“天下之言性也”——拉康对《孟子》的误读？

严和来， 姜 余



“天下之言性也”
——拉康对《孟子》的误读？

严和来， 姜 余

以拉康对《孟子》“天下之言性也”一句的“误读”为起因，讨论精神分析的几个核心概念：言在、无意识、陈述与陈述的内容、意义与意思、歧义性，发现拉康是有意做出这种“误读”的。作为精神分析家的拉康对《孟子》的阅读，更多的是在做精神分析式的解析，而不是翻译。反观《孟子》的思想，发现拉康的这种误读是一种“悟读”，这为我们理解自身的传统打开了一个新的领域。

精神分析 拉康 孟子 误读 言在 无意识

一、引 言

在拉康的教学与研究中，对中文资料的参考，可以追溯到1946年。在当年的Bonneval会议上，会议主持人，也是拉康的诤友，Henri Ey让拉康做会议总结，拉康说他的观点(对Henri Ey的身心平行论的批评)是受中国语言的启发的，并且随手举了两个中国汉字“懂得”。*H. Ey(dir.). Le Problème de la psychogenèse des névroses et des psychoses. Paris: Desclée de Brouwer, (1946)1950:216.

一系列的Bonneval会议是法国精神病医生、精神分析家、哲学家、神经生物学家等人的重要盛会，在法国精神分析和精神病学的历史当中，有着不可抹杀的重要性。经过系列会议的连续讨论，特别是经过1960年的第六届Bonneval会议讨论，促成了带有浓郁哲学倾向的法国精神分析学派的形成。1960年的会议论文集《无意识》*H. Ey(dir.). L’inconscient (VIe Colloque de Bonneval). Paris: Desclée de Brouwer, (1960)1966.的出版，是法国精神分析学派诞生的标志。而拉康在如此重要的会议上坦言中文对他的影响，不得不让我们注意到拉康和中国的关系。

而实际上，自1953年拉康讨论班正式开始以来，中文的资料就屡屡跳跃出拉康的脑海，禅宗、道家、儒家、庄子、孟子乃至许慎等都曾作为主题词在拉康的讨论班上出现，特别是1971年的讨论班更是大量地出现了中文资料。也在这年的讨论班上，拉康说：“我能感觉到一件事，那就是，如果我以前没有学习过中文，可能我不会成为拉康派。”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:36.拉康派，无可否认，是法国精神分析最重要的一个流派。而拉康的话语显然说明拉康与中国有着千丝万缕的联系。到目前为止，似乎这个关系依然隐约存在于拉康的大量教学讨论班里，还没有被很好地梳理。

拉康与中国的关系，当然应该梳理，而且这种梳理不可能一朝一夕就完成，因为中文对拉康的影响贯穿着拉康近30年的教学。而做这种梳理，还有一件事情必须进行思考，即1972年之后，拉康再也没有在任何正式的场合参引过中文资料！这与1972年之前形成了一个巨大的反差。拉康的这种改变说明了什么吗？这显然也是在理解拉康与中国的关系中必须认真注意的一个问题。

拉康对《孟子》的讨论集中在1971年的讨论班“应该不是一种假装的辞说”，尽管1960年在“精神分析的伦理学”的讨论班末期，拉康已经数次提到孟子。*J. Lacan. L’éthique de la psychanalyse (1959—60). Paris: Seuil, 1986:359—375.但是1971年，拉康对孟子的提及显然是最密集的，特别是对“天下之言性也”一句的引用，应该是，在所有的中文资料引述当中最详细具体的一次。拉康不仅将这句话的中文写在黑板上，*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.而且还逐字解释了这个句子的意思。不过，令人颇感意外的是，已有汉学家以及精神分析家指出：拉康似乎是对这句话进行了误读。*P. Porret. La Chine de la psychanalyse. Paris: Campagne première, 2008:191—192.

二、有意为之的“误读”

我们首先看看拉康当年在讨论班上是怎么说的。1971年2月17日，拉康在讨论班一开始的时候，就在黑板上写着“孟子曰天下之言性也则故而已矣”。拉康的讨论集中在这段文字的前面一部分“天下之言性也”。

拉康认为理解这句话的关键在于对“言”字的理解，而“言”在中文中可作名词，也可作动词： “言不仅仅是指语言，在中文中这个词也可以作为动词来运用。”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.如果我们理解“言”为动词，那么这句话的意思就是“天下的人所讨论的性”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.。在这种情况下，“天下之言性也”整个将是这个句子的主语成分，而不是一个独立的句子。但是这个“言”也可以作为一个名词来理解，而在这种情况下，“我们也就可以说，在这个世界上，即在天之下，是语言造就了性(le langage…faitxing, la nature)”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.。

也就是说，对于这句话，拉康有两种解释。第一种解释为“天下的人所讨论的性”。这种解释对应着中国的传统理解，我们也可以把这种解释转换成“普天之下，当人们谈论‘性’的时候……”这是顾赛芬对《孟子》此句的法语翻译。*S. Couvreur (tra.). uvres de Meng Tzeu, dans Les Quatre livres. Paris: Cathasia,1949(1895):497.而有资料表明，拉康当年读《孟子》时，所参考的法译本正是顾赛芬的翻译。*T. Florentin. Un lapsus de Lacan dans le séminaire D’un discours qui ne serait pas du semblant?. http://www.lacanchine.com/L_Seminaire_Florentin2.html.第二种解释为“在此世界上，是语言造就了性”。这个解释是在拉康之前从来没有人提过的。也就是说，在拉康之前，从来没有人把这个“言”理解成一个名词。这个解释与中国传统的理解不符，大有不顾中国的句法结构、断章取义的味道。更有甚者，拉康恰恰很看重他的这第二种解释，自以为是一个新的发现。用他自己的话来说，孟子的这个观点显然支持他的观点：“至少在孟子那里，‘(人)性’并不是什么随便的‘性’，而是‘言在之性’。”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.也在这个意义上，一些法国汉学家和精神分析家认为拉康的中文水平是相当差劲的，甚至连基本的古文断句都不会，特别是对这句“天下之言性也”的理解，活脱脱就是一个误读！

按说拉康由顾赛芬的翻译做参考应该不会犯这样的毛病，何况拉康在这段集中讨论《孟子》时间内，一直和程抱一围绕着《孟子》进行着频繁的讨论。从程抱一出示的拉康的手稿来看，他们对《孟子》的讨论已经非常深入，手稿中拉康对《孟子》的中文摘录，字写得有模有样，这也表明拉康绝非一个中文水平很差的人。*F. Cheng. Lacan et la pensée Chinoise, Lacan, l’écrit, l’image. Paris: Flammarion, 2000:145.

还有一件令人不解的事情是，拉康在提出自己的新解释之后，立刻建议讨论班上的学生们去看看出版很久的一本研究孟子的非常有名的英文著作，即I. A. Richards所著的《孟子论心(Menciusonthemind)》。拉康是读过这本书的，在他的教学讨论班中，拉康也已经提到过这个作者和他的思想，当然，拉康对于这个作者的思想“意思的意思”一直持批评态度。但是只要稍微翻阅一下这本著作，就会发现，在这本书的第2页上赫然印着对“天下之言性也”一语的六种不同的英文翻译。*I. A. Richards. Mencius on the mind : experiments in multiple definition. New York : Harcourt, Brace and Company ; London : Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1932:2.这六种翻译虽有小异，但是大体相同地都是把“言”字作为一个动词来看的。

由此我们不能不想，就翻译本身来说，拉康是知道“天下之言性也”一语的传统理解的，而他给出的第二种解释是有意为之的。也就是说，在这里，拉康对《孟子》的这句话，有一个新的解析，他故意做了一个“误读”。

拉康何以要做这种“误读”？他本人并没有给出一个明确的解释。而如果我们分析一下拉康理论的核心概念，再反观一下《孟子》的思想，或者我们能明白何以有这种“误读”以及现代精神分析的一些细微之处。

三、精神分析的几个核心概念

(一)言在

拉康对异族文化特别对东方思想感兴趣，并一直与他对精神分析的理解与发展联系在一起。比如，他的两个里程碑式的文章《镜子阶段》和《罗马报告》，都在文章的最后引用了印度婆罗门教的经典内容，这显然不能说是一种巧合： 从“你即是它”*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.中，拉康找到了在精神分析实践中所发现的、对语言的天赋之性的同样理解。

对《孟子》感兴趣也绝非偶然。早年拉康在《精神分析的伦理学》里谈到《孟子》，显然是因为孟子的“性善论”涉及伦理学的根本主题。和东方的伦理学大师的对质，才能检验出自己的伦理学结论的可靠性。而在拉康提出四大“辞说”的讨论班“精神分析的反面”之后再次提到孟子，则是由于《孟子》当中存在着大量对“辞说(discours)”“言”的讨论。孟子屡次谈到了言与心、气及性的关系，这也是拉康将这个俗称为“关于中国的讨论班”定名为“应该不是一种假装的辞说”的重要原因。

在这个讨论班上，与《孟子》的对质，涉及当代精神分析的核心概念“言在”。拉康将结构语言学引入精神分析之后，有一个根本性的观点就是，从精神分析的理论与实践来看，人是一个言在，言说的存在(être parlant)，至少他在1960年的关于“主体的颠覆”的文章当中就明确提出这个观点。*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.四大辞说就是围绕这个根本概念构建起来的。那么孟子就“言”而讨论人的存在之性的段落，自然就是拉康关注的地方。比如在引述“天下之言性也”之前差不多一个月，拉康在讨论班上就花了相当长的时间讨论了那段著名的孟告之间的公案“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:36—37.。毫无疑问，拉康是想在《孟子》中寻找对自己的支持。而“天下之言性也” 一语，如上文所指出的那样，如果按传统的理解，似乎就与拉康的这个“言在”观点擦肩而过了；而如果做一种“断章取义”的理解，似乎正是印证了拉康的观点：我们的存在之性是由语言造成的，人是一种“言在”。

只是，这样严肃的精神分析家何以可能做这种“断章取义”的理解呢？

(二)无意识

就精神分析来说，要回答这个问题则要回到精神分析的核心概念“无意识”。关于无意识，拉康的经典名言是“无意识像语言那样构成”*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.。但是“像”语言那样，并不是说无意识就“是”语言。“从结构上考虑，无意识离在(ex-sister)于语言学意义上的语言。”*N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:59.“离在”就是说，无意识存在着，但是同时抵抗着这个存在。无意识离不开语言而存在，但同时又不在语言当中。在这个意义上，关于无意识与语言的关系，还有另外一个更为直观的表达：“语言是无意识的条件。”*J. Lacan. Autres écrits. Paris： Seuil, 2001:400.但是无意识本身并不是语言，也不存在无意识语言。语言不管是哪种，必须是在意识当中，因为语言的象征化就是意识的基本特征。

我们这样说，很容易造成一种误解，容易把无意识看成是一种很“玄”的东西，把无意识归结到一种不可知论的维度上。而实际上，在“《被盗窃的信》的讨论班”里，拉康已经很轻松地回应了这个问题。拉康通过施加某个规则(象征化)给一组无规则的序列，从而讨论了象征界与实在界的关系。这个讨论很直观地给了我们一些印象，比如：“我们可以表明：如果一个系列中的第一项和第四项是固定的，那么总有一个字母被排除了，不可能成为两个中间项之一，而且总有另外两个字母，一个不可能成为中间项的第一项，另一个不可能成为中间项的第二项。”*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.这段话形象地说明了，经过象征化，一些无序的东西会编织成为规则的语言，但是总有一些东西会被排除，会脱落。也就是说，一旦规则化之后，在能指链的某些地方就不可能出现某些字母。实在界的东西在拉康那里表示着的就是不能被编织进语言的东西，而那里就是无意识存在的地方。即，无意识不在语言当中，而在语言的缝隙里。语言必是无意识的条件，因为没有语言，自然就没有语言的缝隙。

也在这意义上，拉康说真正的主体是无意识主体，“一个能指为了另一个能指而表现主体”*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.。无意识的主体就这样存在着，它不在意识里，但是又离不开意识，它本身是一种不知(L’insu)。而这种没有被编织进语言意识的东西，拉康也称之为“字母”，只是这些“字母”还没有被解读，被编织。在后来的讨论班中，拉康显然想说这种“字母”是一种“呀呀言语(La lalangue)”，一种在人之初时就接受的、在不明白其意义的情况下就反复重复的言语。但是拉康更是强调字母就是一种纯粹的能指：“你们问我——这些能指的元素到底是什么？我会用一个极度纯粹的能指例子来回答，就是字母，印刷用的字母。”*J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:23,23.在无意识里就是这些纯粹的字母，它们有的不能出现在语言当中，不能被直接解读、被象征化，如拉康所说：“在无意识之中有一些能指之物，总是重复，总是在主体的不知当中不停地奔流。”*J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:23,23.

显然这里需要辩证地理解。拉康也认为无意识是一种“知道”。因为欲望是连接在没有表达出来的无意识当中的能指之上的，而欲望的不可摧毁性决定着这些能指会“不停地奔流”。正是这些能指间的关系建立起一种“知道”，一种拓扑的“知道”。这种无意识的“知道”是“关于形成欲望的换喻的知道及关于决定欲望的拓扑结构的知道”*N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:66,59.。它有着自身的组织维度，而这个维度不在语言的线性之上，即这个维度在语言之外，至少可以说不能被语言自由表达。

这种无意识知道与意识知道不同构，一个是拓扑的，一个是线性的，这造成了压抑。即，在不知之知和知之知之间，存在着一种固有的抵抗，因为欲望与语言不兼容，知之知必然排除着一些不知之知。而不知之知即使通过某种渠道进入到知之知，那也必然是变了形、做了伪装的，无意识里的能指是不能如其所是地进入到意识语言当中的。

如果说我们要在意识当中窥知一点无意识里面的东西，那就要特别注意意识里的表达不符合语法和句法的地方。因为那里是无意识突冒的地方。无意识“通过一些失误和词语游戏才表现出某些东西”*N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:66,59.。拉康总结道，这些无意识突冒的四大形式就是“梦，语误，动作过失和症状”。这些形式在某种程度都不为意识所控制，即精神分析临床实践的领域。

因为无意识的能指更接近欲望与冲动，有着向外的驱力，而它虽不能为意识语言直接表达，却又离不开语言的间接(即换喻与隐喻)表达,拉康于是说：“我在我不在的地方思。”*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:208. 关于这种不思与无意识主体的关系，可参看黄作：《不思之说——拉康主体理论研究》，人民出版社2005年版。

总结来说，无意识经过拉康的改造，已经远离了弗洛伊德时代的生物性，它是这样的一个矛盾体：它极其陌生，但是生在个体的内心最深处，极远又极近，它是没有被语言所编织的内在，被排除的内在，拉康自创一词称之为“外密性(extimité)”；它不为意识所知，却又是一种拓扑形式的知，这种知表达着主体存在的真理，同时又是这种知与意识之知的本质区别，决定着这个真理不可能被全部表达，而只能部分被表达，拉康自创另一个词称之为“半说(mi-dire)”*J. Lacan. Autres écrits. Paris, Seuil, 2001:394.；它不是语言，但是又不离语言。

(三)陈述与陈述的内容

无意识知道以无意识突冒的形式(语误)出现在意识语言当中。从语误开始，在临床实践当中，可以分析推导出无意识的能指，欲望的能指。语误的现象启示着这样的事实：在说着话语，而实际上，我们并不是自己家里的主人，无意识里的能指决定着一切，借着我们的身体我们的意识语言，这些能指自说着。深入讨论这个话题，可以涉及拉康从语言学中借来的陈述(énonciation)与陈述内容(énoncé)这一对概念。

拉康在多个场合讨论过这对概念。他对这对概念做了精神分析式的改造。早在1945年的《逻辑时间及其预期确定性的肯定》中，他就谈到这对概念*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:208.；而《罗马报告》中更是比较清晰地论及，在“欲望和它的解析”和“焦虑”的讨论班里也大量谈到。概括地说，拉康用这对概念来区分着意识与无意识。陈述内容(énoncé)，强调的是意识层面的辞说，即我们认为我们在说着话，我们表达着我们的所思。而陈述(énonciation)唤起的则是无意识主体的呈现，它强调凡是我们所说的都是被无意识欲望推动着的，我们所说的东西其实比我们意识里自认为说着的东西要多。或者也可以这样说，我们说着话，我们自认为我们表达了我们的意思，而实际上，我们表达了一些我们还不知道的东西。

这种现象在临床上的典型表现就是，来访者常常会说“我不知道我都说了些什么！”再简单一点说，就是“我”表达了一些东西，这是陈述的内容；而在这之中，我还表达了一些我并不知道的东西，这是陈述。陈述之中的不知道的东西，只能通过分析，或为可知。

陈述与陈述内容是如影随形，缺一不可的，它们出现在我们说的每一个句子当中，只是常常它们太过紧密；而如果不在临床实践当中，我们也没有必要去分析每一句话。

回到“天下之言性也”一语。显然，孟子的那句“天下之言性也则故而已矣”也存在这种情况。这里有着陈述的内容，也有着陈述。或者，孟子当时的确表达的意思，是我们传统理解的那个意思，即陈述的内容；但是，这不妨碍孟子在说这句话的同时，也说了一个他并没有意识到的意思，也就是拉康分析出来的意思，我们不妨在陈述之中理解这个意思。

因为，恰在拉康讨论“天下之言性也”前一星期的讨论班上，拉康说过这样的话：

如果说我胸有成竹，我必须同时说，这是因为孟子支持了我，我不知道我所说的。或者说，我知道我所要说的，是那些我不能说出来的。这，正是在这样的标志性的时刻，有一个人叫弗洛伊德，引入了无意识。*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:44,53.

更有甚者，在这次讨论班的最后，拉康说：

我表现在各位面前，就像这样一个人，在他说的东西当中，他已经知道一部分东西，而这部分东西我们同样说它的时候，我们不知道。*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:44,53.

我们从两段文字中可以看出，至少拉康自认为与孟子是灵犀相通的。如果拉康说他不知道他所说的东西，他要说的东西并不能直接说出来，那么拉康显然是认为陈述与陈述的内容这两者同时存在于他身上，那么这两者也同时存在于孟子身上。拉康还认为正是弗洛伊德体会到了陈述与陈述内容的区别，才让他发明了无意识。一个星期后的讨论班一开始，他就讨论了“天下之言性也”，能说这只是一个巧合吗？

(四)意义与意思

陈述之中的不知道的东西，通过“分析”才有可能被知道；知道的结果则可能产生出新的意思，引起精神结构的拓扑性的修改与转化；从而主体能更多地体认到自己的欲望，从而主体也能与现实达到一种新的关系。在这种背景下，如果主体经受着痛苦与症状，这种痛苦与症状则有可能减轻或者消失。尽管消除痛苦与症状并不是精神“分析”的目的，但是在现实中，对于受痛苦困扰的患者来说，这显然是一个再好不过的副产品。这一点，弗洛伊德很早就已经很好地注意到了(如果忽略其话语中的神经学意味)：

但是有一个事实尤其值得引起注意：在动作的情况下，穿越的路径是崭新的，它不再涉及一个在旧路径中的简单退化，这似乎表明了神经元素的传导线被很好地固定了。*S. Freud. La naissance de la psychanalyse. Paris: PUF, 1973:396.

这是精神分析临床给出的重要启迪，可以帮助我们更好地理解精神分析的“分析”，也可以帮助我们理解拉康的另一对重要的概念：意义(signification)与意思(sens)。“意义”与“意思”，在法语日常用语中并没有太多的差别，但是拉康在精神分析理论中使用这两个词，则做了明确的区分:

严格地说，意思(Sens)不从字母或词的游戏中产生出来，除非它自己对这些字词的约定俗成的运用进行修改。这首先意味着这个游戏获得的全部意义(Signification)都兼备该游戏所联结的那些意义，它们之中的这些意义如此之陌生以至于让实现感兴趣于这个反复。这个维度我称之为换喻，它从所有现实主义中产生诗歌。另一方面，这也意味着所有新的意义只能从一个能指对另一个能指的替换中产生，隐喻的维度，由此现实承载诗歌。这就是在无意识的层面上发生的，它决定着辞说的性质……*J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:24.

从这段话语中我们可以体会出，在拉康那里，意义(Signification)是指语言已经获得的意义，即字典里的意义，是一个语言作为使用这个语言的群体交流工具的意义，具有普遍性。而意思 (Sens)则是从能指的替换中意外地出现的，这是个体独有的，是个体性在普遍性上的生成而来的。或者说，每句话产生出来的新意义 (Signification)对应着意思 (Sens)。

既然人是一种“言在”，那决定人的根本性的东西就是语言，但是这个语言是每个个体自人之初就接受的言说着的语言，而不是字典里的语言；并且，接受这个言说着的语言的时空背景也在言说当中起着作用。上文提到，无意识主体被表现在一个能指为另一个能指当中，而新的意义的产生也是“从一个能指到另一个能指的替换”。显然这个新的意义，即意思，自然就与无意识主体联袂而动了。正是这种意思在每个个体那儿的根本性的差异，决定每个主体的差异。正是这样，意思，是无意识制作(换喻与隐喻)的结果，挖掘出意思才成为精神分析“分析”的目的。

再谈拉康制作的一对概念, 就能很好地用来理解“意思”。在《罗马报告》中，在讨论主体的精神分析实现时，拉康对这对概念有集中论述：“空话(parole vide)”，即被社会化的使用约定了的话语，所出现的都是意义，而很少带有新的意思，或者新的意思隐晦得很深；而“实话(parole pleine)”则不同，在那里，主体可以被听到，主体的欲望在这里表现，主体表达着属于自己的意思。*J. Lacan. Écrits. Paris: Seuil, 1966:247—265.

(五)歧义性

如何挖掘“意思”，从而形成分析影响？这里则需要讨论歧义性。实际上是歧义性给予了陈述与陈述内容之间的间隔，也是歧义性允许着在语言运用中的新的意义的出现。

弗洛伊德将在精神分析临床上承担歧义性的词，称之为“桥词(pont- verbal)”*S. Freud. La psychopathologie de la vie quotidienne (1901). Paris: Gallimard, 1997:105.，即这个词带有两个基本意义：一个是为说者所知的，另一个则需要通过自由联想和分析家的解析才能获得，而后一个意义触及无意识内容。精神分析临床正是通过一些带有歧义的词而进展。如果分析弗洛伊德的五个经典个案，显然情况都是这样的。限于篇幅，在这里不可能展开讨论。总的来说，在精神分析临床上讨论的“症状”必也带有语言的歧义性。症状的消失，则可以视为像词的游戏带来的效果。按照拉康的观点，通过歧义的载体，是唯一可以消除症状的解析形式：“除了能指的歧义性，没有什么在其中起作用，正是通过文字游戏，关系的缺意(ab-sens)才在功能的悬置点上碰撞。”*J. Lacan. Autres écrits. Paris: Seuil, 2001:459.

卫青，西汉时期的名将，汉武帝第二任皇后卫子夫的弟弟。他奇袭龙城，收复河朔、河套地区，为西汉北部疆域的开拓做出了重大贡献。

“缺意”, 也是拉康的自创词，内含有“意思(sens)”一词，又与“缺失(absence)”一词同音。拉康显然是想借这个词一语双关地表达，所缺失的实际上是意思，而实际上“sens”在法语中不仅指“意思”，也指“感觉”与“肉欲”。从这里我们也可以看出，对于拉康来说，这种语言的歧义性不仅运用在精神分析的临床当中，也大量出现在精神分析的理论制作当中。实际上对于精神分析来说，理论的制作从来都是和临床实践互相支持着的。比如我们前面提到，拉康强调字母是一个纯粹的能指，强调字母的重要性，这里，他也玩了一个词语的游戏。“字母”一词在法文当中为“Lettre”，而实际上，“存在”一词在法文当中为“L’être”。这两个词在写法上有差异，但是他们的发音在法语中是一样的。

我们现在再次回到孟子的“天下之言性也”。如果按传统的理解，我们读不出拉康所要提取的意思，但是显然拉康在阅读《孟子》时并不是作为一个儒学大师和汉学家，他也不可能是。他是作为一个精神分析家在阅读，他对《孟子》的阅读，同时做着精神分析的解析：他要从这句话的陈述内容的意义里面发现陈述的意思；他要从中发现一些局部言语允许的，但可能不为孟子所意识到的意思。

而这里，局部言语是允许的。“天下之言性也”如果离开文章的上下文，仅就词意而言，“言”确有歧义可言，可为名词也可为动词；而“性”则可处于宾语的位置，也可处于谓语的位置。显然，拉康是一个精神分析家，他在这里更多的是解析，而不是翻译。

四、中国古代文献对拉康观点的支持

(一)“天下之言性也”微探

不过，如果我们回过头来自己读一读《孟子》，或者至少读一读那段拉康的引用，领会一下那句的句意，那么，我们就会发现这段话其实也并不是那么简单。这段文字的晦涩在相对易懂的《孟子》当中显得相当突兀，对“天下之言性”章的理解，争议实际上是很多的。*徐克谦：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，载《南京师大学报(社会科学版)》2011年第2期；徐圣心：《〈孟子〉“天下之言性”章异疏会诠及其人性论原则》，载《成功大学学报(台湾)》2005年第13期；梁涛：《竹简〈性自命出〉与孟子“天下之言性”章》，载《中国哲学史》2004年第4期；裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学，2003年10月。尽管这些争议并没有涉及“言”的词性，而都集中在“性”“故”及“利”上，但是，未必就不能对“言”的词性提出质疑。我们也能发现在春秋战国时期，经典文献也有了关于“言”是人之存在的本质的表达：

人之所以为人者，言也。*《春秋谷梁传注疏》卷九《僖公二十二》。

此语出自《春秋谷梁传》，而此书一般认为是子夏的学生所作，论年代当在孟子之前。被公认是孔子继承者的孟子，熟悉这个著作应该是非常有可能的。那么“天下之言性也”或者就有“语言造成性”的意思，我们也未必就非要遵循汉代以降的唯一注释。

何况在战国时期，类似的句式也是存在的。与《孟子》时代相去不远的《韩非子》当中就有“守业其官所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣”*王先慎：《韩非子集解》，第41页，中华书局1998年版。一句。其句式酷似“天下之言性也，则故而已矣”。只是《韩非子》当中“言”被“所言者”限制，从而整体上肯定是个名词，歧义性不明显，很明确地在句子中成为主语。

(二)方以智对《孟子》的阅读

就算不做这种句意的猜测和句式的探讨，作为读者，是否通过我们自己的阅读也能从《孟子》当中读出“语言成就性”这个意思呢？

实际上，至少有一个中国人对《孟子》的阅读是像拉康那样的。这个人就是明末学者方以智(1611—1671)。方以智的著作《东西均》，主旨就是将中西思想进行比较。当然，当时的西方思想主要指佛教，但是也有传教士带过来的欧洲思想。这其中就有一个叫金尼阁(Nicolas Trigault, 1577—1629)的传教士，编写了一本《西儒耳目资》(1626年在杭州出版)*1957年中国文字改革出版社曾重印此书。。在这本书里，金尼阁介绍了怎样用西方的字母来记录汉语。方以智说金尼阁的著作以及佛教的苾驮摄陀(即梵语的语言学研究)，让他对中国语言有了很好的认识，*方以智：《东西均》，第228,228,228,225,227,227页，中华书局2001年版。从而方以智也有不少相关于语言的研究。

在《东西均》当中，方以智表达了一个与拉康相似的关注，将人之“性情”与语言联系起来，认为人的性情是合于语言，却是脱口而出，颇不为人所控制的，也不为理智所能说清的：“异室张徽，感同葭管，悟者冲口，妙与韵叶，清净音闻，感寂之微，通格异类，非道理所能说……得道之人与诚迫之人，皆同此不可已之声音迸裂而出”*方以智：《东西均》，第228,228,228,225,227,227页，中华书局2001年版。。方以智进一步说，我们在研究语言学之前必须明白一件事，也就是说，存在着一个理解人类语言的提前条件，这就是“人之真性情”：“贞而元，怨而兴，岂非最发人性情之真者乎？……未审所养自知否？知者方许入阿字法门”。*方以智：《东西均》，第228,228,228,225,227,227页，中华书局2001年版。方以智说“不可已之声音”，也就是说语言不为人所控制，而语言在说人，语言“最发人性情之真”，这些显然都与拉康所说的“语言造就性”颇多暗合。

更为暗合的是，方以智认为他的观点的来源也是《孟子》！“自孟子创之曰‘气’，而愚创证之：气，发为声而出为言。”*方以智：《东西均》，第228,228,228,225,227,227页，中华书局2001年版。孟子提出的“气”，是人的存在的一个传统说法。人是一个吐纳和养气的风箱，“直心直气，足塞天地，子舆之养也，知也，其真橐籥乎?”*方以智：《东西均》，第228,228,228,225,227,227页，中华书局2001年版。而如果联系到前面，“人心是以言出气”*方以智：《东西均》，第228,228,228,225,227,227页，中华书局2001年版。，那么这个人的存在，这个真风箱，自然也就在吐纳之间具体表现为人“言”。尽管方以智没有如拉康般分析“天下之言性也”，但是同样的，方以智和拉康一样读出了《孟子》当中含有人性由语言建构的观点。那么，孟子确有这个思想，至少有读者能从中读出来。

就算句式句意和别人的阅读中都没有从《孟子》中抽离出“语言造就人性”的蕴含，也许我们也可以允许拉康做这种解读。因为毕竟“断章取义”是中国的传统，如孔子对“思无邪”解读，俞樾就认为并非《诗经》原意。而战国时“赋诗断章，余取所求焉”*《春秋左传正义》卷三十八《襄公二十八年》。则对这个传统表达得淋漓尽致。那么，陆九渊的“六经注我，我注六经”*陆九渊：《陆九渊集》，第399页，中华书局1980年版。应该算是结合佛教思想之后，将这个传统发挥到高峰而已。

如此说来，拉康对孟子的“天下之言性也”的“误读”，应该是一种“悟读”。通过这种“悟读”，拉康从《孟子》中读出了一种新的意思(如同方以智那样)，而这个新意思支持了他自己的观点。拉康这个“悟读”，是以精神分析经验与理论来支撑的。并且，这种“悟读”也为我们传统当中的“断章取义”现象提供了一个精神分析的视角。甚至，拉康的“悟读”也为我们理解自身的传统打开了一个新的领域。

【责任编辑：于尚艳】

江苏省高校哲学社会科学基金项目“中国儒家思想对拉康精神分析学的影响”(2014SJB178)

2016-03-29

B565

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1000-5455(2016)06-0067-07

严和来，江西彭泽人，巴黎第13大学临床心理学博士，南京中医药大学讲师；姜余，四川成都人，通讯作者，巴黎第7大学精神分析学博士，东南大学人文学院讲师。)