叶适对《中庸》的批评及其对儒学的阐释

陈 锐

(杭州师范大学 中国哲学研究所，浙江 杭州 310036)

21世纪儒学研究

叶适对《中庸》的批评及其对儒学的阐释

陈 锐

(杭州师范大学 中国哲学研究所，浙江 杭州 310036)

叶适的思想除了其批判精神和现实主义外，在对儒学传统及政治历史的思考方面也有重要的理论建树，表现出宋代特有的理性和怀疑精神。他对《中庸》的辩难揭示了其逻辑矛盾，把中庸理解成道的辩证变化过程，其内外交相成之道为更完整地理解儒学作出了贡献。他对二元论的批评，历史主义的态度，以及对古代和宋代社会政治和经济的分析成为中国思想史上承前启后的重要环节，和欧洲17世纪后的思想演变有相通之处，对思考今天的现实问题也有重要的意义。

叶适；中庸；儒学；宋代哲学;永嘉学派

一

在南宋思想家中，永嘉学派的集大成者叶适的思想具有强烈的批判精神和现实主义风格，因而不同于朱陆二派，与之“遂称鼎足”。但也因他“意欲废后儒之浮论，所言不无过高”，力图避免“以义理为空言之患”，所以往往被正统儒学所批评，被认为“义理未得为光明正大”，或“其偏执固所不免”。19世纪以后，随着社会的变化和西方文化的影响，其现实的“功利之学”及其对“心性之学”的批评得到了越来越多的重视，但是也多少被认为缺乏系统深刻的理论兴趣。

实际上，假如我们不是停留于那种纯粹的理论分析，而是把叶适的思想放在历史变迁的背景下来看的话，也许就会获得更多的理解。从整个宋代哲学的发展来看，它在形式上表现为儒学的复兴和道统的重建，在内在的精神上类似欧洲17世纪的哲学和科学，即在批评传统宗教的同时包含着理性精神的成长。宋代的思想家对传统和经典敢于不循旧说，二程兄弟主张：“学者要先会疑。”朱熹也说：“读书无疑者，却教有疑。”对《易传》中宇宙论形而上学的兴趣，《四书》地位的确立，都意味着那个时代对纯粹理论思维和形而上学的热情。相对来说，叶适的思想则类似欧洲18世纪后的思想发展，即越来越多地关注于政治、经济和社会现实问题，并在对传统和经典的质疑中表现出强烈的批判精神。在他看来，宋代儒学虽然在纠正汉唐儒学的弊病上有重要贡献，但也空谈心性，忽视了现实世界。叶适的思想尽管不同于宋代的理学，但其独立思考和怀疑的特质也是宋代理性精神发展的产物，在其辩难中表现出哲学思考的深度和广度。此外，叶适的思想尽管在批评宋代理学时表现出注重事功和现实主义的风格，但也不能简单等同于功利主义，因为他与陈亮等浙东思想家类似，主要是要批评那种道和事、义和利、内和外的二元对立，并表现出对传统三代之治中“合外内之道”的向往和对后世道德堕落的批评。

在传统儒学经典中，《中庸》一书往往被认为最具有哲学性和理论深度。而在叶适的思想中，一个重要之点就是对儒学的“中庸”的分析批评，他的整个思想也都与此密切相关。在他看来，传统对中庸的理解在理论上存在着不完备之处，在逻辑上存在着难以解释的矛盾。由此他提出了自己对中庸的理解，即把中庸理解成包含着各种对立成分的道的运动变化过程，它是不依赖人的选择而存在的。在这个基础上，叶适既批评《中庸》一书“过是不外求也”，同时又发展了《中庸》中的“合外内之道”思想，主张儒学的真谛是“内外交相成之道”。叶适以此为思想脉络去批评宋儒空谈心性，同时又不满荀子和汉唐儒学务外而遗内。在叶适看来，在古代社会和思想中，它们都是不可分离的统一体，道和物、君和民、义和利、治和教都是统一的，“道无内外”，但在后代社会，由于人的智谋巧诈，却将它们分离开来。

二

在传统儒家思想中，“中庸”占有核心的地位，是修身齐家、治国平天下的行为和道德准则。但是在孔子及以前的思想中，却主要作为一种实践智慧和方法，是如何“执两用中”，无过不及，并没有提供抽象的理论解释。以后相传子思作《中庸》，书中包含了各个角度的抽象思考，理论深化了，其中“高者极高，深者极深”，留下了一些复杂和难以解释之处。可以想见，当时在关于中庸的问题上已经产生了不少歧义，因为如果仅仅将中庸看成是“执两用中”的治国与处世之道，就很难将之上升为普遍永恒的道德理论。《中庸》除保留了“执两用中”的实践智慧外，更重要的是提供了一种形而上的思考，将“中”看成是超越于特殊现象之上的普遍和潜在的存在，其中包含着一种神秘的境界，与孟子的思想有若干相通之处，从而在理论上避免了一些困难，为道德提供了终极的基础。但是书中抽象的思考在偏于“实事求是”、忽视理论的汉唐儒学的氛围中被忽视了。宋代理学经过佛教的洗礼，尽管也批评佛教的空虚不实，但亦从中继承了对抽象理论的兴趣，在这个意义上，《中庸》由于其理论色彩而上升为《四书》之一，被宋儒看成“孔门传授心法”[1](P.17)。宋代的理学家和20世纪的新儒学类似，对《中庸》的兴趣主要是其中抽象的理论和神秘的境界，是利用其中的思考来重建儒家的道德形而上学，而“执两用中”的实践智慧则被放在一个较次要的位置上，至于其中所包含的理论上的矛盾，也在很大程度上被回避了。

但是，叶适主要关心的不是为道德提供一个形而上的基础，而是认为孔子的儒学是实践的和统一的，没有像后世那样空谈理论以及各种分离。他在解释经典时不满意那种理性的二元论的思维方式，致力于发现其中的逻辑矛盾和不合理之处。在这点上，他对经典的质疑实际上也是宋代理性思考和怀疑精神的产物，和二程兄弟、朱熹等总体上是类似的，不同处是具有更强烈的批判精神和现实主义的风格。他认为“《礼记》中与圣人不抵牾如此类者甚少，虽《中庸》《大学》亦不过三四尔”。[2](卷八《中庸》，P.108)他看到人们可以把“中”解释为独立常存的本体，但如果一涉及那种具体的行为准则，即“执两用中”的时候，就往往会出现难以摆脱的逻辑矛盾。在《习学记言序目·中庸》中，叶适对《中庸》存在的一些问题进行了分析，其中较为主要的如《中庸》第四章的内容：

子曰：“道之不行，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”[1](P.19)

对于《中庸》里的这段话，二程兄弟和朱熹都按照传统的方式去解释，贤智与愚不肖都属于过与不及两个极端，因而不能知道、行道，那种超越众人和等同于众人的都不能认识道。二程说：“行之过，不与众共；不及，则无以异于众，是不明之因也。”[3](《河南程氏经说卷第八·中庸解》，P.1153)朱熹则说：“道者，天理之当然，中而已矣。……知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行。”[1](P.19)然而，叶适却对此提出了异议。在他看来，这其中存在着逻辑的矛盾，孔门弟子子张和子夏等尽管属于过和不及两个极端，但只是由于“学之偏，学之不能化也”，他们都是智者、贤者，人们所说的道之明和道之行历来是贤者和智者的责任。“且任道者，贤与智者之责也，安其质而流于偏，故道废；尽其性而归于中，则道兴；愚、不肖者何为哉。”[2](P.109)道之行与道之明本来和愚、不肖没有什么关系，因此，按照《中庸》第四章的说法，就势必导致无法解释的逻辑矛盾，即将能够明道和行道的贤智放在贤智和愚、不肖两个极端之间：“然则欲道之行，必处知、愚之间矣；……然则欲道之明，必处贤、不肖之间矣。”[2](P.109)此外，人们一方面认为孔门弟子都是贤者智者，同时又由于他们一些人的“不及”而被等同于愚、不肖；对于最后的“鲜能知味”，叶适认为放在此章之后，也会使人误认为“是以贤智、愚不肖同为不知味者，害尤大矣，此中庸之贼，非所以训也。”[2](P.110)

另外的问题如第二章和第三章的内容：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子而中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

子曰：“中庸其至矣乎，民鲜久矣。”[1](P.19)

叶适认为，此处的内容也存在着逻辑矛盾，既然孔子说中庸是最高的道德，“民鲜久矣”，那就表明当时社会中的君子多不具有这种品德，“所谓君子，盖不以中庸许之矣”；然而假如又说“君子中庸，小人反中庸”，那就表明当时的君子皆具有中庸的美德，“则是凡当时所谓君子者，举皆以中庸许之，而非鲜能也”。叶适认为这里是存在矛盾的，在不同的章节中君子既具有又不具有中庸的美德。此外，叶适还认为：“许君子以中庸而时中，滥于善犹可也，小人为恶何所不至，而必以反中庸言之，亦将滥于恶乎。”也就是说，叶适认为没有必要说小人“反中庸”，因为既然中庸是很高的美德，“白刃可蹈，中庸不可能”，那么小人“反中庸”也就没有什么大不了的了。叶适认为在谈到善恶是非的时候，“孔子不许当时君子之中庸，何也？孔子于善恶是非之反，固皆以君子小人对之，而中庸独无对者，其德至矣，民尽心焉耳”。[2](P.110)他看到君子的善可以和小人的恶相对比，但中庸是最高的道德，绝不可以找出一个“反中庸”与之相对立。古人谈中道，切近生活，不诉诸性命义理等空言，也没有什么自相矛盾，“按中道古之圣人所建，《易》以卦爻分位数，若其疏义明切，而孔子固专以中赞之矣。若其疏义明切，如与凡鄙人语，使皆可晓，而中之用常在自新，则古人诸书所述，未有及程子之言也”。[2](卷十六《执中》，P.227)但是后世的“儒者失孔子之意，不择而易言之，后世学者又过信之，轻重失伦，虚实无统，而中庸之道卒于无所明”。[2](P.110)

以上是叶适对《中庸》的两处重要辩难。《中庸》本身在理论上包含着多种可能的角度和倾向，宋儒的解释使其形而上的方面得到了深化，但主要是进一步解释和完善，并未正视其中的矛盾，即使偶有涉及，也强调其共通的方面。叶适的辩驳揭示出了“中庸”本身固有的矛盾，表现出很强的逻辑性以及思辨的深度。在人类思想史上，任何理论本身都如马克思主义所主张的，往往包含着自身的否定和有限的方面，儒学也是如此，只不过在某种特定的氛围中被回避而已。就儒家的“中道”来说，当它在先秦儒学中作为一种政治和道德实践的准则时，表现出相当灵活的方面和有效性，也确实体现了儒家不同于墨家、道家等学派的特征。孟子拒杨墨，就是要在两个极端间维持一个中道。伊川曰:“儒者潜心正道,不容有差,其始甚微,其终则不可救。如‘师也过,商也不及。’于圣人中道,师只是过于厚些,商只是不及些，然而厚则渐至于兼爱,不及则便至于为我，其过不及同出于儒者,其末遂至于杨墨。”[3](《河南程氏遗书》卷十七，P.176)但是这种说法也蕴涵着一种危险，即一旦不是把它作为一种灵活的实践智慧，不是作为一种类似于“度”那样的概念，而是把它上升为普遍先验的道德本体时，就会面临逻辑或理论上的困难。

二程兄弟实际上已经意识到了这些困难，他们之所以对《中庸》关于“未发”的说法感兴趣，是因为“未发”可以使“中”摆脱特殊性，以到达普遍的存在，而不依赖人的思考、选择或意识的安排。“杨子执一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如子莫执中，欲执此二者之中，不知怎么执得？识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排着，则不中矣。”[3](《河南程氏遗书》卷十七，P.181)“季明问：……曰：‘中有时而中否？’曰：‘何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？’”[3](卷十八，P.201)叶适及其永嘉学派受到洛学的影响，自然也会注意到在中庸问题上遇到的困难。在叶适看来，中庸本身作为至高的道德本体可以应用于一切领域，但不能应用于道德自身，我们决不能说在道德和不道德之间有一个中道。人们在具体的领域中可以寻找“执两用中”，但绝不可能应用于善与恶、智与愚之间。叶适对《中庸》第四章的辩难比程颐更深刻地揭示了这种理论本身的逻辑矛盾。

人们在谈到中西哲学的时候，常常说西方哲学和科学中充满着逻辑分析的精神，许多悖论的出现也正是这种逻辑推演的产物。在亚里士多德的伦理学中，也论述了那种类似儒家的“中道”。他将伦理学作为政治学的前提。“人自身的善也就是政治科学的目的。”[4](P.4)“德性作为对于我们的中庸之道，它是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求。中庸在过度和不及之间，在两种恶事之间。在感受和行为中都有不及和超越应有的限度。德性则寻求和选取中间。……德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”[4](P.36)“中庸之道有助于政治安定”，否则“内乱就很快会发生，邦国也就不久归于毁灭”。[5](P.206)但是，亚里士多德在将中道作为最高的德性时，也意识到其中隐含着的逻辑问题，所以他告诫说不是所有事物都可以运用中道的：“并非全部行为和感受都可能有个中间性。有一些行为和感受的名称就是和罪过联系在一起的，例如，恶意、歹毒、无耻等，在行为方面如通奸、偷盗、杀人等，所有这一切，以及诸如此类的行为都是错误的，因为其本身都是罪过，谈不上什么过度和不及。”[4](P.36)在这里，可以看到，亚里士多德的思路与叶适类似，即尽管中庸是最高的道德，但在善和恶这些问题上是不能运用中道的，否则就会导致逻辑矛盾。

在这个意义上，也许世界上的许多哲学和宗教理论都带有类似的特点，在那些理论中都有一个基本和终极的概念，它可以规范和解释整个世界，却都无法解释自身。在基督教中，恶的起源曾经是困扰着神学的理论难题。上帝创造世界，但恶究竟是不是神创造的？假如恶与上帝外在对立，不是神创造的，那么神就不是全知全能的；假如恶是神创造的，那么神就不是尽善尽美的。在佛教中，“缘起”和生灭是其理论基础，但是，作为最终目标的涅槃却是无条件的，不生不灭的。柏拉图理念论中的分有说在遇到卑下和恶的事物时也遇到类似困难。在中国传统思想中，也多少存在着类似的问题，只不过不甚突出并往往被忽略了。在儒家学说中，中道是其整个理论的核心，但也很难应用到自身；终极的道德原则必须是无条件的、普遍的，但也同时面临着恶的来源问题。叶适的质疑正是指出了其逻辑矛盾。按照叶适的思考，假如中庸是执两用中、无过不及的实践智慧，那么在善和恶、贤和不肖这些根本问题之间是不能运用中道的；假如中庸是像“未发”那样普遍超越的存在，那么就不应当有一个“反中庸”与之相对立，否则中庸就不是普遍超越的，就很难成为终极和最高的德行，“而中庸独无对者，其至德矣，圣人尽心焉尔”。在这里，叶适的辩难对于深入理解儒学的道德具有重要的意义。当然，他主要是指出了儒学道德理论存在的重要疑难，既不是全部，也不是要去为道德提供终极的本体。例如在其他的思想家那里，当儒家的道德与阴阳问题相联系时，也同样会导致理论上的困难。有学者说：“从《周易》开始，就出现常用‘阳’来表示‘善’、‘正’和‘君子’等正方，而用‘阴’来表示‘恶’、‘邪’和‘小人’等反方。严格地说，这是不符合太极与阴阳的规律的。……阴和阳本身并无善恶可言。”[6](P.102)

三

在《习学记言序目·中庸》中，叶适主要是对《中庸》一书提出逻辑质疑；而在《水心别集·中庸》中，则从正面阐述了自己对中庸的理解。

《中庸》将“中”看成是超越于特殊现象之上的普遍和潜在的存在，一切特殊的事实皆是其表现。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[1](P.18)这样，中庸就不再是过和不及之间的特殊有限的存在，而是泛化于天地万物之中，是空间的“中和”与时间的“时中”，可以“致广大而极精微”[1](P.35)。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至大，虽圣人有所不能焉。”[1](P.22)这种天道的流行就是诚，圣人能体悟万物，就能把握住中道，中庸也不再是经过选择和思考的理性化的实践智慧，而是一种万物一体的境界：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道。”[1](P.31)这种“中”的状态是不依赖人的努力而存在的，其中主观和客观、成己和成物都不可分离：“诚者自成也，而道自道也。……成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[1](P.34)

宋代的理学家则由此出发，进一步将“中”解释为形而上的永恒的道德本体。“濂溪先生曰：圣人定之以中正仁义而主静。”[7](《太极图说》，P.48)“中也者,所以状性之体段。……道无不中,故以中形道。”[3](《二程文集》卷九《与吕大临论中书》,P.606)“天下事事物物皆有中。‘发而皆中节谓之和’，非是谓之中便不是和也，言和则中在其中矣。”[3](P.182)朱熹则说：中是天下之“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[1](P.18)叶适对中庸的解释与宋代的理学家有若干共通之处，但也有自己的特点。他也认为“中”体现了道的常存不动和本体，而“和”则体现了道的变化流行，“道之统纪体用卓然，百圣所同，而此章显示开明，尤为精的。盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危。”[2](P.109)他认为《中庸》中的未发的中与已发的和将普遍长存的天地万物之理与特殊变化的世界统一起来，“自舜禹孔颜相授最切，其后惟此言能继之”[2](P.109)。但叶适认为后世学者在理解这些内容的时候存在局限性：“然患学者涵玩未熟，操持未审，自私其说，以近为远，而天下之人不得共由之，非其言之过，而不知言者之过也。此道常在，无阶级之异，无圣狂、贤不肖之殊，皆具于此章，但不加察尔。”[2](P.109)相对来说，朱熹等人更侧重于将中看成独立不变的本体，以便为道德提供终极基础,而叶适关心的是将中庸理解成道的辩证变化，并批评后世学者运用理智将其分离开来，而不应去寻找一个终极的永恒不动的道德本体。

由此出发，他不再仅仅将中庸理解成一种“过犹不及”的政治和道德实践，而是将之看成社会和自然的普遍法则或者是带有辩证意义的道的运动变化。“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴、阳，刚、柔，逆、顺，向、背，奇、耦，离、合，经、纬，纪、纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。……然则中庸者，所以济物之两而明道之一也。”[8](《水心别集·中庸》，P.732)万物皆由这种“两”所生成，它们并不是完全对立和排斥，而是“交错纷纭，若见若闻，是谓人文”。在自然中，日月寒暑、风雨霜露，“此天之中庸”也；对于大地来说，它的中庸就是“艺之而必生，凿之而及泉”。对于人来说也是如此，“惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。”两者的变化流行于万物之间，“无所不可，无以累之。传于万世而不可易，何欤？呜呼！是其所谓中庸者邪！”[8](P.733)心之未发的中与已发的和也不是完全对立和差别的，未发是潜在的，已发则是潜能的实现：“未发之前非无物也，而得其所谓中焉，是其本也枝叶悉备；既发之后非有物也，而得其所谓和焉，是其道也幽显感格；未发而不中，既发而不和，则天地万物，吾见其错陈而已矣。”那么如何到达这种中庸或诚呢？那也就是“致中和，天地位焉，万物有焉”，“故中和者，所以养其诚也。中和足以养诚，诚足以为中庸，中庸足以济物之两而明道之一，此孔子之所谓至也。”“道至于中庸而止焉。”[8](《水心别集·中庸》，P.733)

但是，叶适认为后世学者不能认识到这一点，“天下不知其为两也久矣，各执其一而自遂。奇谲秘怪，蹇陋而不弘者，皆生于两之不明。”[8](P.732)那些不知“两”的人是自执一方而反对另一方，而有些能知“两”的人也未能认识到它们的运动变化，所以是“形具而机不运，迹滞而神不化”[8](P.732)。此外，它们的运动变化也不依赖人的努力和意愿，人应当顺应万物，但是后世之人往往运用自己的机谋巧诈，互相排斥，“是以施于君者失其父之所愿，援乎上者非其下之所欲，乖忤反逆，此天道穷而人文乱也”。[8](P.732)中庸之所以“民鲜能久矣”，不过是由于人的“智巧果敢之所不能为也”，是“为则遂于一，不为则留于两”。但在古代社会，却未有后世的巧诈之心，“古之人，致中和为我用，则天地自位，万物自有，而吾顺之者也。尧、舜、禹、汤、文、武之君臣是也。夫如是，则伪不起焉”。[8](P.733)

从叶适的整个思想看，也许比朱熹等人更接近《中庸》的原意，即倾向于将中庸看成是“内外交相明”、“合内外”这些正面和肯定的表达。二程兄弟也有类似的倾向，如“诚者合内外之道”[8](P.9)，“天人无二，不必以合言；性无内外，不可以分语”，“理与心一，而人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜其难一也”[3](《河南程氏粹言》卷二，P.1254)。也许正是在这些地方，如何炳松在《浙东学派溯源》中所说，叶适是受程颐的影响，他们的共同处皆是要批评那种二元论，并与朱熹的二元论形成差异。当然相对来说，“合内外之道”在二程兄弟那里主要是抽象的义理，含有辩证或神秘的成分，叶适则将对理智分析和二元论的批评作为其整个思想的出发点，来分析历史和现实问题，并存在一定的类似道家的历史退化成分。他认为在宇宙自然中，在远古社会，许多东西都是融为一体的，只是后世学者的理智分析才将它们分离开来。比如说，对于《中庸》第四章所述智贤和愚不肖、过和及这两个极端，他从“合”的角度反对把二者分离开来，认为在古代并没有智和愚、贤和不肖的对立，只是到了东周以后，社会衰乱，才出现种种对立，不能到达中庸。“由周而后，……过者以不及为陋，不及者以过为远，两者不相合而小人之无忌惮行焉。于是智愚并困而贤不肖俱祸。呜呼！孰知君子之中庸耶！”[8](《水心别集·中庸》，P.733)叶适所关心的是两者的相合，他认为古代社会中的道德教育与道德实践是统一的，后世的学者使理论脱离实践，以义理为空言。“古人教德必先立义，教成则德成矣，故曰‘宽而栗，刚而无虐，简而无傲’，教立于此，而德成于彼，非以义理为空言也。”[2](P.112)

“执两用中”作为亚里士多德所说的理性的选择在政治道德实践中有着重要意义，但是一旦涉及根本的理论，就难免会出现各种问题。它在表述方式上存在着否定的成分，总是要排斥“过”和“不及”两个极端，在思想倾向上总是要把对立的东西分离开来，而不是把它们看成道的辩证运动的一个组成部分。《中庸》的作者也许意识到了这些理论上存在的问题和困难，才会汇集各种角度的论述，强调“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”[1](P.35)。叶适实际上是发展了《中庸》本身就包含的“合外内之道”[1](P.34)的思想，用正面和肯定的“合内外”的方法，把对立的东西包容在其中，以避免理论上的困难。这样叶适就可以说：“古者以天下之至圣而行愚夫愚妇之所能行，极天下之高明而道众人之中庸”。[8](P.732)总之，在那种“执两用中”和“过犹不及”的说法中包含着否定性的成分，它们对于建立肯定和终极的道德本体是存在逻辑矛盾的。在其他的宗教和道德哲学中也会看到类似的情况，当它们需要确立一个终极道德原则的时候，在逻辑上也必须是肯定的，正面表述的，否则其基础就是不可靠的。基督教的上帝是积极和肯定的，但在基督教历史上也有一种“否定神学”，它们也在一定意义上对正统神学构成了挑战。佛教的终极境界和思维方式带有较多的否定特征，是超越于善恶对立的，但其目的是解脱和自由，而不是去为道德原则提供一个终极的基础。在这个意义上，孟子的良知和宋儒的“天命之性”为之提供了一个终极的道德本体。但在同时，它又很难避免逻辑上的责难，浙东思想家对二元论的批评也正包含了这种逻辑上的意义。当然，叶适自己的“成于两”和“内外交相成”尽管从正面对儒家的中庸进行了阐发，指出了理论上的矛盾，但也不是要为道德提供普遍的本体，并在其中也包含着一种类似《中庸》的神秘成分。因为对于叶适来说，任何终极的存在可能就是人的理智所导致的分离。

四

叶适由此出发去分析一切的学术、政治和历史问题，社会衰乱和道之不明即是由于”各执其一以自遂”。他心目中的中庸主要不是在两个极端间选取中道，也不是去寻求道德的终极本体,而是强调对立双方的不可分离或“相合”，是“内外交相成之道”，道和事、义和利、形而上和形而下、内和外都是如此。他认为古人虽然讲道，但从未将道看成超越于具体事物的独立存在，道与实际的社会生活是不分的，孔子也未曾离物而言道。“周官言道则兼艺，贵自国子弟，贱及民庶皆教之。其言‘儒以道得民’，‘至德以为道本’，最为要切，而未尝言其所以为道者。虽书至尧舜时亦已言道，及孔子言道尤著明，然终不的言道是何物。岂古人所谓道者，上下皆通知之，但患所行不至耶？……而易传及子思孟子亦争言道，皆定为某物，而后世之于道始有异说，而又益以庄列西方之学，愈乖离矣。”[2](P.86)他也不赞成《易传》中那种“形而上者谓之道”的说法，认为那也是将形而上和形而下分离开来，“若夫言形上则无下，而道愈隐矣”[2](P.47)。天理人欲也很难区分，“而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也”[2](P.25)。在义和利的关系上，他反对董仲舒的义利分离说：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”[2](P.324)

叶适认为“道无内外，而学则内外交相明。……孔子以三语成圣人之功，而极至于无内外，其所以学者，皆内外交相明之事”。[2](P.645)孔子弟子往往各有所偏,“故颜曾欲求之于心，子贡游夏之徒欲求之于书，孔子皆指其偏失处，至明至切”[2](P.102)，“仁智皆道之偏也”[2](P.42)。他认为荀子是务外而遗内：“荀卿累千数百余言，比物引类，条端数十，为辞甚苦，然终不能使人知学是何物，但杂举泛称，从此则彼背，外得则内失；其言学数有终，义则不可须臾离，全是于陋儒专门上立见识，又隆《礼》而贬《诗》《书》，此最为入道之害”。[2](P.645)宋代的理学却务内而遗外：“近世之学则又偏堕太甚，谓独自内出，不由外入，往往以为一念之功，圣贤可招揖而致，不知此身之稂秀，未可遽以嘉禾自名也。”[2](P.645)叶适由此批评宋儒的道统说，认为“孔子殁，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子”[2](P.738)的说法未必可靠。“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。”[2](P.739)《中庸》为子思所作也不可信，“伯鱼答陈亢无异闻，孔子尝言‘中庸之德民鲜能’，而子思作《中庸》；若以《中庸》为孔子遗言，是颜闵犹无是告，而独其家，非是；若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。”[2](P.739)而且《中庸》之书，“过是不外求矣”[2](P.109)。孟子的思想则“专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣”。[2](P.207)

在对古代历史和学术演变的分析中，叶适认为古代社会并没有出现后世道与物的背离，那时内与外是相合的。“道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此”。[8](P.726)但是在以后的社会演变中，“变周为秦，上下皆失，而天下之道亡”。[8](P.726)到了汉代，天下之人以为道在六经，但学者“分门为师，补续简编之断阙，寻绎章句之同异，因而为言者又数百家……而道终不可明”。[8](P.726)到了晋代则“南北离阻，道术湮灭。至唐起而一之，刺采百家众说，祖述汉世经师之旧，而名其书为正义，使天下皆取中焉。然则于圣人之道，亦莫不自谓既明而无蔽矣。夫其或出于章句，或出于度数，或出于谶纬，或甘心于夷狄之学，岂不皆以为道哉？……然则缘其名以考其实，即其事以达其义，岂非无一之当哉？”[8](P.727)这些后世学术务外而遗内，不能明道，是由于“未尝求之于心，而沿袭于口耳之末流，幻妄于赘附之奇庞”。到了宋代，道学的兴起力图纠正过去的弊病，“是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐、虞、三代之道，无不得其所同然者，而皇极、中庸、大学之意始可以复见而无疑”。[8](P.727)宋代的心性之学对于纠正过去的务外而遗内无疑是有很大贡献的，但在另一方面，它们又走向另一个极端，以至忽视了外在的方面:“今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？”[8](P.727)

在看待君德和如何治理天下的问题上，叶适也认为理想的政治一定是内外相合。“臣闻人君必以道服天下，而不以名位临天下……然而不得其道以行之，则生杀予夺之命，皆无以服天下之心”。[8](P.633)三代时君王治理天下，外在的权位与“心”、“道”是统一的。“古者民与君为一，后世民与君为二……古者民以不足病其官，后世官以不足病其民。凡后世之治无不与古异。”[8](P.651)“然则天下何以治！唐、虞、三代，内外无不合，故心不劳而道自存，推之父子而合，推之君臣而合，推之兄弟、朋友、夫妇而合，上合天明，下合地性。”[8](P.727)但是到了后世，外在的权力、名位代替了“道”，君王的权力无限扩张，那些论述为君之道的人“或以为权者上之所独制，而不得与臣下共之者也，故杀之足以为己威，生之足以为己惠，而天下之事自己而出者谓之君；或以为人主之所恃者法也，故不任已而任法以法御天下，则虽其父兄亲戚而有所不顾。此三者，虽非先王之所废也，然而不以是先天下。而后世之君，奈何独甘心焉！是以申、商、韩非之祸，炽于天下而不可禁，而其君之德固已削矣。”[8](P.633)历史由此表现出了道德退化的过程。叶适反复批评说宋代是以智谋和诈术治天下，其治理天下不再依于“道”，而是“近功浅利”，“以智笼愚，以巧使拙”。“以智巧行令，其令必壅；以智巧用权，其权必侵；以智巧守法，其法必坏。”[8](PP.633-634)

五

叶适的思想除了对学术与政治的强烈批判和注重现实的功利主义以外，在理论思维上同样有重要建树。他反对道学的义理和空言，并不等于他对理论思考没有兴趣或缺少深刻性。他的思考不是为内在道德完善而论证的心性之学，而是建立在思考历史和政治现实的基础上。在这点上，叶适作为永嘉学派的集大成者，表现出与其他浙东思想家类似的风格，即在对主流道学的二元论的批评中包含着某种辩证或反智识主义的成分，在那种带有神秘色彩的境界中包含了双重的因素，在关注现实、反对空言的同时也渗透着对古代理想政治的向往。叶适反对程朱的道统，但也不能简单等同于功利主义，因为他认为义和利、道和物是不可分离的，他由此站在儒家的立场上，以道或古代的道物不分去批评后世学者的理智分析以及现实的政治和道德堕落。从另外的角度看，他的思想也类似于欧洲18世纪以后的潮流，既表现出对过去的思辨形而上学的扬弃，走向某种政治哲学或社会哲学，同时也与西方近现代的历史哲学潮流有若干相合之处。由此我们在理解叶适的思想时，不能仅仅视其为宋代儒学的补充，而是应该将从宋到明清看成类似西方近代化的过程，并在此基础上来认识叶适思想的重要意义。他对《中庸》中一些内容的辩难，历史变化的观念，对现实世界的思考，以及他的内外交相成之道，仁智合一，都为深入理解儒学作出了贡献，增加了思考的客观性和学术性。他对古代历史和宋代社会集权政治的分析，也同时折射出当时国家力量的加强，并为人们认识中国的政治史和经济史提供了丰富的内容，对我们思考许多现实问题也具有重要的意义。

[1]朱熹．四书章句集注[M].北京：中华书局，1961.

[2]叶适．习学记言序目[M].北京：中华书局，2009.

[3]程颢，程颐．二程集[M].北京：中华书局，1981.

[4]苗力田．亚里士多德全集：第8卷[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

[5]亚里士多德．政治学[M].北京：商务印书馆，1983.

[6]徐儒宗．中庸论[M].杭州：浙江古籍出版社，2004.

[7]周敦颐.周子通书[M].上海:上海古籍出版社,2008.

[8]叶适．叶适集[M].北京：中华书局，1983.

YeShi’sCriticalAnalysisofDoctrineofTheMeanandExplanationofConfucianism

CHEN Rui

(Institute of Chinese Philosophy, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

Besides his critical spirit and realism, Ye Shi also made a contribution to the moral philosophy of Confucianism and the thinking on Chinese traditional politics. He revealed the paradox of the Mean and thought that the Mean was a change of the Way. His thought is analogous to Modern European Philosophy. His critical analysis of the dualism, the historical approach to Confucianism and explanation of the ancient society played an important part in the history of Chinese philosophy.

Ye Shi; Mean; Confucianism; Song philosophy; Yongjia School

2011-12-10

陈 锐(1954-)，男，江苏淮阴人,杭州师范大学中国哲学研究所教授，主要从事中西哲学文化研究。

B244.92

A

1674-2338(2012)02-0021-08

(责任编辑：沈松华)