“主体”“镜像”中的“自我”与“他人”——管窥拉康结构主义精神分析文论中的主体哲学

王 茵

（南京师范大学 文学院 文艺学，江苏 南京 210097）

“主体”是拉康学说中最具哲学意义而又最玄虚的概念。在他看来，自我与主体之间存在着区别：自我不是主体，自我与人、与显像、与功能的距离比意识或主体本位更近。“自我位于想象界一侧，而主体则位于象征界一侧。自我是主体的想象的同化场所。”［1］

拉康所说的“主体”，是指个体的言语、语言的等价物。“主体”是在精神分析治疗中提供给精神分析学家的文本。主体的和行为的一般结构，存在于与“象征界”相联系的语言中。话语的象征功能具有一种主体间的社会文化的因素，它对心理“想象”层次所形成的人的主体性而言是重要的。”［2］由此我们将“主体”与“自我”作为理解拉康文论的和精神分析文论的切入点。

一、“自我”的溯源——从“回到弗洛伊德”到对“自我”的重新界说

作为战后法国思想界的最后一位大师，拉康被喻为“法国的弗洛伊德”，他“独自一人就构成了一个文化现象”，开拓了“结构主义+精神分析”的理论研究路向，他的文论与其哲学思想是一脉相承，甚至后者就是前者在文本方面的具体实践，因而其以精神分析学说而发展起来的心理结构主义分析法自然要溯源于弗洛伊德。

拉康首先肯定了精神分析学这门关于人的精神世界的学说的革命性。弗氏提出的“力比多”的性本位观念，其言必称性的自然生物性，似乎是把人当成了与自然生物一样的动物体，生存本能、性本能也使其学说无法脱离自然物种进化学说的达尔文观点，而拉康看到了弗氏在此方面的颠覆性价值在于其对人的精神世界的巨大发现：弗洛伊德指出了人的自我精神不是一个完整统一的单元。人的主观思想是个有层次有结构多元体，在这个复杂的结构中各个组成部分并不是和谐一致的合作。相反，冲突和斗争是恒常现象。正是这种内在冲突构成了人的精神生活。［3］同时，他亦对弗氏“自我、本我和超我”的三分法中“自我”的概念的提出了批评。与后者将自我等同于人所具有的“感觉—意识系统”，认为“自我”就是这个系统用来回应现实的所有机制的总和不同，拉康认为这其实是用“知性”定义人的特性，反映的仍是西方启蒙运动以来的理性主义传统。笛卡尔的“我思故我在”的旧理性主义哲学的色彩是他所要批判的对象。［4］至此，他认为必须重新构造一个“自我”的观念。

二、“自我”的推演：从主体到他者

（一）镜像自我——幻象的产生与本质的疯狂

拉康认为在幼儿生长的镜子阶段——幼儿心理形成期即是“自我”的形成期。婴儿与镜子中的自我认同：他认识了自己的全貌，并把这个全貌作为自己想要变成的样子。“自我”便从被反映的样子中形成了：通过镜子、母亲和其他社会关系。在人生而为人的最初阶段意识到“自我”是获得身份的起点，因而，自我功能的重要性正在于“它是人安身立命的根本，是人觉得是在度过同一个生命的原因。”［5］“自我”使你必须变成你原本应该是的样子，尽管这种结构是一个悖论性的存在或是一个创造的过程：我们都必须找到自我，成为自我，事实却是我们不能成为我们被认为应该成为的那种人。［6］为何如此呢？拉康指出这皆缘于自我形象所具有非直接性和不可靠性：镜中像是虚像。这种从寻找身份认同的欲望出发将心目中的形象据为”自我“的行为必然会导致幻象，导致“自我”的“异化”，而这样的“自我”最终成形于认同的某个机制，人是通过认同于某个形象而产生自我的功能（这种认同产生了自我与认同对象间的“主体间性”），人的一生就是持续不断的认同于某个特性的过程，这个持续的认同过程使人的“自我”得以形成和不断变化。与弗氏不同，有论者认为，拉康的“自我”观显示了他对人的精神世界所持的一种非常低调甚至完全悲观的看法。［7］弗洛依德的潜意识取决于父母子三元关系中的心理动势，而拉康的 “镜像说”无疑是在作如下断言：自我永远无法抵达真实。自我就是一种虚假的幻象。由于自我功能在人与世界的关系中起着中心作用，那么这种虚假的认同结构必定同时主宰着人对普遍事物的认识。也就是说：人的认识（包括科学）的根源就是一个幻象。［8］此处隐隐闪烁着康德的物自体不可知的火花！然而与康德的“先验认知图示”不同：拉康的注目点在于我们自身不可能认知仅仅是幻像的东西，即便认识了也是一种虚假的认识，谈不上真实可靠。这就从根本上否定了我们能够获得真实认识的可能性。因此，拉康在“自我”学说研究中认为深植人类心中必然有一种疯狂。此处显示了其对福柯的影响，后者在《知识考古学》中也在探讨权力、文明与疯癫之间难以摆脱的微妙联系。在此，拉康以对“自我”的界定，力图给精神分析学正名！性冲动如果为文明人所不耻，那么如今在人认识论的发生处就存在非理性的萌芽。这样就把精神分析学上升到了认识论的学理化高度。在拉康看来，从笛卡尔的“我思故我在”的理性主义高峰到以绝对理念统摄一切的黑格尔哲学中的“绝对精神”都是以幻觉的方式被构成，黑格尔的理性主义势必表现为一种理性的“疯狂的普遍格式”，而“疯狂”的基本特性就是“误认”。［9］进而拉康得出结论“由于这种来自偏执于幻象的疯狂，人不可能直的接的把握真理。人只有希望在体系与体系的冲撞、幻象与幻象的交往中才能接近真理！”［10］由自我的幻象导致了认知中真理的不可知，深植内心的疯狂又会将自我引向何方？“自我”又该在这无限的冲撞中如何自处呢？

（二）“他人”与“主体间性”——张力中存在的主客关系

在精神分析学中，精神病患者总是籍由向分析者的言说来疏通自己已经梗阻的历史性心路，而分析者则要通过言说找到病人心中的那个潜藏在意识层面之下的伤痛融点和阴影。弗洛伊德的“对别人的言说”中要求分析者的隐形就含有“他人”的概念萌芽。从语言学的角度来看，语言存在的基本条件是要有一个对话者：主体说话时寻求的是他人的回应。没有他人，主体就没有了说话的理由。主体说话，目的也是要得到他人对自己的承认，因此他人就是说话的我所得以组成的处所，也可以说主体与他人在言语中连结了起来。拉康的结构主义精神分析法正是以此为关节，对弗氏的分析者的缺席和不在场则形成了“他人”的概念。拉康说，“一个‘我’对于相互主体的共同尺度的参照，或者可以说就被当作是他者的他者，即他们相互是他者”。一个人只能在他人身上认出自己，在此，他者只是个象征性语言介体，个人只有通过这个介体才能成为人。换句话说，“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己，因为如果没有作为他者的形象，他不能看到自己”。［11］研究者张一兵曾指出：“在他关于无意识的理论里需要以他人的概念使得话语得以成立，而在他的关于自我的理论里需要他人的概念来使主体具有认同的对象。这个他人的概念赋予了拉康学说的各个部分以理论上的统一性。”［12］

拉康据此提出自己的重要论断——无意识是他人的话语。这其中包含着复杂的内涵——主体是分裂的；无意识是有语言结构的；主体中包涵着他人；主体的结构与语言的结构是相似的；主体和语言都是由差异而构成的。这一论断被称为是“谈话疗法”的精神分析学的本质，而一般论者皆从宏观上赋予其当代哲学的基础的地位，足见其重要。如果我们从人类进化的角度对其价值进行解读，当自然生物性的存在一步步延展成文化社会性的存在，决定主体的不是动力、禀赋或倾向；而是主体间的关系，即主体间性（inter-subject），简单说指的是主体之间的相互关系和交互影响。“他者的逻辑前身是主体间性。”这是一个很重要的指认。拉康自己承认，这个“他者的逻辑前身是主体间性”概念的提出显示出了他和弗洛伊德的立场区别。如果说前者着眼于生物学的归属、科学理性、严谨性，试图建立一种关于人的新科学，“本能”、“冲动”、“生物学机制”这些词语占有重要地位并具有基本的说明性功能；那么后者无疑是在文化学、人类学的方向上加以探索，其所设想的是一种以主体间性为对象的新诗学。因而这也是一个影响后世，泽被众多后现代文论的话语范畴。在法兰克福学派的文论中哈贝马斯的“交往行为”理论；结构主义女性主义学究者克里斯蒂娜的“互文性”皆受其启发。而维持主体间关系的最主要的活动就是主体间指称事物传递意义的活动。语言的使用是主体间性的本质所在。至此，通过“他者”而牵引出了“主体间性”的概念，顺次使拉康以语言学对精神分析的介入必然而不可或缺。

三、自我形成之基：语言

在《自我的语言：精神分析中的语言的功能》中，拉康详细阐述了以语言为介质如何最终形成其结构主义精神分析的“自我”概念。

基于索绪尔的“能指”、“所指”的对出概念，他提出了“能指的连环”。与语言学中的平分秋色的划分不同，拉康此处特别赋予了“能指”的精神内涵：“人的精神世界全由无远弗及无所不在的能指所构成。能指可以影响和预定所指，能指可以规定和导向人的思想。”［13］无疑，与所指相比，能指在此具有主导和指示意义的优先权。他认为，能指与所指互相串联相通，构成了一片能指的网络。语言的意义不在于形成一个个独立的能指，而是在于产生成串的能指的共同作用。能指与所指也不是一一对应的简单关系，而是层层嵌套，环环相扣，级级递归的关系，构成所谓“能指的连环”——人们的意义表述成了指此而言彼心是而口非的游戏，理解随之成了一个个追踪循迹捕捉意义的过程。正所谓“言在意外，言不尽意”。

语言学家雅各布森对“隐喻”与“转喻”曾作此区别：作为语言表意的两种基本方式，隐喻可以理解为语言所代表的事物的相互代替；转喻则是词与词之间的勾连，带出了另一词汇（即是这词汇背后代表的事物）。在精神分析的视域中，拉康认为这均是对人欲望加工的使之隐蔽的方法。他们二者之间的联系在精神分析的实践中则表现为释梦与能指、所指的同一性。“释梦的价值也正在于此：梦的所指是隐蔽在一层扑朔迷离曲折隐晦的所指网络之下的”；“释梦的过程就是在破译这些隐喻和转喻，弗洛伊德说是压缩和移位。”［14］拉康以语言的概念排除弗氏学说中对无意识附加的不可知的神秘力量，他提出：无意识是可知的。无意识就是语言，就是话语。

与弗氏认为无意识是先于语言表述或被剥夺的语言表述的内容不同，拉康认为，“既然我们在处理无意识时所遇到的只是语言，为什还要假设别的永远无法证实的东西呢？梦的语言提供了通向无意识的唯一途径我们完全可以运用语言学的规则而循着能指的连环达到隐藏在后的无意识。”［15］因此，作为语言艺术的文学自然就成了呈现主体无意识的舞台，文学作品以不同的形式展现了迥然不同而异彩纷呈的自我与他者的身份认同如何达成的过程。

四、身份、认同和主体——文学理论的研究重镇

在M·H·艾布拉姆斯的《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》中建立的文本范型中，文本、作者、读者和世界四者的互动一起构成了一个交叉存在的结构网络，文学意义产生于其恍兮忽兮的对话中。如果说“作者”和“读者”作为两大有灵主体有意识的存在，那相对的“文本”和“世界”则是连接两者的桥梁，它们以虚构与现实的映像、表象与本质的层叠、情感与逻辑的知觉使主客合一具有可能。文学的人学属性决定了文学理论研究无法脱离哲学与心理学的母体。哲学探寻的是智慧形成的过程，有灵生物（人）的思维方式，推而广之是世界宇宙形成的模式，是存在和同一的抽象性；心理学关注的是有灵生物（人）的内心世界的浩瀚和隐秘，是人思维的可见性，是情感与意识形成的类生物性；那么既然都与有灵生物（人）自身有千丝万缕的联系，那么人的身份特质就成为了二者研究的交叉核心。

基于此，美国当代文论家乔纳森·卡勒认为有必要将理论对身份的处理做一些深入的探讨，在《文学理论入门》一书中就单辟一章加以说明：许多现代理论的争论都是关于身份和主体或自我的作用的。我就是的这个“我”是什么——人、行动者或参与者、自我，是什么使它成为这样？［16］除去社会学和人类学对此的研究，在文学研究中占主导地位的现代传统一直把个人的个性看做先天给定的东西，是一种用语言和行为所表述的内在本质，即“因为我是我，所以我做了这样的事。”［17］并且要解释我的所作所言，你就应该看我的言语和行为所表述的“我”（包括有意识的和无意识的）。文学作品对“自我”身份之谜的追踪也或清晰或含蓄的描绘出答案：“在不同角色界定自己，同时也被他们各自的不同经历、不同选择和社会力量对他们的作用这个大混合物所界定的过程中，叙述文学始终追踪着他们的命运。”［18］简而言之，在虚构的文学中，是角色自己创造命运，还是被命运折磨呢？同一个主体的身份到底是先天给定的，还是后天建构的？卡勒认为，文学作品为身份的塑造提供了各种隐含的模式，比如，荷马史诗《奥德赛》中，主人公在历尽艰辛回到故乡伊塔刻岛的斗争中界定了自己；福楼拜的小说《包法利夫人》中，爱玛试图在所阅的浪漫小说与她周围枯燥乏味的环境的对比中界定自己（或者“找到自己”）。读者自己也是在阅读的过程中不断地发现潜在的自我，文学的价值一直与它给予读者的经验相联系，它使读者知道在特定的情况下会有什么感受，由此得到了以特定方式行动并感受的性格。文学作品通过角色的视角展现事物而鼓励读者对角色的认同。

从所述两位文论家的分析中，我们可以看到文学对“主体”与“自我”从定义到特点，从形成过程到呈现形式都做了不同程度的理论建构。无疑拉康对主体身份与自我认识的研究正是在此意义上，以其交叉的视角展现其独到的价值。

五、结语：阅读中的“自我”与拉康文论的“他者”遇合

“主体”与“他人”以及“主体间性”是拉康学说的结构纲领，是理解拉康文论哲学背景的关键。他以“自我”为核心，建立了主体认知和他人之间的认知和沟通的桥梁——语言；主体通过语言和他人对话，交互影响下形成了不断变动充满张力的主体间性空间，最终建立起双重自我与他人的意识，并展现为实体性与精神性交织的存在。语言学理论的引入恰恰丰富了精神分析学一味注重人体生物性的本质的问题，虽然他在某些理论的阐释上有机械的嫌疑，甚至一定程度上走向了悲观主义和不可知论，但整体来说，正是拉康对语言学概念范畴的适度移植，以及对无意识与语言关系的开拓，使得精神分析与结构主义联姻，最终不仅使二战期间行将就木的精神分析学浴火重生，更使西方文论开启了“向内转”的趋向，使文论研究更加关注主体的精神状态，之后关于人，关于主体，关于自我，关于文学艺术与人的意识领域的关系的探究都有了进一步的深化。

阅读拉康的过程是一个并不轻松甚至是有些自虐的过程，这个过程是对自我的认知不断加深的过程，是一个意识与潜意识、前意识交织和碰撞的过程，是大写的自我与小写的自我交锋和融合的过程，你不知道在何时何处你就听到了“无意识语言”的发声。有论者评价说，“那里的疯狂如魔鬼般的自我有时会让现实的自我不寒而栗。你永远都无法真正认识‘自我’”［19］。若说隐秘诡谲的文字是其个人风格的表现，那理论概貌的呈现则是密不透风的能指的连环。或许正如《拉康全集》的译者褚孝泉所说：“拉康的文章是无意识的语言；是无意识的倾述；他如此隐晦而艰深，它带来的是挑战的痛苦与认识的快乐。”［20］在其文字当中大致可以窥见进行理论思维者构建的一个“统一世界的图景”。

［1］ ［2］黄汉平.拉康的主体理论及欲望学说［J］.文学评论，2010（3）.

［3］ 黄作.从他人到“他者”——拉康与他人问题［J］.哲学研究，2004（9）.

［4］ ［5］［19］［20］拉康.拉康选集［M］.褚孝泉译.上海：三联书店，2001.

［6］ 张一兵.拉康：作为存在之尸的象征性语言［J］.浙江学刊，2004（6）.

［7］ ［8］刘文.拉康的镜像理论与自我的建构［J］.学术交流，2006（7）.

［9］ ［10］张一兵.拉康镜像理论的哲学本相［J］.福建论坛·人文社会科学版，2004（10）.

［11］ 邓习议.论拉康他者理论的隐性实体主义［J］.江西社会科学，2008（10）.

［12］ 张一兵.魔鬼他者：谁让你疯狂——拉康哲学解读［J］.人文杂志，2004（5）.

［13］ ［14］［15］刘岩.拉康”他者”理论及其的现代启示［J］.重庆社会科学，2007（2）.

［6］ ［16］［17］［18］乔纳森·卡勒著.李平译.文学理论入门［M］.南京：译林出版社，2008：113-125.