牟宗三“坎陷”内涵述解

张立恩

牟宗三先生一生以“反省中华民族之生命，以重开中国哲学的途径”[1]为志，他提出的“良知坎陷”说旨在融合中西哲学，本中国内圣之学解决“新外王”问题，消解中国文化所遭受的近代危机，为中国文化的现代化转进开出一条康庄大道。关于“良知坎陷”的内涵，学界多有论述，白欲晓先生认为“良知坎陷”说随着牟先生哲学问题意识的深入和不同演说语境的变换经历了认识论、历史文化领域和本体论三个层次的意蕴发展。[2]在此基础上，笔者尝试在这三个层次内就“坎陷”内涵做进一步分疏，以就教方家耳。

“坎陷”一词最早出自《易经》，如《序卦》：“坎者陷也”。朱熹将“坎”释为“险陷”，认为“其象为水，阳陷阴中，外虚而中实也”。[3]就“坎陷”字义本身而言，“坎陷”有陷落、下降的含义。在“良知坎陷”说中，“坎陷”概念的内涵同牟宗三先生的问题意识和“良知坎陷”理论自身的演进逻辑相贯通。从“良知坎陷”说发展的三个层次来看，在认识论、历史文化和本体论三个层次中，“坎陷”概念分别表现出三种不同的特质。

一、认识论意义上的“坎陷”

认识论意义上的“坎陷”即“天心”坎陷为“了别心”。“天心”即人之良知，“了别心”即与物为对的认识心。依牟先生，良知“只是一个应当不应当之先天的决定”[4]212。“天心”与“了别心”只是一心，“了别心”是“天心”为成就知识而自觉坎陷其自身的结果。在这个阶段，牟先生的问题意识是解决良知如何容纳知识的问题，也即解决阳明的“致知疑难”。王阳明认为心外无物，他所说的“物”是指人心感应所及的行为，并不包含客观存在的事物。生活行为虽然也是客观对象，但却不能离心而独存，因此阳明说“心外无物”，其真正意涵是心对道德行为的断制。但“若把物只限于生活行为，则凡桌子椅子等等岂即非物耶？若亦是物，此将如何亦可云心外无物耶？此物岂非与吾心为对而为二乎？此将如何亦可顺致良知之教而正之耶？”[4]202

牟先生认为阳明将“物”界定于道德行为之论域中是不够完满的，况且桌子本身的构造物理也不是良知天理能穷尽的。“吾人有行为之宇宙，有知识之宇宙。全宇宙可摄于吾之行为宇宙中，故云以言乎天地之间则备矣。参天地赞化育，则天地亦不外吾心之良知。一念闭塞，则天地闭，贤人隐。一念灵明，则天地变化草木蕃。此固吾之行为宇宙之盖天盖地。然而吾人亦复有知识之宇宙。全宇宙亦可摄入吾之知识宇宙中。然此必待学问而外知的万物之何所是，非良知之断制行为者所能断制也。”[4]205牟先生认为人有行为之宇宙和知识之宇宙，“良知”能断制人的行为却无法断制决定着事物的“形构之理”。在阳明的致良知教中必然包含着道德如何融摄知识的问题，但阳明没有就此作出回答。换句话说，道德动机的显扬和道德目的的展开必然要求知识，但良知何以能统摄物理、成就知识，阳明却“忽而不察”。因此，牟先生将阳明“物”的范畴从单一的“行为物”扩充为“行为物”与“知识物”的合体并对“致”的内涵做出了新的阐发。

在阳明的致良知教中，“致”只表示道德修养的功夫，牟先生的“致”则既包含道德修养的功夫又包含对客观事物的知识。譬如，“造桌子”是一整全的行为，在此行为中必然包含着“知桌子”之行为，“知桌子”之行为是“造桌子”之行为的一个部分，正是这个部分成为成就知识之“副套”，而要成就此“副套”则必经由“坎陷”。他说：“吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。”[4]206-207可以看出，这里的“坎陷”是指良知“决定自己转而为了别”，此种转化的动力源于“良知”本身的自足，良知的完满自足性要求此天理之变现必须形成与物为对的了别心，从而能“知物”、“宰物”即形成知识系统。“知物”表示在主客二分的思维方式中对事物作对象性的客观了解。“宰物”意味着在对事物构成之理通透理解的基础上实践性地把握事物。与此“坎陷”相对的则是“涌出”，涌出是为“会物以归己”，即在对事物的认识完成之后，对此物理行为做出一价值统摄。在牟先生的论述中包含着一个预设的前提，即在价值的序列层次中，浑沦整一的“天心”比与物为对的“了别心”处在较高的价值层级上。良知之转化为“了别心”即是从价值序列的较高层滑落入较低层。

二、历史文化意义上的“坎陷”

在此阶段，牟先生的问题意识集中于儒家新外王学的文化疏通和理论设计，他将此阶段的“坎陷”界定为“自我否定”、“让开一步”、“辩证发展”等。牟先生说：“它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物(即成为观解理性)始成立。它要求一个与其本性相违反的东西。这表面或平列地观之，是矛盾；但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾即在一实现或满足中得消融。而此实现是一‘客观的实现’，如是则即在一客观实现中得消融。由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。即要达到此种通，必须先曲一下。此即为由逆而成的转折上的突变。如果我们的德性只停在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。如只是主观实现，则可表之以逻辑推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推理所能尽。此处可以使吾人了解辩证发展的必然性。辩证的表明，在此处非出现不可”。[5]56

“良知”是完满自足的，但这种完满自足只是逻辑上的完满和理念上的自足。道德理性之自我实现的要求，必然地需要在现实中展开其自身，要求转出与其相对的东西。牟先生所说“表面平列地观之”实则是指，以主客二分的思维方式看来，道德理性是整体的、合一的，观解理性是分解的、对列的，二者分属不同的学科领域，它们是不同质、不同构的，因而不存在良知之自我坎陷为观解理性的可能性。牟先生又说“内在贯通地观之”，何谓“内在贯通地观之”？笔者愚见以为即是以天人合一的思维方式观之，天人合一就是一切“活动是由自己出发，而关联着人、事和天三个方面”[6]11。天人合一的思维方式最本质的特征是凸显人的主体性，凸显人的主体性就是“从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象”[6]11。在主体性的实践活动中，道德理性与观解理性的矛盾才得以消融。因而，牟先生说，表面看来，道德理性与观解理性存在着矛盾，实际上这种矛盾只是逻辑上平列性的矛盾。若内在地观之，观解理性的转出正是道德理性的必然要求，道德理性在实践中转出观解理性的过程就是消融两者矛盾的过程。牟先生断言：“由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。”由“曲”而“通”的转出是一实践的、辩证的转出，即道德理性的表现形态不再是“践履上的直贯”而要转为“理解上的横列”。也就是说，道德理性由传统儒学一直所表现的“理性之运用表现”转而为“理性之架构表现”。

对此一“辩证发展”，牟先生有一更为具体的阐述，他说：“科学还是知识方面的事，至于民主政治则是属于客观实践方面的，其与道德理性的关系当更明显。盖民主政体之出现是人之在政治生活方面自觉地决定其方向，即由此线索，我们可以把它连系于道德理性上。惟此政体既是属于客观实践方面的一个客观的架子，则自不是道德理性之作用所能尽。内在于此政体本身上说，它是理性之架构表现，而此理性也顿时失去其人格中德性之意义，即具体地说的实践理性之意义，而转为非道德意义的观解理性。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。但此政体本身之全部却为道德理性所要求，或者说，此政体之出现就是一个最高的和最大的道德价值之实现。此即表示欲实现此价值，道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。……至于那投射出此‘合理公道’所表示的价值意义之‘价值之源’，或最高的道德理性之源，则被划在此对等平列的境域之外，而视之为道德宗教的事或形而上学的事。”[5]57-58牟先生认为观解理性之转出是道德理性之实现自身的应然要求，但现实中是否能真正转出观解理性还要取决于人的主体性。人的主体性在政体方面的彰显即是人自觉地决定政体的方向，政体为理性之架构表现还是理性之运用表现则取决于主体性之辩证开显。就主客二分言，道德理性属于人伦范畴，而观解理性属于客观范畴，二者不可通约。若就观解理性之架构表现的意义而言，民主政体的开出正是最大的道德理性之实现。

观解理性与道德理性在终极的、内在的意义上是同一的。换句话说，此最高的道德理性，它的表现方式有两种，一种是直接的表现形态即“外王是由内圣直接推出来：以为正心诚意即可直接函外王，以为尽心尽性尽伦尽制即可推出外王，以为圣君贤相一心妙用之神治即可函外王之极致”[7]，也即《大学》中所说的由格物致知而诚意正心，由诚意正心而修身齐家，由修身齐家而治国平天下，一言以蔽之即由实践理性直接推出外王事功。另一种是曲通的表现形态，即立足于人的政治自觉的民主政治之对列之局(coordination)或者说理性之架构表现。这两种表现形态，一为动态一为静态，一为无对一为有对，是理性的直接运用和间接运用。就架构表现来说，科学理性是非道德的，因而科学知识有其独立性。但对二者的认识不能只停留在此一层面上，还要看到二者的联系。否则就会有“穷高极广而无所止”[8]232之弊，科学理性的泛滥最终会将人类引向毁灭。牟先生认为“从人性活动的全部或文化理想方面说”[5]57，科学理性与道德理性是相贯通的。道德理性要实现自身必须从其运用表现辩证地转化为架构表现，道德理性辩证开显转出观解理性不是指道德理性对科学理性的逻辑生成，而是关涉人的主体性和实践性的理性的辩证发展，是科学理性在道德理性统摄下的现实展开。

三、本体论意义上的“坎陷”

这个阶段的“坎陷”说是牟先生对由中国传统内圣开出科学民主的进路在本体论层次上的论证。他借康德的现象与物自身之超越的区分以及中国哲学之智的直觉理论，认为对科学知识之必要性言，“在中国是无而能有，有而能无；在西方是无者不能有，有者不能无。”[9]105对科学知识来说，在西方，上帝是无而不能有，人是有而不能无。上帝并不以科学的方式认识世界，亦不需要认识世界，上帝是自足完满的。人不能超拔于科学，科学理性成为人的一种必然的存在方式。在中国，人是人而圣，圣而人；人而佛，佛而人。因此，就人之为人的一面而言，科学知识对于人是必要的；就人之为圣的一面言，人又能超越科学知识，不为科学知识所困。牟先生认为要实现这人而圣、圣而人的外部必然性，知体明觉(良知)不能永停在明觉的感应之中，它必须自我坎陷，也就是自我否定，将自身转为知性。由知性主体形成与物为对的主客关系，从而探求事物的曲折之相。这种自我坎陷，从学理上讲，牟先生称之为辩证开显。辩证开显的动力来自知体明觉的自我实现之道德心愿，他借着《易传》中“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”[10]来说明良知若不经此自我坎陷就会枯萎退缩，因而此种开显有其辩证的必然性。

从具体的过程讲，牟先生认为“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执”[9]106。“执”就是知体明觉从神感神应中停住而显出停滞相，停滞相即是由知体明觉转出的认知主体，它是架构性的、形式的、逻辑的、常住不变的“我”(Abiding self)，不再是神感神应中的“真我”。知体明觉无我相，而知性主体则以“执思”为自性，因为它以概念形式把自己架构起来。知性主体的存在与否取决于知体明觉之有“执”或“无执”，有“执”即可形成，“无执”则遂解消。牟先生在此并非否定科学知识之独立性，而是强调人的主体性。就个体存在言，人是一种整体性、系统性的存在，其真实性即在于无我无他之无相性，无相非空无一物，而是说不因偏于任何一方而否弃其他任何方面。这种以整全性为特征的“真我”才是完整的“我”，经由坎陷而转出的“我”只是整体性之“真我”滑落下的停滞相。就现实存在来说，人不能没有科学知识，因此“执”是必要的，与物为对也是必要的。主体性的“执”或“无执”是能否形成主客二元思维方式的关键，若没有主客二元对立的思维方式则科学必然无法形成。牟先生说知性主体“一旦形成，其自身无生灭变化”[9]108并且“观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现及其成果(即知识)都是‘非道德的’”[5]57，这就完全肯定了科学知识的独立性。他所说明者乃科学知识在其根源处是由知体明觉之辩证开显而来，无此辩证开显则必然没有科学知识。中国文化几千年的历史正印证了这一道理，中国文化尤其是儒家文化，由于从一开始就特重主体性，始终处在知体明觉之道德境界中，而忽视了对知性主体的开显，从而造成了中国文化传统中没有如西方之科学与民主，对此牟先生在其“外王三书”中有详细疏解。

牟先生还将“执”比喻为“平地起土堆”。他引用陆象山的话：“千虚不博一实”，“无风起浪，平地起土堆”，认为知体明觉中之行为都是天理著见的实事，神感神应之物即是“物自身”(Thing-in-itself)。“物自身”并不能起现现象，现象是由知体明觉之自我坎陷而起现。知体明觉在神感神应中自持自己，形成能知义的现象即认知主体和所知义的现象(对象)。这种自持即是“坎陷”即是“执”，是对于像平地一样的无我无相的知体明觉的“凸起”，因此牟先生称之为“平地起土堆”。

不管是“辩证开显”还是“无执”转为“执”都必须在实践中展开，这一思想是牟先生对黑格尔辩证法的创新。黑格尔说：“在变易中，与无为一的有及与有为一的无，都只是消逝着的东西。变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃到其中的统一。由此所得的结果就是定在”[11]。黑格尔的辩证法在“纯有”“纯无”的意义上是自成一体朗然贯通的，但从“纯有”过渡到“实有”就产生了逻辑矛盾：何以由“纯”而转出“不纯”？牟先生通过主体性的实践解决了这一问题，观念的善经此辩证开显而实现“纯有”到“实有”的开出。

综上所述，牟宗三先生的“坎陷”论，其认识论意义是指“天心”坎陷自我转为“了别心”，即在道德理想之现实转进中辩证地开出科学知识，与此相对的是“涌出”以会物归己或曰“摄智归仁”。历史文化意义上的“坎陷”是指在人的主体性的实践活动中，良知的自我否定、辩证发展和现实展开。在本体论意义上的“坎陷”是指学理上的辩证开显和具体过程上的“无执”转为“执”。

[1] 牟宗三.道德的理想主义[M].长春:吉林出版集团有限责任公司，2010：1.

[2] 白欲晓.“良知坎陷”:牟宗三的思想脉络与理论展开[J].现代哲学,2007(4)：79-85.

[3] 朱熹.朱子全书(第一册)[M].上海:上海古籍出版社，2002：56.

[4] 牟宗三.牟宗三先生全集8:从陆象山到刘蕺山[M].台北:联经出版事业股份有限公司，2003.

[5] 牟宗三.政道与治道[M].长春:吉林出版集团有限责任公司，2010.

[6] 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[7] 牟宗三.历史哲学[M].长春:吉林出版集团有限责任公司，2010：182.

[8] 朱熹.四书章句集注[M].金良年，今译.上海:上海古籍出版社，2006：232.

[9] 牟宗三.现象与物自身[M].长春:吉林出版集团有限责任公司，2010.

[10] 黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海:上海古籍出版社，2007：422.

[11] 黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京:商务印书馆，1980.