罗蒂对“心”的解构

董英英

(北京师范大学价值与文化研究中心＆哲学与社会学学院，北京 100875)

罗蒂作为后现代哲学的领军人物，对当今英美哲学的主流——分析哲学和心灵哲学——都进行了彻底的解构，从而揭示其反本质主义、反基础主义的后现代立场。心身问题是心灵哲学的核心问题。罗蒂通过对心理现象的瓦解告诉我们，我们关于心理现象的直观，只是与当下社会具体情境相关的语言游戏倾向而已。本文从罗蒂解构“心”这一概念的视角，来考察其具有浓重后现代色彩的取消主义的唯物主义。法，起源于十七世纪人企图使‘心’成为一种自足的探究领域这种概念，它试图对心理过程提出一种准机械性的论述，以便以某种方式认可某些知识主张和拒绝另一些知识主张。”［1］126其中的核心人物是笛卡尔，他的“思想”概念包含太多，甚至将感觉也纳入思想之内，这样一切都成了被心观察的对象，与笛卡尔之前的哲学家们将理性能力等同于心的看法截然相反。自此，心与理性不再同一，哲学家们开始为心寻找各种各样的标志。其寻找的主要标志如下。

非空间性。笛卡尔认为，非空间性是心理现象的最主要标志，关于此特征，截肢中的痛是其最好的例证。截肢中的痛显然是非空间性的，因为如果作为心理现象的痛苦有任何空间位置，它就会在胳臂中，但是显然胳臂已经不存在了，因而痛苦等心理现象是非空间性的。但非空间性的心理状态属于可以

一、对心理现象标准的驳斥

一般认为，哲学问题是永恒思考的问题。罗蒂通过对当代哲学讨论最为热烈的心身问题做历史考察之后，发现心身问题并不是从古有之，而是近代哲学发展的产物。“关于存在着有关心身的问题的看在空间上定位的人。关于这一点，康德给出了令人信服的论证［2］185。因此，人的某些状态是空间性的，某些状态是非空间性的，心灵哲学家们显然无法有效解释这个矛盾。

意向性的或现象性的。依据心理现象内容的不同，心灵哲学家们将心理现象看做是意向性的或现象性的。罗蒂对意向性的和现象性的心理特征都给予了批判。如果心理现象是意向性的，像痛苦之类的概念无法说明，因为痛苦不指向任何东西而且痛苦明显要比信念多一些什么的。罗蒂还对把意向性当成是非物质性因而是心理现象标志的哲学论断做了如下反驳:心灵哲学家们以莱布尼茨的工厂为例，说明我们在大脑这个工厂中看不到思想，因而思想是非物质的;但是我们不能因为我们无法通过大脑的各个部分来论述思想，就说思想是非物质的。正如普特南所指出的，我们不能根据木钉和钉孔的基本粒子来说明为什么方木钉和圆钉孔不相合，但由此我们不能推论说基本粒子与方钉与圆钉孔不相合之间存在本体论差异。如果心理现象是现象性的，无法说明信念之类的概念，信念不具有现象的特征，而且去除了意向状态，则心身问题就只表现为感觉——神经细胞问题，这已不再是心身问题，而是生命与非生命之间的关系问题。罗蒂还对心理现象是意向性的或现象性的做了如下反驳:即使物理事物与心理事物二者有所不同，那也只是认识论上的差异，而非本体论的区别，“为什么我们大家都有的关于事物向我们显示的样子是不可改变的那种认识论特权，应当反映一种在两个存在领域间的区别呢?”［1］26此外，我们不应当对了解一个事物的物理性质就理所当然地知道它的主观感觉做出期许。例如我们通过生物学了解了蝙蝠的生活习性和生物特征，尽管如此，我们也不应当对自己提出要知道蝙蝠的主观感觉是什么样(what it is like to be)［3］435－450的这一要求。

不可怀疑性。笛卡尔认为，心理现象与物理事物最大的不同在于它的不可怀疑性，因为“没有什么比心本身更易为心所认识了”［4］22－24。即我们可以对任何物理事物持怀疑态度，但我们不能对我们在怀疑这一现象进行怀疑。罗蒂指出，但是笛卡尔之后的“心”不是不可怀疑的，而是一面中了魔的镜子，布满着迷信和欺骗。

二、对当代心身理论的批判

罗蒂不仅对心理现象的各个标准进行了批判，而且瓦解了当代心灵哲学关于心身问题的各种理论，如二元论、心身同一论、功能主义、行为主义、随附主义、他心论证等理论。罗蒂对哲学史上的心的概念的发展做了一个梳理，笛卡尔关于心的概念最为广泛，既包含现代哲学家视之为心的纯粹感觉，又包含亚里士多德、托马斯主义者视之为心的理性知识。因此，笛卡尔关于心的概念受到了来自现代二元论者和托马斯主义者的批评。“托马斯主义者责备笛卡尔无意义地赋予感觉以理性所特有的非物质性，现代二元论者却责备他无意义地赋予数学知识和行为决定以非物质的事物性。”［1］67但是现代哲学家将纯粹感觉等同于心的这种看法既无益于宗教，又与科学无关，因而是毫无意义的。

行为主义认为，关于心理现象我们是无从知道的，我们只能从显现出来的行为来判断心理状态，心灵不过是身体的行为而已，没有超越或凌驾于构成心灵的身体的行为。行为主义坚持的一个原则是:在关于感觉的报导和行为倾向之间存在某种必然联系，“某些事物是直接自然可知的，另一些事物则否，并保持了形而上学认为只有第一位的东西是‘真正实在’的结论”［1］105，因此，真正实在的只有显现的行为。但行为主义面临如下难题:它可能导致无穷后退，因为要完成对某个行为倾向的描述，我们可能要列出其无限长的可能运动和噪音的清单;行为主义也是一种哲学悖论，它将不可观察的东西还原为可观察的，以避免相信非实在物的危险。因此，行为主义者认为不存在纯感觉只存在行为倾向的证明是自我矛盾的。

心身同一论认为，对同一事件我们可以用心理语言和物理语言两种不同的语言来描述;而且我们可以从心理学和物理学两个角度来认识大脑中的状态及其发生的事件。但就其实在性而言，心理事件和物理事件则是同一事件，即都是发生在中枢神经系统中的东西，所有的心理事件都可还原为物理事件。但这种还原型的同一论不过是企图将我们在与对跖人①对跖人是罗蒂为论证他的取消主义立场而提出的思想实验，这类人生活在孪生地球上，他们从来不用“相信”“欲望”等词汇，而是用神经科学或生物化学来描述我们所谓的心理状态，如当孩子奔向火炉时，母亲会喊道，“它将刺激C纤维”;当发生幻觉时，他们说它使神经束G14颤动。交流时的自然反应抛入到流行的哲学用语中，因此应当抛弃这种心身同一的概念，而主张不包含心身同一的唯物主义。

功能主义认为，心理状态是一种功能状态，心理状态被定位为具有特定种类的功能状态。如当我们说“琼斯相信天要下雨”就等于说他具有一种由特定的外部刺激所引起的、并发生在他内部的一种特定的事件、状态或过程。这种现象连同其他因素——如他想保持干燥——促使他采取某种行为，如带上雨伞。但直观告诉我们，健康、美貌等也是功能状态。然而，功能状态是一种关系性的、非内在的状态;心理现象则是非关系性的、内在的状态，显然心理状态与功能状态的内涵完全不同。

中立一元论试图寻找能作为心理事物和物理事物的基本元素，就像科学家要在元素下面发现分子，在分子下面发现原子……一样。但中立一元论(如罗素提出的心素)无法解决心身问题，因为它无法回避人到底有没有心的问题，而且无法找到既非物理又非心理的中立元素。

随附主义认为，意识是随附于大脑进程的，心灵状态中的变化与大脑状态的变化相对应，因此，心理现象只是物理现象的附属现象。罗蒂认为，持这种观点的哲学家们只是因为他们找不出二者间的因果链条，即使像笛卡尔这样的二元论者，如果出现了神经细胞层面的说明，也不会继续去寻找因果关系。

他心问题是心灵哲学的一个重要问题。对他心持怀疑态度的哲学家们认为，“我们的确有一种特殊的、优越的认知我们自身纯感觉的方式，我们有进入私人性实体的特有通道”，但“我们将绝对不知道他们内部怎么样，如果在那里真的有什么‘内部’的话。”［1］107－108怀疑论者的矛盾之处在于无法处理特殊的、不可交流的所感性质。对此，我们应当向对跖人学习。对跖人认为，当我们认为我们在报导纯感觉状态时，其实我们只是在报导神经细胞的发生事件。之所以会出现这种情况，只是由于我们文化发展的偶然事件，我们才如此长时期地坚持用“占位符号”，因此私人性实体是多余的，毫无意义的。

三、取消主义的立场

罗蒂通过对心理现象标准的批判和当代心灵哲学关于心身问题回答的反驳，解构了心的概念，也表明了他关于这个问题的看法:“虽然我讨论‘对心身问题的解决’，但不是为了提出一种新的解答，而是为了说明何以我认为并不存在这样一个问题。”［1］7正如罗蒂在《哲学与自然之境》中反复强调的他的哲学是“治疗性的而非建设性的”。当我们讲存在所谓的关于心的事物的直观时，不过是我们所习惯的某种语言倾向而已。罗蒂讲到他的工作“在于帮助读者或全体社会摆脱陈旧过时的词汇和态度，而不在于为现代人的直觉和约定惯习提供‘根基’”［1］12。这就是罗蒂的取消主义立场。简单来说，它主要包括如下内容:只存在物理事件，不存在显现的心理事件;我们应当抛弃常识心理学中“信念”“意图”等概念;最重要的我们应当用神经科学来取代常识心理学的概念图式。所谓的心理事件不过是某种语言游戏倾向而已，在这点上，罗蒂似乎吸收和认可了塞拉斯的心理唯名论①塞拉斯的心理唯名论在其代表作《经验主义和心灵哲学》中的第六部分(section 26－29)中提出。塞拉斯通过批判英国经验主义者洛克、贝克莱、休谟关于确定物(determinate)和可确定物(determinable)学说，并修改休谟关于“可确定物”的学说而得到心理唯名论:即从特殊的蓝色感官活动到蓝色观念的形成是种语言事件。。

常识心理学不能还原为神经科学，相反，我们要用神经科学完全取代常识心理学。恰如丘奇兰德所举出的例子，燃素说不是关于氧化现象的不恰当、不完全的解释和描述，而在根本上是对燃烧现象的完全错误的解释，因此我们不能讲将燃素说还原为某种更基本的化学理论，而应当取消这种理论。同样道理，心理学的理论、概念和范畴也应当被取消，而不是要还原为物理理论。神经科学完全可以对心理事件做出完备而充分的解释，心身问题是一个假问题，我们之所以认为心灵直观不同于外在事物，乃是由于神经生理学尚不够发达。“当神经科学成熟到了这样的程度，即对于每一个人来说我们目前的看法的贫乏性都已显而易见，新的理论框架的优越性已经得以确立，这时，我们就将最终能够开始在一个真正充分的概念框架中来重新考虑我们的内部状态与活动。我们对相互之间的行为的解释将诉诸于这样的事物，如神经药理学状态、在特定解剖学区域的神经活动，以及新的理论认为相关的所有其他状态……”［5］119

罗蒂指出，在心理事件这个问题上，我们应当采取科学的态度向对跖人学习。“如果我们追随塞拉斯说，科学是万物的尺度，我们就不会担心大脑定位作用会失败，更不会担心唯物主义者对我们日常心理主义词汇的‘分析’会在反例面前瓦解。”［1］124我们应当像对跖人一样，报导自己的神经状态(未经有意识的推论)，而非报导我们的思想、知觉和感觉的能力(两个种族的人的生理状态幸好几乎相同)。罗蒂主张用神经生理学方法取代心理学方法，这在某种程度上与塞尔的神经生物学路径有异曲同工之妙，这是当代心灵哲学发展的一个重要趋势，也是心灵自然化的题中之义，“即意识是由微观层面上的大脑进程所引起的，并作为高层次上的或系统的特征而实现于大脑”［6］110。

四、简短评论

取消主义作为一种激进的心身理论，自提出后就受到哲学界的猛烈抨击和驳斥，其中以福多的讽刺最为著名。“热衷于做出激进解决是一种哲学上的奇特性格。你对你的知识论感到有点不舒服吗?你可以试试绝对的怀疑论。确证的逻辑使你沮丧吗?也许物理学就是一种虚构。为区分对象而烦心吗?那就只谈论集而不要谈论任何奇特的东西。到现在还没有人建议解决说谎者悖论的出路是在于不再说话，但我认为这只是个时间问题。这里的规则显然是:如果阿司匹林不管用，那就试试把脑袋砍掉。”［7］139

取消主义最大的问题在于，当我们问取消主义者“你相信取消论吗”这个问题时，他们陷入了矛盾。具体来讲，由于取消主义取消了常识心理学中的信念、欲望等心理现象，而取消主义作为一种理论和主张它本身却是以这些心理现象的存在为前提，如果我们认可取消主义的主张，则取消主义这种理论不能存在，取消主义与其所主张的内容在逻辑上是互相矛盾的。

退一步讲，如果取消主义可以成立，我们可以用对物理刺激和神经过程的物理描述来取代关于心身因果作用的描述，如当我们看到一个人在下雨时拿着伞出去，难道我们真的认为这个人在做这个动作时没有持有“打伞则避免淋湿”的信念，而只是在做一套毫无意义的物理运动吗?如果我们认为这个人的一系列动作不过是他的身体与伞、空气、地面等的摩擦活动，则取消主义根据神经科学和物理学所解释的只是身体的机械运动，而非人的行为。

或许戴维森的异常一元论给我们提供了极端的取消的唯物主义之外的另一种较好的选择。这种理论认为，每一个心理事件在个例上都同一于神经事件，但在类型上心理事件并不与神经状态同一，因此这种理论也称为心身个例同一论。这种理论也强调了心理事件不能还原为物理事件，因而是非还原的物理主义。“即使某人知道世界的整个的物理的历史，而且每个心理事件都同一于一个物理事件，这也并不意味他可以预测或解释一个单一的心理事件”［8］698－699。这种非还原的物理主义由于承认了常识心理学和神经科学之间的可能关系，因此我们也无法以常识心理学不能还原为神经科学为由来否定常识心理学的地位。

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