论严复的立宪观

汪 栋

（山东农业大学 文法学院，山东 泰安 271018）

儒学对道德人生和社会秩序的思考始终怀有主体性的自觉，而无论是否遭遇近世西方“外患”的刺激。然而，西学东渐毕竟促使中国传统的政治哲学发生了深刻的变化。西方文化无疑丰富了中国的词汇，似乎也改变了其语言。[1]（P138）谙熟西学的严复给近代中国开出的济世方略，是西方的立宪和民主。但是，严复拒斥作为宪政哲学基础的社会契约论，转而选择同属西学的社会进化论作为其“立宪国”方案的理据。社会契约论以个体的自然权利为出发点和归宿，而经由严复改造后的社会进化论则以国家的外部竞争为前提，主张“启蒙”唤起民众，“开民智”以增进“民德”，最终提高“群”力。严复以“社会有机体”、“民权”和“力”三个关键词构建的立宪国概念，显现中国近代宪政话语的特质，即从“群”和“外竞”的角度确定宪政的内涵。然而，“富强焦灼感”催生的“宪政—富强”范式隐藏着儒学传统对西方的自主性思考，[2]（P16）就严复而言，他对社会进化论和社会契约论共享的人性前提始终不无疑虑。儒学传统迥异于自然权利论的人性预设，最终使得严复对自己早先艳羡的西方文化的浮士德性格，以及他孜孜以求的富强目标感到困惑。

一、民约之大经

社会契约论源于近代西方与其古典政治哲学与基督教神学的决裂。后者认为政治社会是神定的或自然的秩序，神定秩序或自然秩序是客观的法则与尺度，它先于并独立于人类意志，人类只能适应、参与而不能改变这一秩序。社会契约论则从人的某种绝对无可非议的主观诉求（自然权利）出发，这种主观诉求完全不依赖于任何先在的法律、秩序或义务，相反，它本身即是所有法律、秩序或义务的起源。[3]（P2）政治社会基于人的自愿联合，是人造之物。前者以亚里士多德为代表，为近代以前除斯多葛派之外的政治思想家所赞同；后者以霍布斯为代表，为洛克、卢梭所继承与捍卫，成为近代西方的主流传统。从自然论到契约论，标志着政治社会起源说从西方古典传统到近代的转换，也为对政治权威施加宪法限制提供了前提。

国家起源的自然论与神定论都认为人类不能根据自己的意志创建政治秩序。万物的自然构成有高低之分，人的秉赋良莠不齐。从天性上说，有些人更宜于“治人”，有些人则以“役于人”为相宜，对政治权威的服从，正像身体之受灵魂指挥，或像灵魂中的情欲部分之服从理性，“总是合乎自然而有益的”。[4]（P14）人类根据自然是不自由的、不平等的，结成政治社会，不过是受自然本性的驱使，既是不得不然，也是毫无条件的。据此，契约论就无从谈起，同意的政治根本无法立足，人类对政治权力的限制也就没有可能和必要。

西方政治哲学从古典到近代的跨越，正是立足于政治社会起源于人为，起源于人们之间的契约的主张。“自然的协调一致，诸如在那些动物当中所存在的，是上帝通过自然的方式产生的杰作；但人们之间的协调一致，则是人为的，通过契约而来”。[5]（P106）人性是自利的，人加入政治社会是出于纯粹功利的目的，而不是因为人是社会的或政治的动物这一本性驱迫所致，“国家”这个庞然大物是用艺术造成的，它只是一个“人造的人”。[6]（P1）只有将政治权力归之于人的意志的自由创造，才能保证臣民者得以成为主体和目的，具有相对于国家的优先性和至上性。

社会契约论的国家观的逻辑终点是人为的国家，其起点是自然权利。西方近代政治哲学与古典政治哲学的根本区别在于，近代政治哲学将“权利”视为它的出发点，而古典政治哲学则尊崇“法”。[3]（P190）社会契约论关于自然权利和契约国家的要义为严复所深知。他将社会契约论的“大经大法”归纳为三点：其一，民生而自由者也，其群为平等而皆善，处于自然，则常如此。是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。其二，天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。其三，群之权利，以公约为之基。[7]（P335）“天赋之权利”指自然权利或自由，“群之权利，以公约为之基”则指契约论国家。

霍布斯、洛克和卢梭的契约论一脉相承。严复指出：“民约之义，创于郝（霍布斯）而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已。民约云者，民相约而后立群也。……则以郝为绝对主义（Absolutism），以洛为限制主义（Constitutionalism）。而卢梭之为民约也，其名虽本于郝，而义则主于洛者为多云”。[7]（P334-335）严复的解读谨严无误，因为“民约之大经大法具如此，以其所系之重，不佞既谨而译之，于其义不敢有毫厘之增损”。[7]（P335）

虽然严复准确地把握了社会契约论的要旨、内在逻辑以及历史流变，但是，他从未完全服膺其学理，而持一种“为我所用”的“截取”式解读，对自然权利始于赞赏，终而怀疑，而对契约论国家观，以至整个社会契约论是始终否定的。

自然权利是社会契约论的前提，严复对自然权利有深刻的理解。早年在《辟韩》一文中，严复说：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。……斯民也，固斯天下之真主也，……”[7]（P35-36）他指出：“夫自由一言，中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋界，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”[7]（P2-3）

严复青睐自由对于富强的工具性价值，而对自由的独立价值欣赏中有犹疑。这种对自由的暧昧态度表现在他提出两个自由的概念，即“小已自由”与“国群自由”。 耐人寻味的是，国群自由与个人自由相对应，而不是与列强干涉相对应，当然，严复提出“国群自由”的原因仍在于列强环伺的“外竞”环境。

在严复看来，社会契约论经由卢梭“偏悍发扬”，影响甚巨，然而这种影响是负面的，他说：“入其玄而不自知。此遂见于美之独立，法之革命。嗣是以来，风声所施，社会岌岌，笃其说者，或不惜捐躯喋血，国量死者以求之。然而经百余年，诸种之民，用其法以求之。而所求者卒未至也。欧美言治之家，于卢梭各有所左右，亦大抵悟其说之不可行。”[7]（P333）严复对社会契约论的这种否定，大致有三个原因。首先，他认为契约论不符合历史事实，契约论的要旨在于“民相约而后立群”，“然则统前后而观之，卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也”，[7]（P340）社会契约论不过是主观推演的结果。他认为，人类社会乃是人群进化的产物，“盖今之国家，一切本由种族，演为今形，出于自然，非人制造”。[7]（P1251）其次，契约论限制国家权力的推论与其富强的目标相冲突，而国家起源的自然论与社会进化的力本论是契合的。最后，然而最为重要的是，他的这种态度隐含着对自然权利的疑虑。

虽然严复没有接受社会契约论的有限国家，但是，他对自然权利没有完全否定。个人自由中积极能动的一面对于实现国家富强来说必不可少，而他尊崇的斯宾塞的社会有机体理论恰是建立在健康的社会细胞即富有活力的个人之上的。严复希冀建成“立宪国”，将“民”的活力激发起来，实现中国的富强梦想。

二、群之天演

严复立宪思想的哲学基础是社会进化论。面临中国实现富强的“急务”，严复在引介达尔文关于生存竞争、自然淘汰的生物进化论原理的同时，对斯宾塞的普遍进化论推崇备至。斯宾塞的《社会学原理》一书，详尽地阐述了社会有机体与生物有机体之间的相似之处，斯宾塞将生物神经系统的进化、神经节的进化、最后是脑本身的进化这一切都比作一个国家的日益巩固。在生物界，脑的高度发展、脑的协作和控制能力的极大增长，几乎成为整个进化进程的目标。这一比拟是指国家的不断扩大的作用，以及社会所有下属机构对于国家目标的服从。①斯宾塞认为，排除成员的利益而考虑群体的利益不是我们追求的目的，社会为其成员的利益而存在，而不是相反。国家的要求本身并没有什么，只有当它们包含了其成员的要求时才有意义。这说明斯宾塞的理论依然分享了近代西方自然权利论的个人主义前提，然而根据他的逻辑进行推理所得出的结论却是非个人主义的。严复对此也并非毫无觉察，但是他的价值目标和斯宾塞的逻辑与结论是一致的，因此他才会忽略斯宾塞的明显矛盾。参见[美]本杰明·史华兹著：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第69 页。斯宾塞把生物学中的自然选择、生存竞争的原则引入社会，认为它们在社会进化的过程中同样起着支配作用，人与人之间、民族与民族之间、国与国之间的一切关系都是“生存竞争”关系。然而，严复反对斯宾塞的“任天为治”说。所谓“任天为治”，指的是在天演这个普遍规律中，人类只能顺从天演，任其自然淘汰。严复认为，赫胥黎的“与天争胜”的观点弥补了斯宾塞理论的不足。“群”作为有机体固然服从“天择”，但是，只要积极参与“物竞”，也能“适者生存”。在严复看来，“物竞”与“天择”是内在一致的，反而是“任天为治”的观点不符合进化规律。对斯宾塞的普遍进化论作此取舍后，严复征诸国家的历史演化事实，以论证立宪国是社会有机体自然进化的产物。

“群”或国家非契约建构之物而是一种有机体。“按‘有机’二字，……其字原于希腊，本义为器，又为机关。……近世科学，皆以此字，命有生者。其物有生，又有机关，以司各种生理之功用者，谓之有机体。……盖国家为物，非聚一群人民，如散沙聚米，便足当此名也。将必有分官设职，部勒经纬，使一群之中之支部有相资相待之用，而后成为国家。”[7]（P1255-1256）国家是有机体，还因为国家和一切有机物一样有其自然生长进化的过程，“人类相合为群，由质而文，由简入繁，其所以经天演阶级程度，与有官生物，有密切之比例。故萨维宜谓国家乃生成滋长，而非制造之物。而斯宾塞亦云，人群者，有机之大物，有生老病死之可言，皆此义也”。[7]（P1267）

严复继续对国家进行实证考察。首先是对历史和现实存在的国家进行归纳分类，然后，从国家的自然演化历史的总结中得出结论：国家的发展是一个从低级到高级的自然发展过程，立宪国是此发展过程的产物。

严复的国家分类以自然进化观为根本标准，具体分为两个层次，四种类别。[7]（P1255-1256）第一个层次的划分是根据“群”的演化是否为外力所打断，将国家分为有机国家和无机国家。第二层次，在自然形成的有机国家中，又作并列的三种分类。第一类以文明为标准，把国家分成“草昧国家”与“文明国家”。第二类以人口和地域为标准，把国家分为市府国家和邦域国家。第三类依国家自然进化的不同阶段，由低级到高级分为图腾社会、宗法国家和真正国家三个阶段。

从社会有机体的进化理论出发，严复认为，在国家的三阶段进化进程中，中国处于宗法国家阶段，西方诸国则已经进化为真正国家或立宪国。他相信，只要中国自然进化的进程不为外来因素所打断，终究能够进化为“真国家体制以成的”立宪国。严复担心的是，如果中国积弱不振，不去积极参加“物竞”而“与天争胜”，那么，其自然进化难免受阻于外力而成为像英属印度那样的“无机国家”[7]（P1268）

在严复看来，要摆脱近代中国的困境，就必须认清中国所处的“外竞”形势，眼光由内转向外。“物竞”或“外竞”不仅需要以社会有机体的“力”为基础，而且能够激发这种“力”。

三、民族国家：“力”与“外竞”

立宪国必须被理解为是一个民族国家的概念。兴起于近代欧洲的民族国家与历史上的城邦、帝国和王朝国家相比，存在诸多区别， 其中之一是国家的“内”与“外”存在严格的界限，国家尤其重视其外部关系和外部政策。民族国家遵循现代国际法的基本原理，通过国与国之间的竞争与合作关系体现其存在。“外竞”和“力”实质上是同一个问题。立宪国概念中的“力”的要素与民族国家的形成和发展之间存在着密切的联系，“同种之中，往往各自成国，相为寇仇，而即以其时物竞纷争之烈，天时人事相逼之急，而机关渐完，团体弥固。此即前会所言，由宗法神权，而成军国国家之理也”，[7]（P1272）正是这种“力”的竞争推动了民族国家的兴起。

立宪国概念突破了传统的中国世界秩序观。据张灏先生之见，传统的中国世界秩序观分为两个层次，就哲学层次来说，支配中国人世界秩序观的是天下大同的乌托邦理想，而就政治层次来说，中国人的世界秩序观为“中国中心论”的意象所支配：中国被设想为由无数不同类型的附属国围绕的世界中心。这两个层次之间的共同之处在于大一统的理想，在前者为天下一统，在后者为有等级的一统。[8]（P112）西方在东亚的扩张不仅摧毁了这种世界秩序观，而且使得中国人对于现代国家产生新的认识，严复的国家观标志着这种新认识的高度。

民族主义和民族国家的理论与实践发源于近代欧洲。15、16世纪在西欧兴起的君主专制王朝，是民族国家的最初形态。它的形成经历了一个政治权力由分散转向集中的过程。17世纪初期，专制王朝发展较为典型的西班牙、英国、法国，己经具备了现代民族国家的基本特征。其中一个重要的特征是“领土”的内涵发生了深刻变化。在欧洲，与中世纪纵横交错的领地不同，作为现代民族国家早期形态的专制王朝拥有一块连绵不断的领土，一条明确的、相互承认的边界。国家的管辖范围（boundaries）以领土的边界（borders）为限，边界确立了国家的“内”与“外”，国家的主权囿于其领土之内。[9]（P38）这与历史上的帝国不同，传统帝国的政治事务不存在内外之分，例如，古代罗马帝国的地理范围并不构成其领土边界，而仅仅是其势力和影响所能够达到的前沿（frontiers），帝国的空间范围受其实力而非近代国际法法理的限制。对于古代帝国来说，领土或边界是没有意义的。[9]（P39）领土对于现代民族国家则具有军事和安全上的意义，更具有法理上的重要性，即国家只有在其领土范围内才得以行使主权。民族国家的主权理论是社会契约论的一个重要贡献。对于社会契约论的创立者霍布斯来说，应该归功于他的两项根本创新，“即使法从属于权利、以及认识到主权观念的充分意义”。[3]（P190）主权的根本属性在于以意志而非理性作为现代政治统治的根本出发点。主权概念具有两方面的意味，一是国内和平，二是国家外部事务的首要性。

西方古典政治哲学认为应该由理性而非意志来统治国家。理性的统治实际即意味着，“建立一个完美无瑕的国家所依赖的，仅仅在于‘内部政策’，而与外部政策的任何条件，完全无涉”。[3]（P194）柏拉图的哲学观对于理解城邦内部事务的首要性有根本的决定作用。他认为，使得一个事物之所以存在，使其囿于其局限性的那个本质，优先于有关这个事物的任何其他原因，特别优先于全部的外部条件。一个好的政治家从政，着眼于和平，着眼于国家好的内部体制构成，而不是着眼于战争，不是着眼于外部条件，坚持国家的权利，显示国家的存在。[3]（P196）所以，对于古典政治哲学来说，按照他们对于内部政策的首要兴趣，完美城邦的居民数量问题，“亦即内部必要性为国家所划定的局限，具有决定性的重要意义”。[3]（P196）

根据社会契约论，国家的外部政策的首要性取决于自我保存的权利。人要寻求自我保存，必须着眼于外部环境的安全，这与“一切人对于一切人的战争”的自然状态是相适应的。通过社会契约消除了国内的自然状态之后，来自国外的战争威胁就会迫使一个国家将其外部政策置于首要考虑，“至于极小的国家（柏拉图的完美城邦就是极小的国家），要使它的生存超出强大邻邦对之心怀妒忌的时限，那是任何人类智慧也办不到的”，[3]（P205）“使人确信能充分保障安全的群体的大小不决定于任何一定的人数，而只决定于与我们所恐惧的敌人的对比”。[3]（P129）一个国家的大小和人口的多少，或者，国家的“力”的大小，对于社会契约论来说同样非常重要。

社会契约论与国家对“力”的追求并不矛盾，因为“力”的出发点和终极目标是自然权利。与自然权利相比，国家及其“力”在社会契约论中始终是处于依附地位的，这可能是严复拒斥社会契约论的直接缘由。而无论社会进化论在逻辑上是否与自然权利相冲突，其将“力”的范畴作为宇宙方面“终极的终极”，决定性地影响了严复的理论选择。社会进化论与社会契约论都重视国家的“力”，但严复选择前者作为其立宪国的哲学基础，显然是因为国家作为“有机体”的观点更能契合严复的现实关怀。问题是“社会有机体”从何处去寻找其“力”的来源？这个问题的提出，逻辑上将儒家意识形态中的重要范畴“民”引入严复的论题之中。

四、立宪国：“民”与“分治”

从社会进化论出发，严复将国家作为“社会有机体”的生物学想象与“力”相联系，发现中国与西方的关键区别，就是西方社会进化由于充分地发挥了“民”的潜力，通过释放“民”的能量，而使进化过程不受阻碍地进行。中国传统社会的所作所为恰与之相反，“中国圣人们所做的每一件事都在限制和禁锢个人的潜在能力，而近代西方则创造和培育了旨在解放这些能力的制度和思想”。[10]（P54）严复通过与西方的比较，探寻传统君主制与儒学存在的不足。同时，严复接续了儒家内部，尤其是以晚明顾炎武和黄宗羲为代表的学说对自身制度的反思。近代中国创巨痛深的“大变局”进一步强化了智识界对君主制的问题意识。思想文化上固然要“启蒙”民众，增进“民德”，而制度上则要做到“参用民权”，因为“社会有机体”的“力”的来源在于“民”。①“民”与“人”的分别不只是文字表述的差异，而具有深刻的文化内容。“人”表达的是作为个体的人与整个社会、国家的对立，旨在强调国家权力对个体自由的威胁，并暗含着约束国家权力这一价值准则。“民”表达的是作为群与君的对立，旨在颠倒权力关系，国家权力由君向民倾斜。其目的是使国家权力聚集起来，并发挥它的最大功效。这是近代中国一群知识分子在自己的祖国受尽欺辱之后具有的一种情愫：他们关切作为群的民，胜过作为个体的人；他们思考的问题主要不是国家权力是否受约束以及怎样被约束，而是国家能否充分行使权力使整个民族强大起来。这是中国运用民权概念的实质。因此，我们就不难理解，熟稔西方的严复为什么将卢梭《社会契约论》中的“天赋人权论”转译为古雅的中文“民之自由，天之所畀”。参见王人博著：《中国近代的宪政思潮》，法律出版社2003年版，第69 页。在改造中国传统政治结构的整体立宪设想中，对“力”的追求逻辑上要求重构“君”与“民”的关系。

“夫立宪义法固繁，而语其大纲，要不过参用民权而已”。[7]（P1268）君主专制与立宪国的根本区别就在于能否做到“参用民权”。以能否“参用民权”为标准，严复将政体分为君主专制和众治立宪两种，“是故有谓近世有两种政制：一为独治之专制，一为自治之民主者。此其言非也。当云有独治之专制，有以众治寡之立宪。以众治寡之制，虽不足当政界极诣之自治，而立宪则舍此殆无他术，故为今日最要政体”。[7]（P1301）这两种政体只有置于相同历史语境中才可能比较优劣。而在近代的中国语境中，立宪国在“力”的方面要优于君主专制，“夫专制者，以一人而具无限之力，惟所欲为，莫与忤者也。虽然，如是之君，其主权多旁落。……今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分力并用焉。”[7]（P938-940）

治权分享是判定专制与立宪的实质标准。议院是近代国家的重要政治设置，在实质上体现了“参用民权”，是衡量国家稳定与否的标尺，严复在《政治讲义》中说：“政府以专制为常，以众治为变，……故一国之中，不仅治人、治于人一二方面而止，而常有扶持政府者，为之居间，成三方面：治者、扶治、受治。政界天演，程度既高，则其国不独有扶倾政府之权力，又有扶倾政府之机关，以宣达扶倾政府之权力。……立宪之国会，于国事无所不闻者也，其实乃无所问，要在建造扶持破坏其见行之政府，以此为其天职而已。如此者，谓之君主，谓之专制；而若前所言者，谓之众治，谓之立宪。”[7]（P1315-1316）《政治讲义》的主旨是以“国会”实现“众治”。严复于“治者”和“受治”之外又提出“扶治”，“扶治”之机关谓之国会。有无国会成为判断专制与立宪的形式标准。

立宪国以“议院”和“民权”而在形式与实质上区别于君主专制。然而，不可忽略的是，严复的立宪国思想与儒家君主观存在相通之处，他以“众治”反对君主的一人之治，似乎承接了明末儒家君主观的遗绪。严复与他们的相同点在于都向君主提出分享治权的要求。

明末儒家智识群体的分权反君主（而非反君主制）的思想在黄宗羲的《明夷待访录》中达到顶峰。这种思想在某种程度上承袭了古代的民本思想，仍然主张：其一、君主必须将民之苦乐作为第一要事。其二、天下并非君主所有，而是为民所有。这两点分别对应于“君主有德”和“易姓革命”，构成了民本思想的双壁。传统的民本观主张，以君主作为治世的原点，古来的那种从君到民的由上而下的单线力量包容了官吏与君主，使得官吏与君主成为一体。作为一种理想的君臣关系，并不与家产的官僚体系相冲突。这种体系中也可能存在反君主的思想，甚至视君主为仇讎，但不否定以君主为治世的原点。黄宗羲的反君主思想所表现出的对传统民本思想的突破，主要在于“分治”主张的提出，即否认君臣一体，而试图以民为基础，构建新的君臣关系。

黄宗羲君主观与古代民本思想的相异之处，在于前者对民的自私自利的一定程度的肯定。后者的君民关系之中，民是把自己的命运完全地寄托在君主的仁德和裁量之中，民是一种无主体性的消极存在。黄宗羲所主张的自私自利的民，是一种试图依靠自己的力量以求自觉自立的存在，几乎具有可与君主相抗衡的实在力量。这是黄宗羲与传统的民本思想之间的不同之处。但是，这种“自私自利的民”却并不等同于近代西方自然权利论意义上的主体性存在，与中国传统民本思想的差异只是程度上的不同，即是说，对“自私自利的民”的肯定，并不同时否定传统的天理观。因此，黄宗羲对君主体制的质疑，绝对不是以“无君”为目的，这种质疑不是反君主制的思想，而只可称为是反君主的思想。但是，所谓的反君主，也只是主张在体制内容认“民的主体性的自私自利得以充足”的君主制。黄宗羲并不是一般的和超时代的反对君主制。[11]（P240）黄宗羲对“自私自利的民”的明确主张，以及以这个主张为基础的“分治”对家产官僚的否定，有其思想史的高度。日本学者沟口雄三将其概括为“从君主一元的专制到‘富民’分权的专制”。[11]（P240）

晚明的“分权”君主观为严复提供了“路径依赖”。“参用民权”和“众治”固然受西学启发，但其儒学底蕴更不可忽略。立宪最终目的是“参用民权”以图富强，直接目的是以民权限制君主的一已之私，这与明末的“分治”思想有相通之处。

明季君主观的变化反映了儒学的内在紧张。将晚明“分治”君主观与西方近代的自然权利论相比拟，并不符合实际。作为分享君权的“众治”的基础的“民权”，也同样徘徊于中国传统的民本和西方近代的民主之间。

中国自古以来的“君—官—民”这种把官吏作为家产官僚的皇帝一元性专制体制，在明末已经发展到登峰造极的程度，在儒家士人中引起反抗是很自然的。[11]（P2）这种反抗根源于哲学思想上的变化，即对人性看法的改变，肯定欲望的观点开始公开提出来，“私”的主张也得到了肯定。

从宋学到阳明学的五个世纪之间，在正统儒学中，“人欲”一词是作为与“存天理”相对的“灭人欲”或“去人欲”而存在的。“私”则是被视为相对于“天理之公”的“人欲之私”，二者均应该是被灭绝的，就此种悠久的道德观念来看，晚明思想界的这种变化，不用说在儒学的历史上，就是在思想史上也可称得上一种剧烈变化。[11]（P3）虽然如此，“人欲”却并未能够突破“天理”的框架，对前者的肯定并不意味着对后者的否定。无论是“穿衣吃饭即是人伦物理”（李贽），还是“人欲之恰好处即是天理”，“人欲之大公，即天理之至正”（王夫之），这些论断其中的任何一条都不是想清除“存天理”。沟口雄三先生认为，人欲即便是转位，也并没有因此而获得自立的基础。毋宁说人欲正是被天理所包摄，才得以获得自己的存在。如果把天理作为封建等级秩序，把人欲作为人的自然欲望来看的话，那么，“人欲”反而成为封建秩序中的“公”或“恰好”，而“天理”则是不断地把人欲收摄到自身中并予以重新编排加强。如果试图在“人欲”和“私”中寻求私有财产权，并以此为基础打破封建统治，确立市民权利，从这样一种过程来看历史的发展，那么这无非又是一种挫折。[11]（P3）

与近代西方的自然权利论不同，明末的思想界对“人欲”和“私”的肯定，仅仅是儒学传统内部的一种转位，即从“去人欲的天理观”转换为“存人欲的天理观”。其社会基础在于明末士人针对皇帝之大私，要求保全自己的阶级权益，以实现地主富民阶层在乡村的统治权。这只是彰显了以地主为中心的富民阶层在君主专制权力下的支配权的加强。作为这种趋势的政治上的标志，就是“分治”君主观的提出：“夫人主之耳目惟一，而天下之耳目人主者且万万。（人主）虽甚神圣，其聪明宜未足以遍也。时必有所寄之。”（《顾端公集》卷二）“天下之大，非一人所能周，必分而治之，要使同归于大顺。”（《几亭外书》卷一）①转引自[日]沟口雄三.中国前近代思想的曲折与展开[M].陈耀文译，上海：上海人民出版社，1997：9。提出这些主张的东林党人，还对郡县制、田制和学校等作出详细的构想，形成较为系统的新型专制分权的政治理论。

传统政治的结构性缺陷是以君主的“一己之私”取代“天下人之私”。这种结构性缺陷到了晚清在西方的压力之下显得更为突出，它在儒家士人群体中所激起的反应是近似的。严复“参用民权”改造君主制的主张与晚明儒家的“分治”君主观之间的相同之处是，只限于要求分享君主的治权，而并不主张根本否定君主制；在政治的根本处即对于人性的态度上，都不是绝对肯定“人欲”或自然权利。当然，严复对于民权的态度颇为复杂。值得注意的是，虽然严复在其著作中把民权和自由分为两词来使用，但却始终强调民权的“自由”之核，[12]（P17）民权就是“民有权而自为君者”，[13]（P96）并进一步解释说：“夫制之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制犹未仁也……。在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，此之谓民权。”[13]（P972）然而，严复的自相矛盾之处在于，在君主体制内“参用民权”实际上又否定了“民有权而自为君者”。因此，逻辑上，“民权”和“立宪国”之间是脱节的。“参用”这个词本身意味着“民权”只是实现国家富强的工具，“民权”因而失去了其作为立宪国与专制国的区分标准的实质意义。

五、在西学与儒学之间

严复的立宪国理论源于中西文化的激烈碰撞。理解严复须走出 “西方中心论”的窠臼，而从中国传统士人的主体意识着手。史华兹认为，严复与两种思想相对抗——传统中国与18、19世纪的欧洲思想对抗。严复思想是中西文化的调和物，其特质主要取决于中国近代的历史境遇。

儒学对于近代中国宪政话语的形成具有不可忽视的作用。近代中国宪政特质的形成一方面源于对西方的回应，另一方面，中国人寻求自身问题解决之道的主动努力一直没有停顿，这种努力在构建中国近代宪政话语方面的作用甚至更重要，西方的因素在短时期内可能仅起一个触媒的作用。近代西方的介入或许只是加重了儒教帝国由来已久的危机，进一步激励中国原有的疗治自身痼疾的努力。很少有人能够突破传统框架以应对西方带来的新挑战，感觉敏锐的严复是一个例外，虽然他的思想基底更多还是中国性的。在19世纪末以前，许多所谓的“对西方的反应”大多仍发生在中国传统思想的框架内，最活跃的一些中国思想家所关注的，仍然一直是那些人们熟悉的、反复发生的社会现实问题。他们对这些问题作出反应所依据的，是与过去有着有机联系的思想。晚清学术界对社会现实问题的关注很快就为新的事件所强化，这个事件就是与西方的遭遇，新的问题及相应的新的解决办法也就随之浮出水面。这种“对西方的反应”同样是在中国的思想流派的背景中进行的。[10]（P5）新问题的提出是一个渐进的过程，即便是第二次鸦片战争之后的洋务自强运动也依然还是在传统框架内的努力，而缺乏清晰的新问题意识。[14]（P11）表面上看，新的问题似乎并无奇特之处，而以传统的形式向人们提出来，即国家的富强问题。

对于富强的传统态度存在着儒家与法家两种。儒家思想的正统路线对民众生计的关心，只是与维持最低的生活需求这样一种生存经济，即与一种反经济的态度相联系的。而另一种似乎刚刚露头的、我们现在称之为经济发展的思想，则是与法家的冷酷无情的“富强”哲学相联系的。[10]（P12）

如果严复的进化论的思想旨趣在于国家的富强，那么这种富强理论与儒法两种传统究竟有何联系？

富强问题在儒家的政治经济观中并不占据突出地位。对富强的价值追求的强调反而会威胁其他更为重要的宗法伦理价值。对儒家的社会理想来说，固然经济的问题也值得关注，因为“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心”，[15]（P15）但是，儒家对经济的考虑只是根据生存，根据满足群众基本的最低需要来构想的。对于富强的追求会导致奢侈风气的滋长，在两方面令人痛惜：其一，这会使人们脱离农业生产；其二，它会对道德准则发生有害影响。孔子确实说过“富民”，并且这常被用来作为儒家关心“经济发展”的证据。不过，在正统的儒家文献中，都是千篇一律地按照一种无忧无虑的、满足最低生活需要的经济模式去描述孔子的“富民”思想的。

法家对富强问题持一种与儒家截然相反的态度。以商鞅、韩非子、管仲为代表的法家人物不仅非常重视农业生产，而且认识到手工业和商业的重要性。法家的直接目的虽然局限于财政上的考虑，但经济发展的萌芽，已经潜伏于这种思想模式之中。法家富国强兵的思想很大程度上受到当时诸侯竞争环境的激发，郡县制帝国自秦汉确立之后，农本商末成为基本的意识形态，儒家的政治经济哲学取得支配地位。并且，即便不说法家的富强哲学受到农耕社会宗法价值观的抑制，它与现代工商社会的富强观念在根本的人性预设和价值原理上是否相合，也不无疑问，至多是处于萌芽状态的“经济发展”思想。

因此，严复将富强确立为中国近代宪政思想的最高价值鹄的时候，他离开传统框架的距离有多远，就非常清楚了。严复对西方的“浮士德性格”和“集体能力”印象深刻，而对英国式的个人自由的效能也难以释怀，他试图将这两者联结起来，建立起个人自由与国家富强的逻辑上的因果关系。

严复研究西学的目的本身决定了他在契约论和进化论之间的取舍。17世纪的社会契约论旨在为西方民族国家的建构作理论先导，19世纪晚期，随着西方各民族国家的形成，社会契约论在西方遭受冷落，[16]（P5）但这并不构成严复拒绝它的理由。随后，社会进化论成为欧美殖民扩张的主要意识形态，但这也不能充分解释严复对进化论的选择。严复之选择进化论而拒斥社会契约论的原因，在于他像明末思想家一样所持的对中国自身痼疾的自觉认识，尤其在于他的富强梦想。如前所述，斯宾塞的社会进化论和赫胥黎的生物进化论互不相容，而严复这两种理论按照自己的需要加以“截取”和拼接，这不是误读，而是有意为之。

从社会契约论的个人自由所推导出的只能是有限国家。有限国家与消极自由几乎是同义词。社会进化论同样以个人自由，确切地说，以个人的积极自由为逻辑起点，以社会本位为归依，切合严复的需要。首先，有机体的概念与中国的“群”的概念有一致之处，适合将两者治于一炉。其次，个体质量决定有机体质量也顺理成章地得出个人奉献于国家的结论。最后，社会进化论是对列强殖民扩张现实的真实写照。对严复来说，社会进化论与社会契约论最大的不同在于，前者以积极自由为基础，以国家为本位，处理的是群体之间的关系，国与国之间的关系，而后者则更多地从消极自由出发，以个体为本位，旨在处理群体内部个体之间的相互关系。社会契约论不是不适用于国家之间的关系，而是将其付诸现实的希望过于遥远，“有两条公理必定同样正确：人待人如上帝，人待人如豺狼。前者就公民之间的关系而言属实；后者就国家之间的关系而言属实”。[18]（P1）社会契约论旨在消除“一切人对一切人的战争”的自然状态，建立人为的政治正义和秩序，然而这似乎只能在“城邦诸墙”即国家的范围内实现。而严复的当务之急却是如何在世界“丛林状态”状态中实现国家富强。[10]（P218）

富强是严复的首要关切，问题在于，实现富强的手段有很多，严复为什么选择个体自由作为国家富强的先决条件？

按照艾赛亚·伯林的分类，个人自由大致上有消极自由与积极自由两种。德国著名法学家施米特也有旨趣相似的划分。施米特认为，宗教自由、人身自由、财产权与表达自由等消极自由先在于国家，具有绝对价值。这些权利也是不可组织的，不可让渡的真正的基本权利。而积极权利如选举权、担任公职的权利，特别是劳动权，预设了享有权利的个体被嵌入其间的国家组织，积极权利意味着个体的高度社会化和组织化。这种权利要受到限制，确切地说，要受到一个组织的制约。这个组织统摄了个体，给他指定一个位置，以定量分配和配给的形式满足他的要求。如果一项宪法宣示了“劳动权”，这不可能是指一种原则上不受限制的权利。这种“劳动权”只能存在于一个系统中，涉及到组织、信息、医疗检查、工作介绍、工作条例、完成所分配的工作的义务，其所采取的形式是有组织的救济，或者职业介绍或失业保险。[19]（P181）社会的组织化、体制化程度愈高，个人的积极权利就愈重要。严复之所以将个人自由与富强这两个价值之间建立起联系，显然是看到了西方社会的这个事实。他和近代中国其他启蒙思想家尤其钟情于个人的积极权利，梁启超的“新民说”即是对严复的理想国民的具体阐发。梁启超的“新民”理论与传统儒家思想有着内在的关联，是《大学》的“新民”理论为核心的儒家内圣外王的人格理想的近代转化。[8]（P107）

梁启超“新民”概念中的自由包括四个方面，集体主义框架内的个人自由；束性克己的个人自由（在社会达尔文主义的框架中，克己的个人自由与团体自由不仅不矛盾，而且是一个重要补充）；力量的自由；参与的自由。而唯独缺乏“个人自由”，即独立于国家和社会控制的个人意志独立，也即伯林的消极自由。因此，梁启超“看来并没有领会、更不用说信仰西方的自由主义精神”。[8]（P146）严复的“民德”、“民智”、“民力”概念与梁启超的“新民”有相通之处，即都重视积极自由与国家之间的联系，他们也正是在积极自由中寻找国家富强的根本原因。严复在《原强》中提出，一个国家的强弱存亡决定于三个基本条件：“一曰血气体力之强，二曰聪明智慧之强，三曰德性义仁之强”。[7]（P18）国家富强之道即在于“民”的“自由”，“是以今日要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”。[7]（P27）

严复实际上已经观察到富强的目标完全可以通过自由之外的手段来实现。他知道德意志帝国和日本能够以远非自由政体的政权来开发人民的能力。他敏锐地注意到他们在那些“合理化”领域里的成就，不必非与自由主义联系起来不可，至少在一开始是如此。[10]（P210）既然如此，严复为什么不愿抛弃其自由主义的富强方案而另走捷径呢？梁启超主张的“新民”是束性克己的，而自然权利论与此相反，是承认欲望之正当的，现代国家正是建立在对个体欲望的充分承认和尊重基础之上。[20]（P589-590）严复看到了这一点，固然使他寻找到了自由主义的力量之源，另一方面却使他对自由主义产生失望。由个人主义发源的社会进化论也由于同样的人性前提让严复最终失望。

六、风雨如晦、鸡鸣不已

史华兹论严复的结语中带着一丝惆怅和悲凉，不仅为严复的遭际，也为西方自身的困境而唏嘘。他说：“严复和中国已进入了近代世界这一未知的大海，我们也都在其中飘流。无限追求富强的浮士德式宗教与社会—政治价值观念（甚至是更加基本的人类价值观念）的实现，这两者的关系究竟如何，对我们来说，完全像对他们一样，仍然是一个迷。”[10]（P227）

富强与自由两种价值的冲突显然可见，西方的历史也未解决这个问题。在很大程度上，严复对自然权利论的矛盾态度，其根源在于自然权利论本身存在的深刻悖论。

社会契约论从自然权利到契约国家的逻辑是自洽融贯的。意志创造秩序、权利先于国家。试图寻找契约论的漏洞确乎不易，恐怕只有从其立论的起点即自然权利概念中寻找问题之所在。另一方面，即使契约论从个人到国家的论证过程逻辑上无隙可击，但是在现实中似乎并不能贯彻到底。如果契约论在现实中只能达致民族国家这一层面，换言之，如果“普世一体化国家”或“天下大同”的历史终结仅仅在理论上是可能的，那么国家之间“物竞”的现实只会反转过来损害自然权利这一前提。根据自然权利论，激情主导理性，自我保全的意志与激情乃是一切正义和道德的唯一根源。[21]（P185）自然权利的绝对性是中心命题，而这种绝对性将会导致何种生活方式，却是令人担心的。就其目的来说，当然是指向有限国家；但是，就其实际效果来说，可能导致生命意义的模糊，而越出个体层面，各国相互之间，则仍是社会进化论所描述的自然状态。

自然权利论认为，人的意志或激情其实是一种生命欲望。善在于生命运动的生生不息。从个体的善到共同的善，只有通过契约。 理性在自我保存欲望和对死亡的恐惧指引下，能够通过立约而确立一个人造的共同的善。[22]（P151）这个共同的善与个体的善在内容上没有区别，如果说有区别的话，只是这个共同的善在公共领域取得绝对的地位。而在私人领域，对善的判断很大程度上仍是个体性的自然状态。如果说，善即等于快乐，那么这种快乐也是一种奇特的快乐，它必须依靠死亡恐惧的指引，因为死亡意味着生命运动的彻底终结。这样，欲望的满足就不再限于美好生活的需要，而是漫无目标的了。如果说欲望还有目标的话，这个目标却是从消极方面确定的，那就是对死亡的，对生命运动终结的恐惧的逃离。因而，排除痛苦的痛苦就是劳动，而生活本身实际上就是对愉悦的毫无愉悦的追求。[21]（P256）这个结果对个人来说，与古典宁静的沉思幸福相比，似乎并不可欲，而这可能也是身处儒学人性论背景的严复所不能赞成的。

更须注意的是，既然社会契约论不能实际上结束国家之间的自然状态，则或许只能适用弱肉强食的社会进化论原则。严复痛苦地意识到这一点，他看到，那些最为富强的国家迫于“外竞”，强调充分发挥人民的潜能，但是这样的国家还是立宪国家吗？

斯宾塞的个人概念只会扭曲自由主义价值观念的原义。它所包含的意思不是维护个人的固有价值，而是宁可依靠个人也不愿意依靠集体这一级来增进国家富强。在个人这一级上，对于“精力充沛”之人的崇拜，正好像极权主义哲学对于“病魔缠身”之人的蔑视一样。归根结蒂，使赫胥黎深感厌恶的，正是斯宾塞的恶魔似的气质。[10]（P222）严复深知这一点，第一次世界大战中德国的表现给他以深刻的印象，德国的战争能力令人恐惧。英国的确响应了挑战，却不得不承认要投入战争必须加强集权。严复认为英美国家的自由得以幸免于国家之间战争状态的侵损，很大程度上得益于其得天独厚的自然环境。他说：“英国而外，民之自由，莫如北美。彼族常以此自夸，谓盎格鲁种性枭健，不受制压之故。虽然，自我言之，此非真实，实则二者皆地势使然。美国虽处大陆，实则左右大洋夹辅，而南北无强邻，虽居大陆，无异岛也。是以二国之政，得皆以放任为主义。若夫法、德诸国不然。故当十七世纪间，英之民权日张，而法以路易十四为王，其治乃日趋专制，即普鲁士伏烈大帝父子，亦是专制之尤。此其故何耶？盖国于天地，必以求存为先，求存则武备不得不修，武备修则治权不得不大，治权大者，所干涉多而放任少也。”[7]（P1291）严复在这里所用的“自由”概念，明指消极自由，暗示的则是国家富强必得开发民力，即促进积极自由。他意识到，国家之间的自然状态将会压迫前者而鼓励后者。然而，这后一种自由远非社会契约论意义上的自由。

社会契约论和社会进化论所共享的人性前提导致的现代性后果，以欧洲大战这一极端的形式表现无遗。严复对此评说道：“觉彼族三百年之进化，只做到利己杀人，寡廉鲜耻八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”[7]（P692）《清故资政大夫海军协都统严君墓志铭》记载了严复最后的心声：“大旨谓中国必不灭，旧法可损益，而必不可叛。人生宜励业、益知、轻己、重群，语至警切。”[7]（P1542）严复最终拒绝了西方而试图从儒学传统中寻找新路。

立宪国家不是赫胥黎意义上的美丽新世界。“公民社会与自然状态的某些相同之处是，人的生活孤独、贫穷、卑污和残忍，尽管不是那么危险和短寿”。[23]（P4）立宪不应向人们承诺什么是美好，其本质在于避恶而非行善，何况，以立宪而致富强更可能是因果颠倒。“风雨如晦”似是人类普遍的困境，没有这种深刻的幽暗意识不可能成为一个真正的立宪主义者。就此而论，严复更多仍是“鸣”而不已的可敬的儒家士人。

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