是抓住了儒学此心性观的一个致命缺陷，即不能提供确切的知识，也导致相对主义。

王岱舆认为儒学没有弄清楚“心”的具体内容这一问题，“心”不可能仅包括了“性”与“命”。故他说到:“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也;若言此心乃智慧，非智慧也。”[6][P58]从这里，可以看出，王岱舆批判儒并没有弄清楚“心”是什么这个道理，“心”不是“性命”，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢?王岱舆认为，“心有三:曰‘兽心’、曰‘人心’、曰‘真心’，”[6][P59]还认为“心”“共有七品‘欲品’、‘智品’、‘仁品’、‘见品’、‘喜品’、‘玄品’、‘至品’，世人只有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也。”[6][P59]从中看出，在王岱舆的论述里，“心”的内容要丰富得多，“心”有三个方面的内容，其中“兽心”与“人心”包括了欲、智及仁三个方面，这是儒学所论的“性”的内容，另外，王岱舆提到的“真心”则是伊斯兰关于穆斯林要体认真主方面的内涵。

王岱舆对儒学“心性天”论题进行批判，还在于他不承认“心―性―天”这种思想路线。他讲，“又云:‘尔见了性，则可以见主矣。’知此身，则知真主之造化;见此性，则知真主之玄机。”[6][P54]“归真可以认主，明心可以见性。”[6][P76]“自己者，不知己，不认主，妄诞至极，认性为主。”[6][P102]“‘尔岂不见那样人么，彼竟以自性为己之主也。’缘夫正教有真主之明命，至圣之真传，德源之指引，此本正心修身之大本，缺一而不可也。”[6][P245]“人之身，乃天地万物形色之精微;人之性，乃天地万物本来之枢极。”[6][P60]“是以经云:‘真主不造人神则已，但造人神，原为认主也。”[6][P245]在王岱舆看来，宇宙间存在着一个至高无上的真主，真主创造了天地万物，创造了人，也创造了人的“性”，创造了传真主之命的经典，又有圣人存在，所以人不能“认性为主”，人要信奉、遵从记录真主之明命的经典与得真主之真传的圣人的指引，在对其“心性”的认知中，认识真主的存在，这样“心―性―天―真主”则是王岱舆的思想路线。

王岱舆对儒学“心性天”论题的批判也展现出他对伊斯兰文化的认同。因为，王岱舆作为旨在“用中土之汉文，展天方之奥义”的穆斯林知识分子，从伊斯兰教来看真主是宇宙的本体，“心”是真主的被造之物，不能成为宇宙的本体，“心”体认的内容最重要的是体认真主的“真心”，穆斯林个人的修身就必须体现出诚信真主、诚信经典、诚信使者、诚信前定的内涵与要求。王岱舆对儒学的上述思想进行了批判，体现出其鲜明的伊斯兰文化认同立场，可这并不表明，他与儒学的关系就是根本对立、不可调和的。事实上，王岱舆对儒学的批判不仅没有使自己走上与儒学对立的道路，而且也没有使儒生对其产生腻烦的情绪。王岱舆的批判、理解也体现出他欲将儒学引入伊斯兰文化中的努力，体现出中国人身份认同的意味。从某种意义上讲，王岱舆对儒学的批判无论是在客观层面，还是主观层面，都为儒学平等地以“文明”心态理解伊斯兰及其信仰群体提供了一个难得机遇，这也为现代条件下儒学与伊斯兰寻求平等对话与合作提供一点“经验”与“想象”。

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[8]牟宗三.宋明儒学的问题与发展[M].上海:华东师范大学出版社，2004.

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