批判性视野中的策论文章——从王夫之、章学诚到周作人

何亦聪

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

在中国的文章传统中，策论文体的形成，可谓由来已久。所谓策论，策指的是策问，论指的是议论之文，大体以政论和史论为主。从刘向所编订的《战国策》，以及贾谊的《治安策》、《过秦论》开始，策论的框架就已经基本搭建好了。但是，以策论取士的制度，却直到宋朝才真正确立。苏轼在《拟进士对御试策（并引状问）》中说：“昔祖宗之朝，崇尚辞律，则诗赋之工，曲尽其巧，自嘉祐以来，以古文为贵，则策论盛行于世，而诗赋几至于熄。”[1]可见策论之用于取士，与古文的兴盛不无关系，这与唐人取士的注重诗赋、明清取士的注重八股时文，恰可形成极有意味的对比。对于近500年的中国文化而言，八股文的影响显然远大于策论，因此，在清末民初的变革时代，大多数人的批判矛头也都聚集在了八股文上，而同为古代用以取士的文体，策论的遭遇就显得有些异样。康有为对八股深加贬抑，对策论却似乎仍存希望，所以他请求皇帝废除八股改试策论，而新文化运动中的人物，也鲜有将反思的目光对准策论的。直到1936年初，也就是在新文化运动过去将近20年以后，周作人在《自由评论》上发表了一篇名为《谈策论》的文章，郑重地对策论背后的文化、思想传统进行了挖掘，最后说：“这种东西不见得比八股文好，势力却更大，生命也更强，因为八股文只寄托在科举上，科举停了也就了结，策论则到处生根，不但不易拔除，且有愈益繁荣之势。他的根便长在中国人的秀才气质上，这叫人家如何能拔乎。”[2]这话说得仿佛有点危言耸听，但事实上，对于策论文章的如此严厉而郑重的批判，并非自周作人始。明清之际，士人身当鼎革，对中国以往的文化、制度多有反思，其中也有涉及策论者，如顾炎武、王夫之、张履祥。浙东史学一路，素来崇尚专门之学，重视史家的心术，对于史论文体，也有很深刻的批判，如章学诚。但他们反思与批判的路径不太一致，下面试分开加以论述。

一、从纵横余习到文人经世

从中国思想、文化传统的根源上看，策论文章的形成，与策士传统的流衍大有关联。但是，既言策士，就有点接近纵横家之流，而与儒者迥异。有宋一朝，对于儒学、文事的重视，都远过于汉唐。一方面，为后世学者所盛称的儒学的转型与复兴得以实现；另一方面，为现代人所熟知的中国传统意义上的文官政治开始成型。因此，在这样的一个时代，将策论与经义并举以为取士之资，就多少显得有些不合时宜，这里面，首先就隐含了一个儒家之道与纵横之术的分歧。王夫之晚年著《宋论》，检讨宋人过失，认为范仲淹的失误就在于开了策论取士之途，“于是而浮薄之士，争起而习为揣摩。苏洵以孙、吴逞，王安石以申、商鸣，皆持之以进；而为之和者，实繁有徒，以裂宋之纲维而速坠”[3]。在他看来，苏洵所习者为纵横，王安石所擅者为法术，凡此种种，都是儒家正统之大敌，应该予以排斥。除王夫之外，言及三苏策论与纵横之术的关系者，还可举出很多，其着眼点也各有不同，如茅坤的着眼于文章体势、章学诚的着眼于学术源流，但是，对于纵横之术与儒家之道的分歧的辨明，则大体一致。

“术”侧重的是一时的效用，可以因时因地而设；“道”侧重的则是恒久的秩序，不能随意变更和妥协。因此，自古以来，纵横策士所持以傲人的资本，莫不在一个“用”字上。康有为认为废八股而举策论，可以“救空疏之宿弊，专有用之问学”[4]，倘若抛开儒家之道与纵横之术的对立不谈，在许多人眼中，策论的价值也正在于其切近政事、有裨实用。从某种意义上说，虽然自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒家就已在中国思想史上占据主流位置，但纵横余习从未真正远去，其最具典型性的表现，就是历朝历代源源不绝的文人经世的浪潮。历来士人，凡不满于正统儒家之所谓“正心诚意”、“修身齐家治国平天下”的迂远之图者，多有一种怀揣奇谋以求用世的理想，他们喜欢谈兵、谈经济，动辄纵论天下事，而耻为雕章琢句的文人或埋首书堆的学者，这背后，当然有着李泽厚所说的实用理性的支撑。即便我们不能将实用理性与纵横余习完全等同起来，视其为纵横家的思想产物，但在实用理性的笼罩之下，儒家之道与纵横之术的分歧，也的确是渐渐被弥合了起来。比如颜元就认为，原初儒家本就是以器用为旨归的，凡有裨于用者，都应被放置在儒生习学的范畴之内，而无补于一时之用的，就不是儒者之学，应当放弃——这种论调显然已经丧失了儒家的原则和界限，并最终走向纵横家的庸俗实用主义，这也充分展示了纵横余习与文人经世之间的千丝万缕的联系。

当然，并非中国思想史上的一切经世思潮都可以与纵横余习联系起来。其实，在文人是否应习经世之务这一点上，王夫之与他所厌恶的策士之流并无分歧，分歧在于，如何经世，以什么来经世。王夫之僻处一隅，与外界少通音问，却于儒家正统坚持最力，对于策论文章、策士习气深恶痛绝。顾炎武斥策论取士，不过认为这种文体空疏无用，王夫之则直指其为祸国取乱之道。究其原因，一则是出于对晚明士风的反思，晚明士人敢于议政，不惧权势，这是其优点，但事情都有两面性，反过来看，他们敢于议政的同时，也不免沾染了好为大言、夸夸其谈的策士习气，这正是王夫之的批判矛头之所向；二则，在王夫之看来，清兵入关之后，华夏之土已为夷狄所据，南明王朝又很快覆灭，种种可能的反抗都已无望，当此万念俱灰之际，也唯有把残存的一点精神寄托在华夏儒家文化之正统上，才可以生存下去，坚持著述。因此，王夫之对于策论文章、策士习气的厌恶，不在于其以文人之资而妄言经世之务，而在于其取径旁门、不守正道。王充在《论衡》中曾说：“儒生所学者，道也；文吏所学者，事也。……儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣。”[5]此言大体可以代表王夫之批判策论取士的思路：取士者，本是国家选拔人才的大典，以策论取士，即是鼓励这些人才弃道而理事、舍本而逐末，如此一来，国家焉有不乱、不亡之理？

新文化运动以后，知识分子对于“儒家正统”自然不会再有像王夫之那样的坚持和固守，对于策论文章的批判，也开始有了新的思路。周作人素来不喜正统之说，对于“文人经世”也没有多少好感，他曾经一再地表达这样一个观点，“要武人不谈文，文人不谈武，中国才会好起来”[6]，又坚持“文学无用论”，反对将政治目的性加诸文学之上，但这些都不过是表象，事实上，周作人从未真正放弃过文章背后的经世目的与道德属性，试看他对策论文章的批判，有些地方语气几乎与王夫之如出一辙，如说：“八股文的题目只出在经书里，重要的实在还只是四书，策论范围便很大了，历史政治伦理哲学玄学是一类，经济兵制水利地理天文等是一类，一个人哪里能够知道得这许多，于是只好以不知为知，后来也就居然自以为知，胡说乱道之后继以祸国殃民。”[2]既然说文章可以“祸国殃民”，那显然文学并非真的“无用”，因此，“文人经世”的应否并不是周作人与王夫之的分歧所在，他们的分歧仍然在于如何经世、以什么经世。无论纵横之术还是儒家之道，对于周作人而言都不再具有强烈的吸引力或支配性，他所取的，既不是纵横捭阖的术，也不是精微玄妙的道，而是平平无奇的“常识”。周作人对策论的批判，很多时候是从一种知识性的角度出发，指斥其妄言和无知，这与顾炎武的“空疏”之说略有相近，不同的是，在周作人那里，常识并不仅仅是一种知识性的存在，它包括知识与器识两个方面。有知识，对人对事，就不会武断地做概括性的“论”；有器识，考虑问题，就不会滑向只重一时一地的效用而无视秩序和原则的“策”。只有这样，文人经世的路途，才能最终从纵横余习的阴影之中伸延出来。

二、史论与史德

对于史学与道德之间的关系问题，历来论者都见解不一。一种观点认为，史学所追求的，应当是一种绝对的客观，因此，在史学著述之中，必须排除掉可能影响这种绝对客观性的一切道德因素；另一种观点则认为，史学如果仅仅作为一种材料或记录而存在，是没有意义的，其意义必须建立在对道德目的的承载上，所谓以史为鉴即是如此。众所周知，中国的史学传统具有强烈的道德色彩，中国史学自《春秋》以来就已不是一种纯粹记录性、材料性的学问，而是蕴含了史家的褒贬、观点乃至一整套理念在其中，且有着沉重的政治承担。因此，历朝统治者大都对于修史极为重视，也正由于兹事体大，轻忽不得。中国史学中的褒贬和理念，一则出于当政者的要求，二则也出于史家自身的思考。在多数情况下，史家行文著述都有一定的自由度，可以有个人发挥的余地，因此，章学诚论史学，于才、学、识三者之外，又特别标举“史德”：“古人史取成家，退处士而进奸雄，排死节而饰主阙，亦曰一家之道然也。此犹文人之识，非史识也。能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”[7]按照章学诚的意思，“史德”这一概念，虽然指的是史家的心术，但显然不是一种道德尺度，如果仅仅把“史德”理解为在史学著述中明是非、辨正邪，那就未免过于庸俗化了。从另一角度看，“史识”对应的既然是“文人之识”，那么，“史德”对应的自然也是“文人之德”，章学诚标举这一概念的真正目的，是要给史家的行文撰述加上一重道德的限制，使之不至流于文学化、个人化。

一方面，可以说，“史德”的立义，就是站在史学与文学的分歧点上。抓住了史学与文学的根本性不同，就等于抓住了“史德”的核心，而史论的问题，却恰恰出在这里。史论的尴尬，首先在于，它是一种立足于史学和文学之间的文体，内容上倾向于史学，形式、思维、笔法上则倾向于文学，以文入史，正犯了史德的大忌；其次，史论者，重点不是在史，而是在论，说到底，它仍然属于策论的一种形式，虽然披上了“史”的外衣，但史最终是服务于论的，以论带史，就必然不会注重严谨性和客观性，甚至观念先行、罔顾事实，这就涉及了“心术”的问题。从这一层面说，强调史德的学者，也不可能不对史论文体深恶痛绝。正是出于对史德的重视，章学诚才会将中国史学的发展视为一种逐渐衰微的过程，从史官之学到实录之学，再从实录之学到史论之学，每一步都是在向下走。史官之学犹能秉公心而存史义，实录之学则不过是材料性工作而已，至于史论之学，更是心术不正，丧失了史德。此外，史官之学与实录之学，都大体能够严守史学的规范，而史论之学，如果可以称之为“学”的话，那么，它也已经失去史学所应有的品格了。

另一方面，史德的立义，也可以说是站在公与私之间。众所周知，文学追求的是“私”，而史学追求的则是“公”。文学家搞创作，唯恐其作品中没有自己的烙印；而史家撰述，则唯恐其文字中有个人的色彩。如果想要在史学中追求绝对化的“公”，或许只有采取一种纯粹的纪实性和材料性处理方式才能有所接近，况且材料的选择、剪裁，叙述的详略、浓淡，这些仍然是“私”。这样一种材料性的史学，并不是章学诚所追求和希冀的，因为他非常重视“史义”，他相信存在一种凌驾于具体的材料、事迹、人物、褒贬、笔墨之上的绝对客观与公正的“史义”，史家唯有把握住了这个“史义”，其著述方可称为良史。也就是说，一个真正优秀的史家，他对材料的选择、裁剪，他对具体事迹和人物的褒贬、论断，不能出之于一己的思考，而必须秉持“史义”，最终成为“史义”的载体。从某种意义上说，章学诚的“史德”、“史义”之说，虽不是要在史学中追求绝对的客观，却也并非传统意义上的“以史为鉴”。他所说的“史德”，并不是一种主观性的道德目的，或者说，他所追求的“史德”，并不是在史学中刻意地对道德目的的表现，而是在绝对客观的史学著述之中所自然而然蕴含着的道德本身，这种道德不能简单等同于我们通常所说的主观化的道德概念，而多少有些近似于西方人的自然道德说。章学诚对于史论的不满，也即在其对这种自然道德的违背，无知而妄议，不能以一种客观的、历史的眼光来设身处地进行考量，所以他说：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”[7]一则以敬，再则以恕，这是章氏之所谓“文德”。此外他又强调知人论世，既要知古人之世，又要知古人之身处，然后秉持公心，方能议论古人文辞，可见其要求之严格。

反过来看，章学诚对史德的标举，以及对史论的批判，并非没有问题。一方面，中国古代的文学和史学，本来就走得很近，虽然不能说是“文史不分家”，但彼此之间的交融和沟通，还是常有的。如果以史德的名义将史学与文学断然分开，那么，抹杀的就不仅仅是史论，还包括一大批堪称良史的著作。另一方面，说到底，文学也好，史学也好，任何出自个人的著作，最终都只能是“私”，而不可能是“公”。尽管史学比文学要求更多的客观性，但是对这种客观性的把握，仍然只能是依赖于作为“私”的个人。如果一味地强调公心而排斥私意，那么，就不仅会给史家的撰述造成重重的限制乃至扼杀史学的活力，而且，还有可能与帝王统一思想的意图结合起来，以帝王之心为公心，以帝王之意为公意，这在中国古代的史学发展过程中，并不是没有先例的。至于史论，这一文体当然存在重大的缺陷，但也并非全无价值，如果仅仅抓住其不合史德、无知妄议这一点就全盘否定，也失之偏颇。对此，陈寅恪的看法或许恰可作为一种很好的补充：“史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。”[8]陈寅恪是现代治史者中之翘楚，这段话也堪称深具历史眼光，正如陈氏所说，史论或许是史学中的废物，但若利用得法，在学术研究中也自有其价值，不可轻言废弃。

三、作为文体的策论

自古以来，从文体的角度对策论进行批判者都相对较少，这主要是因为，从根源上说，与策论相连的，是古文。虽说韩愈“文起八代之衰”，但古文一体的兴盛，是直到宋朝才出现的事情，策论文体的用于取士，与古文的兴旺发达，可以说是互为表里的两件事。因此，从文体着眼批判策论，也就等于将批判的矛头指向古文，这是许多文人学者都不愿为或不敢为的。王夫之所痛恶的，是策论文章中流露出的纵横策士习气，章学诚所不满的，则是史论写作的违背史德，而对于策论文体的本身，他们并没有进行深刻的反思。所以王夫之作《宋论》和《读通鉴论》，仍然不脱史论笔法，只是在思想见解上另辟蹊径，而章学诚虽不满前人所作史论，但在书信中与人论及初学课蒙，也曾絮絮言史论做法，显然，“文体”并不是他们目光之所聚。要彻底批判策论文体，就必须将其脉络追溯到古文，在古文与古学一样带有某种神圣光环的时代，这当然是不可能的事，而新文化运动的破旧立新，则恰恰为此提供了最好的契机。周作人对策论的批判，不仅着眼于其内容的诞妄，更着眼于其文体的鄙陋，这种有别于前人的眼光和思路，可以说，在一定程度上要归功于他所处的时代。

周作人批判策论文体，与他对古文的批判密不可分，不过，此处所说的古文，并不是指整体意义上的古文，而是专指自韩愈“文起八代之衰”以后，包括唐宋八大家、明朝的前后七子以及清朝的桐城派的作品在内的“古文”，这里的“古”，意味着复古，宋朝策论文体的勃兴，从某种程度上说，也正是文学复古思潮的产物。对古文的批判，以及对古文与策论之间关系的敏锐把握，使得周作人对策论文体之弊端的思考，达到了相当的深度，归结起来，他的思考主要集中于两点，一是模仿，二是揣摩。

首先，策论是一种注重模仿的文体，策论写作的基本功，就是对唐宋名家的古文进行反复模仿。对此，最好的例证即是宋朝层出不穷的科举应试参考书，比如吕祖谦选编的《古文关键》、谢枋得选编的《文章轨范》、真德秀选编的《文章正宗》等，选编这些书的目的，即是为应试的士子们提供模仿和学习的对象。初学写作者，缺乏经验，从对名家文章的模仿起步，自然是无可厚非，但是，也有两个问题随之而来。第一个问题，是文章的有法与无法。在《古文关键》中，吕祖谦评点唐宋古文，对于古文写作的许多细节问题，如命题立意、谋篇布局、起承转合等，都进行了细致的分析，以便学生模仿，可如此一来，古文的写作，就变成了一种技术性的工作，只要懂得古文法度者，不管他是否有真实的情感或独到的思想可表达，都能够写出满意的古文来。对于这一问题，周作人在批判唐宋古文和策论的时候，曾经一再论及，他认为，这一类遵循法度、精雕细琢、由模仿而来的文章，尽管文理通顺，像模像样，但是仅存形式，内在的生命已经彻底丧失了。因此，与吕祖谦、真德秀等人相反，他强调的是文章的无法，只有在无法度可依循的情况下，文章的写作才能体现出真实的自我。第二个问题，是写作中的模仿对于模仿者的思维所可能产生的影响。这个问题更加重要，众所周知，语言是思维的工具和基础，并能够以潜移默化的方式影响思维。策论写作既由模仿起步，那么，这种模仿就很有可能从语言层面深入思维层面，进而将模仿者塑造成彻头彻尾的应声虫。对于这一问题，周作人谈论得尤其多，他批判古文和策论，虽然着眼于文体，但从来都不是仅仅局限在文体层面。在他看来，文体与思想是一体的，有思想的复古，也就有文体的复古，有文体的模仿，也就有思想的模仿，二者互为因果，只有将这两个方面联系在一起进行反思，才有可能从根本上解决问题。

其次，策论也是一种注重揣摩的文体。策论既然成为取士之途，那么，在写作过程中，揣摩看官的心理便成了第一要务。策论的写作与八股写作不同，八股文很难写出什么新意来，所以有“滥调时文”的说法，策论写作则务求新奇，好为耸人听闻之言，作与众不同之论，为了达到这种目的不惜张大其词乃至歪曲事实。早在西汉时，贾谊作《治安策》，起始即说：“臣窃惟事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其它背理而伤道者，难遍以疏举。”[9]这样一种写法，很能够一上来就把人的目光抓住，可以说是为后世的策论写作搭了个架子。最为典型的策论体式是宋朝的人物论，如王安石的《孟尝君论》，苏轼的《范增论》、《留侯论》，皆是例子，其写法大体是取一孔之见，加以放大，终至颠覆旧说，别辟新径。这种写法很容易予人以深刻、精警之感，但若细加揣摩，则不免发现其立论的方式只及一点、不及其余，最后的结论也离情悖理、不堪一驳。以揣摩的方式写文章，则无论其辞锋如何犀利不凡、立论如何别开生面，文章自身仍不免是庸俗无意义的。周作人在谈《东莱左氏博议》这本书的时候，曾取其中一段典型的策论式文字加以评论，他说这段文字“念起来不但声调颇好，也有气势，意思深刻，文字流畅，的确是很漂亮的论，有志写汉高祖或其他的论文的人哪能不奉为圭臬呢。但细看一下，也不必用什么新的眼光，便觉得这确是小试利器，甜熟，浅薄，伶俐，苛刻，好坏都就在这里，当作文章看却是没有希望的，因为这只是一个秀才胚子，他的本领只有去做颂圣诗文或写状子而已”[10]。此处分析得颇为透彻，大约可以套用于其他各种策论。周作人还曾区分两类文章：第一类是以文章为主，第二类则是以对象为主。以文章为主者，是真正的文学；以对象为主者，则是揣摩、是表演、是说教、是宣传，策论即其中的典型，凡此种种，都不是真正意义上的文学。

时至20 世纪，对于八股文，周作人所采取的大体已是一种平和、客观的研究性态度，试看他所写的有关八股的专门性长文即可知道；但对于策论，周作人却态度峻切，绝无恕辞，因为“八股文死矣，与八股文同出于经义的史论则尚活着，此即清末的策论，民国以来的各种文字是也”[10]。同为古代的应试文体，八股文已彻底消亡，策论却绵延至今、未曾断绝，往年的学生作文中曾流行一种翻案文章，颇受褒奖，被认为是有“创新思维”，此即是古代策论在今天的一种变体，与王安石的《孟尝君论》乃是一路文字。要彻底涤除策论文章、策论思维所加之于今日的影响，恐怕不易，因为策论本是伴应试而生，只要有试可应，应试之时有文章可作，那么策论就永远不会消亡，策论思维、策士习气就永远存在于中国人的气质之中。因此，我们现在重读王夫之、章学诚、周作人有关策论的批判，仍不免深有感触，因为其意义于今日尚未丧失。

[1]苏轼.苏轼文集[M].北京:中华书局，1986.

[2]周作人.风雨谈[M].石家庄:河北教育出版社，2002.

[3]王夫之.宋论[M].北京:中华书局，2008.

[4]康有为.康有为政论集[M].北京:中华书局，1981.

[5]王充.论衡校注[M].上海:上海古籍出版社，2010.

[6]周作人.苦竹杂记[M].石家庄:河北教育出版社，2002.

[7]章学诚.文史通义[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[8]陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].上海:上海三联书店，2001.

[9]贾谊.贾谊集校注[M].天津:天津古籍出版社，2010.

[10]周作人.秉烛后谈[M].石家庄:河北教育出版社，2002.