儒家“止于至善”解

龚鹏程

(北京大学 中文系，北京 100081)

21世纪儒学研究

儒家“止于至善”解

龚鹏程

(北京大学 中文系，北京 100081)

《大学》者，大人之学。儒家认为，要做一个堂堂正正的人，就需要“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的修身过程，最终达到“止于至善”的目标。“止、定、静、安、虑、得”六个修证的层次与佛道思想多有交集，但也有不同，需要辨析清楚。

儒家；《大学》；修身；佛家；道家

《大学》者，大人之学也。《易经·乾卦·文言传》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[1]大人，相对于小人、细人、猥琐人、活着等死的人而说，指一个堂堂正正的人。

修此大人之道，方法如何？南怀瑾先生《原本大学微言》曾拈出“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这一段，推崇备至。谓此为七证，即七个修证的层次。又说这七证自秦汉以后就被道家修炼神仙者所引用，佛教传入中土后，小乘修罗汉果位及大乘修菩萨道也都用“止、定、静、虑”之法，故此法实乃中华教法之精髓。[2]

如斯云云，足证南老眼力不差，我国一切修证法门，确实可说全赅于此数语中。不过南老于三教之分际，往往掌握不准，理解颇有偏差，所以需要略作补正。

一 谈“止”

首先，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一段，南老说是七个修证的层次，误。“知止而后有定”是知止，不是知与止，所以只有六证。

其次，南老不但把知与止分开说，更把知解释为能知与所知，还引香严和尚偈语，谓须忘其所知才能入道，这是以佛家义理曲解《大学》。因为这上面的一句，也就是开宗明义的一句：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，便是“知止而后有定”的根子。知什么？知道大人之学是要止于至善的。能知这个止，心自然就有了依止、归向与目标。

而且，止，不但是顺着“大学之道……在止于至善”说，底下还引诗及孔子解诗语为释：“诗云：‘邦畿千里，维民所止。’诗云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’。子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’诗云：‘穆穆文王，于缉熙敬止’。为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”[3]此段便是知止二字之确诂。朱子调整原文，区别经传，把这一段列为解释“知止而后有定”的传，实有见地。南老强调原本，菲薄朱子，故见不及此。

大人之学要止于至善是总说、总目标。但人处在各种不同时位上，就有不同的善行可为、应为，因此又分说君该如何、臣该如何、父该如何、子该如何、一般人之间又该如何。这样才具体，也才是儒家说善的特色。

佛家不谈时、位、分、命，故只总说人人皆有佛性、皆应学佛、皆可成佛，皆当止于至善，而不能分说人在不同的时命位分中、不同的身份场合里，其佛性究竟当如何表现。因为佛家是要出世的，既不管人间世，其论修行，当然只能就个人之内在如何升进论说。

南先生未注意到这个区分，因而用佛教的止(制心一处、系心一缘)来解释儒家的止，又把止跟定合起来，说在佛教中可统名止定功果位三摩地(三昧)。其说均不契。

儒家所讲的知止，非此意。止字兼有趾与止二义，相反而相生。趾表示走动，止意谓到达。“邦畿千里，维民所止”的止偏于走动义；“缗蛮黄鸟，止于丘隅”的止偏于到达并停留义。所以止于至善、止于仁慈孝敬信等，是说人应朝此目标力行之，最终到达并停留在那里。由于人须不断朝此目标前进，故知止便蕴含了人应不懈努力之意，后文引诗书论之，即由于此，说：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新’，《康诰》曰：‘作新民’。《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”一个人若立志做大人，就要用尽一切力气、一切方法，努力为之，日新其业，于穆不已，故曰无所不用其极，是要勇猛精进的。

相较之下，佛家说止就只有静摄之义。天台智者大师《修习止观坐禅法要》说得很明白：“行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之……一者修止，自有三种：一者系缘守境止，所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散。二者制心止，所谓随心所起，即便制之，不令驰散。三者体真止，所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取”。[4]这三种止，都是让心神不乱的收摄之法，旨在息心，而渐至知一切法空，根本无心。

儒家知止，则是刚健的，如《易经》乾卦所说：“天行健，君子以自强不息”、“君子乾乾，夕惕若厉”，具积极实践义，故可以与天地合其德。

但如此比较，并不恰当，实则《大学》此段，开宗明义即说大人之学须止于至善，人应知其所止云云，不该和佛家之修止比观，因为层次和意蕴都不一样；佛教中和知止比较接近的，应是立志、发心、发愿。

仍以《修习止观坐禅法要》为例。该书《调和第四》说：“夫行者初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道。其心坚固，犹如金刚，精进勇猛，不惜身命，若成就一切佛法终不退转。”[4]学佛的人，以成佛为目标，止于成佛。心中知此，不顾一切以求达成，正如学为大人者要知止，止于至善。

二 谈“定”

想做大人，就要彰明自己的德行，不断努力，日新又新，止于至善。能明白这个道理，人生有了目标，心自然就定了，犹如海航有舵、旅人有归，故曰：“知止而后有定”。

《二程遗书》卷十五讲止与定的关系：“人多思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。如舜之诛四凶。四凶己作恶，舜从而诛之。舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物；为物所役，则是役于物。‘有物必有则’，须是止于事。”[5]

此段据说出于程伊川，内容可分为两部分。先说为何知止便能定，是因人生若无方向无目标，东驰西荡，想东想西，当然就心不宁定；若心有所主就定了。这很容易理解。接着说心要怎样才能有主呢？要知止。回到《大学》讲为人君臣父子应止于仁敬孝慈的说法上去，与前面环环相扣，彰明唯知止而后才能有定，这也不难理解。但他把知止解释为在事上止，却是为何？

这也可对比南怀瑾之解释。南老把“定”讲成佛家的“九次第定”，即小乘佛教的四禅(初禅，心一境性；二禅，定生喜乐；三禅，离喜妙乐；四禅，舍念清净)四定(空无边处定、识无边处定、无有处定、非想非非想处定)以及阿罗汉灭尽处定。要达成这些定，则须运用观法，内视，览察己心。

然而，内观修定，是佛教的方法，非儒家义理，因此我们要重视伊川为何要在事上说止。能止，心才有主，才能安。

以天台止观法门来看，修观有两种：一是对治观，如心有贪欲即用不净观、心有瞋恚即用慈心观、心多寻思即用数息观等；二是正观，知一切所观之境都是空的，心自然不起。如此观心以见万法皆空，其不观事观物，甚为显然。

儒道两家说观，却都是要观物的。但观物不是目的，观物乃是要观化，体会大化流行中物事自然之理，所谓“有物必有则”。然后依这个原理原则去处事应物，自然就能一切皆顺当合宜。伊川所言，即为此理，当时邵雍也有《观物内外篇》。邵雍是有道教背景的儒者，伊川在这里也用庄子“因物付物”的讲法来阐释什么叫止于事。可见此理乃儒道之通义。

佛家与儒家道家论观不同，是不难理解的。佛家弃世、儒家应世、道家处世，故即使如庄子那般逍遥物外，亦仍有《人间世》之篇。而人既活在人间世，就不能不与物相劘、相接，因此修定亦不可能如佛家那样，只冥心静坐，跟自己作内在的对话。

何况佛家之定，也不全在趺坐中。历缘而修者，于一切行、住、坐、卧中修定；对境而修者，于一切色、声、香、味、触、法中修定，原本不必都要打坐。《六祖坛经·护法品》就曾载一故事。内侍薛简问六祖：“京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定。未审师所说法如何？”六祖答：“道由心悟，岂在坐耶？若言如来若坐若卧，是行邪道！”[6]

定不必要静坐。可是不静坐，怎么定得下来？许多人都有此疑。佛家的办法，是在一切行住坐卧时反观己心，或止住妄念驰动。儒家道家有时也用此法。

但此法是有争议的，《二程遗书》卷二下载程明道一段话说：

人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停。所感万端……心若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔尝言：“自约数年，自上着床，便不得思量事。”不思量事后，须强把他这心来制缚；亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓：“吾得术矣，只管念个中字。”此则又为中系缚，且中字亦何形象？[5]

张天祺名戬，是名儒张载的弟弟，其定法是“不思量事”。用佛家术语来说，便是心无染着，空诸所有。明道认为此法不通，朱子也批评道：“他是不思量事，又思量个不思量底，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，便有些是这个道理，如曰：‘如何是佛’云云，胡乱掉一语，教人只管去思量。又不是道理，又别无可思量，心只管在这上行思坐想，久后忽然有悟。”[7](卷第九十六)

意思是说：人心本是动的，如水车般转动不已，怎么可能不思量事？若一定要不思量，只好另起一意识去制住心的虑动。《大乘起信论》曰：“若心驰散，即当摄来往于正念”，就是指此。朱子认为禅宗之参话头参公案也是用这种方法。至于说它“寄寓一个形象在这里”，则讲的是观法。如“定中忽见他男女身死，死已脓胀烂坏，虫脓流出”或“定中忽见内身不净，自身白骨从头至足，节节相拄。或于定中见一切飞禽走兽衣服饮食屋舍山林皆悉不净”诸相，乃至种种神通变化、一切法门发相，都是在制心时生发的。智者大师曾引经文说这是“制心一处，无事不办”，诸种善根皆可因制心而发相出来。

程明道与朱熹都很敏锐地察觉到张天祺这种入定功夫近于佛教，都表示不赞成。此外，他们还不赞成君实之法。

君实即司马光，其法是“念个中字”。念，是想念之念，指心念定一处。此乃道家之法。老子已有“多言数穷，不如守中”之语，汉代太平道因而发展出一套守一存思之术*详见《太平经·守一入室知神戒》等。，其法也是观想，是内视存神式的，故与佛教之观法相通，称为存思或存想。通过存思，抱元守一，反本复始，人即可以度世。

如何守？一种是存思文字，如《太平经》云：“随思其字，终古以为事身”，心虑纷乱之时，存思符字，心便得以摄定。后来佛教密宗修六本尊观想中的字本尊法，观想所颂陀罗尼咒金字之相，[8]即同于此。

另一种是存思一处“中”的地方，把心思定在那儿。如上清道说中是身中神，其他道派或说中指身中黄庭，或说中是鼻下人中，或说中是脐下丹田，或说中不在身内而在身外，指口鼻呼吸交汇点，或守眉心、或守印堂、或守心口、或守子午等等，不一而足。佛家说：“定时系念鼻端，可令心无分散；系念脐中，可制乱想”，功用同此，即南怀瑾所说的“制心一虑，系心一缘”。

这种制心法，明道叹其仍为中所系缚，朱子也批评：“‘中’字亦有何形象？又去那处讨得个‘中’？心本来是错乱了，又添这一个物事在里面。这头讨‘中’又不得，那头又讨不得。如何会讨得？”

此评甚辣！确实，“中”只是对不偏不倚的形容，真要找一个叫做“中”的地方或形位来守，怎么找得到？为了让心不驰动，另起一念，集中气力去注思一处或一字，也确有添水救涝之感。故朱子云：“天祺虽是硬捉，又且把定得一个物事在这里；温公只管念个‘中’字，又更生出头绪多，他所以说终夜睡不得。”又说：“天祺是硬截，温公是死守，旋旋去寻讨个‘中’。”

硬截，是欲制其外来者，使不能动吾之心。死守，是欲守其在中者，使不为外物所动。若既不硬截也不死守，能定得下来吗？程朱都说：能！怎么做？回到《大学》讲的知止功夫上就成。“知止而后有定”，知止便定了，不是知止之后再用一套入定功夫去求定，这是它与佛道工夫根本不同处。

其次，在于其止非只在心上求止，所以说：“要作得心主定，惟是止于事。”即事穷理、即物穷理，故虽应物接事而心无不定，与佛道只在心上做工夫者不同。

这一点很关键。儒家讲性善，大人之学也说要止于至善，然而仁慈孝敬等伦理德目，不是空悬之理，须是要实践的。犹如孔子说仁说孝都具体在事上说，而不是由定义、概念、理论系统去抽象地说，更不只在心上说。

可是善恶既有标准、时地、场合等问题需要判断，不是十分扰心吗？每天处在这些事及人际关系中，一一去想此事该如何才能止于信、那事该如何才能止于敬，又怎么定得下来？

不然！如此即是定。关键在如何止于事，止是有工夫的。伊川说人不要揽事，一事也不要揽入他事，只就此事应有之理则去做就好。这样，人就不会役于物，使物各就其应有之理则，而人也可自为主宰。所以心主宁定。叶采补充道：“应事而不止其所当止，是以一己私智揽他事，而不能物各付物者也。所谓物各付物者，物来而应，不过其则；物往而化，不滞其迹，是则役物而不为物所役。”[9]

另外，对于伊川所说“大率把捉不定皆是不仁”，张伯行《集解》解释云：“仁者纯乎天理，其心存而不放，故不须着力把捉，自安所止而有定者也。把捉不定，则是理不胜欲，而心为物夺”，也讲得很好。大抵我们碰到事时，心中烦扰不定或对此事究竟该怎么办把握不准，皆是因它牵涉到我们的利益和欲望，所谓“关心则乱”，否则事情该怎么办就怎么办，本来都是清清楚楚的。故不能止于事、不能因物付物，原因还在私欲私智障蔽了良知明德。

因此，止于事，虽看起来只是“于事上磨炼”，并非在心地上做工夫，可实际上工夫仍落在心上。这是儒门工夫远较佛道复杂之处，心与事两端并举，宛转相生。

此种心地工夫，亦称为艮背法，源出《易经》艮卦。一般论《易经》时，谈义理者较重视乾坤两卦，讲修行的人却往往取法于艮卦，伊川《易传》卷四释其象辞云：

人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当“艮其背”。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也。谓忘我也，无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人”，庭除之间，至近也；在背，则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。于止为无咎也。[5]

重点是说：一要无物，不见可欲；二要无我，内无私欲。艮是山，象征人体的背。动心的事都在眼前，背是看不见的；平时我们也看不见背的作用，因为背都是服务性的，与耳目口鼻四肢不同，故人应取法于背，外物不接，内欲不萌。如此就能止能定。彖传曰：“艮其止，止其所也。”

此释看来也讲得不错，但一向服膺伊川的朱熹却不甚以为然，在其《朱子语类》中有两处针对性的批评：

(《易传》)谓艮其背为止于所不见，窃恐未然。……止，是当止之处……所，即至善之地，如君之仁，臣之敬之类。“不获其身”是无与于己；“不见其人”是亦不见人。无己无人，但见是此道理，各止其所也。

《易传》云：“止于其所不见，则无欲以乱其心”，又云：“外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。”窃恐外物无有绝而不接之理，若拘拘然务绝乎物，而求以不乱其心，是在我都无所守，而外为物所动，则奈何？[7](卷十三)

“不见可欲使心不乱”，乃老子语，是道家方法。朱子则认为人天天与物相接，根本不可能不见可欲，故工夫不应用在不接外物、不生欲望上，而应着在不为外物所动上。如何不为外物所动？行于所当行，止于所当止，凡事依道理该怎样就怎样，无人无己，自然就恰当了。

艮卦《彖传》云：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”朱子之说近于此。故《朱子语类》同卷有门人问：“艮之象，何以为光明？”朱子答：“定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧。中有定止，则自然光明。庄子所谓泰宇定而天光发是也。”“泰宇定而天光发”，见《庄子·庚桑楚篇》，讲人心宁定之清明气象，甚切。张载论易也有此说：“定然后始有光明……若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮为止，止乃光明……故《大学》定而至于能虑。人心多则无由光明。”[10](卷九《易说》)义理上都要比伊川《易传》圆融，而且《易传》所言，也与前面引伊川说要止于事、因物付物者不符，故以朱子之说补正之。

三 谈“静”

人能定，自然就静，不躁动。《大学》曰：“定而后能静”，这是儒家的方法，以定得静。其他各派也许不用此法，但修静却几乎是共同的。

许多人搞不清楚，以为修静工夫源于佛教，例如明代袁黄《静坐要诀》就说：“静坐之诀，原出禅门，吾儒无有也。”袁黄这篇《静坐要诀》流传甚广，各家静坐法多附有其文。可惜他弄错了。

内修之法，儒道两家俱有。庄子所说坐忘，与后世静坐之“坐”关系尤密，儒家则只讲静，不太谈坐。此其一。

汉魏以降，各类静坐，都不只是坐而已，还要意守和调呼吸，这就不是佛家方法，而是由道教来的。此其二。如天台止观所谓“六妙门”，重点就都在呼吸上。另外它的调息法，说要系念鼻头或脐中，要止心丹田或足下，更都本诸道教，非佛教原有之禅观。同时，智者大师还教人用吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六个字来治心肾脾肺肝和三焦之病。这六字气诀，其实源自南朝大道士陆修静所传之法。*详见陆氏再传弟子陶弘景的《养性延命录·服气疗病篇》。

不只此也，佛家之禅修，目的不在治病健体。身体臭皮囊，非佛家所爱惜，故坐禅之宗旨，在于得解脱。凡把静修或打坐结合到治病养生上去的，都是受了道教影响之故。此其三。

再者，佛教早期文献绝对没有把禅坐称为静坐的。将禅坐混同于静坐，正是道教影响使然，此其四。

第五，袁了凡的禅坐功夫，更不是禅宗，而是天台法。故其书自序云：“吾师云谷大师，静坐二十余载，妙得天台遗旨，为余谈之甚备。余又交妙峰法师，深信天台之教，谓禅为净土要门。大法久废，思一振之。二师皆往矣，余因述其遗旨，并考天台遗教，辑为此篇。”[11]可见他是继述天台的。

确定这一点很重要。因为佛教之禅坐，小乘以安般守意、数息观、制心法为主。大乘崛起后，天台创教，部分沿用小乘(如数息及不净观、白骨观等)，但又采用了若干道家法，才形成新风气新方法。

禅宗出现后，虽有达摩面壁之传说，但那其实是由他的教法(心如墙壁，凝心以入道)讹传而成，并无新的坐禅方法留下来。六祖慧能倡无相戒法，更反对坐，认为坐破蒲团、看破经卷皆不能悟道。因此禅宗以祖师禅和如来禅来区分。六祖以前仍属如来禅，与小乘禅法差别不大；六祖以后，悟重于坐，以参悟为主，才是祖师禅。而佛教在民间，势力最大的，又不是禅而是净土。净土持名念佛，工夫都在念上，也不重禅坐。故袁了凡说妙峰法师对此很感慨，认为修净土者也应坐禅，可惜没发扬起来，所以他才想提倡静坐以矫正之。

由此佛教中真正讲静坐且形成一套方法者，毕竟仍属天台，天台止观法门在中国社会也最流行。其他佛门中人讲禅修，基本上也仍是这套，略予损益而已，包括密宗亦然。宗喀巴大士《菩提道次第广论》及《略论》，虽分下士、中士、上士三道修行，但总说仍只是止观，且认为修止是佛教与一切外道仙人修行之共法。其观法与天台不同处只在不用“一心三观”说而已。其观想时，想象脐间有一颗麻雀蛋大小的白点由体内逐渐上升，最后由头顶踊出，则是受道教影响的。

综上所述，可知我们社会上修静工夫的主要部分不源于禅，而是本于道。这也符合一般人之印象，道家宗旨就是虚静自守。但这并非老庄之创见，而是他们延续自古代的观念。《逸周书·谥法篇》即有“大虑静民曰定”、“柔德考众曰静”等说法。《尚书·洪范》亦曰：“用静吉，用作凶。”《诗》也有《静女》之什。静谓贞静、安和、闲雅，通于和、善、诚、实等字，例如《尚书·尧典》：“静言庸违”，《史记·五帝本纪》引之，就作“善言”；《礼记》：“乐由中出故静”，王引之《经义述闻》也认为静当读为情，情者诚也实也。这些字，都是善德之称，足证静在五经中本来就极受推崇。《易·文言传》形容坤德还说：“坤至柔而动也刚，至静而德方”，静被认为是有大用的，甚至刚动亦出于静。

儒家的态度，同样继承于经典，且因五经皆由孔子删述，故《诗》《书》《易·文言传》的说法，亦可视为儒家的主张。到了荀子，更明确说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰虚一而静。……虚一而静，谓之大清明。”《解蔽篇》不但说本心是虚静的，且认为虚静才能知道，才能开引善机、创造礼义。

后来《礼记·乐记》承继此义，说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物之知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”

他们说的静有两层：一是一般说的动静之静，这是相对的，犹如有无、黑白、高矮、美丑，属事物层面之静；另一种则是本体意义的，如本心本性，这本然的状态，即被称之为静。一切动都由此静中生出，一切动也都仍要回归或涵摄于此静，否则就因离开或失却本原而枯槁或紊乱。所以说“不能反躬，天理灭矣”。老子说：“归根曰静，静曰复命”，也是这个道理。

由此可知，儒家复性之道与老氏复命之学，皆本于静。儒与道在此是相通的。许多人看到宋明理学家讲静坐，就以为他们是受了道家甚至佛家的影响，真是抛却自家宝藏，把静的招牌拱手让人了。

不过话虽如此，儒道主静，只是在渊源上相通、相同，后世发展毕竟颇异，一是复性、一是复命。宗旨不同，工夫遂殊。

复命，所以要断缘收心，修静以求养生延命。道教工夫，一切均依此而设计。司马承祯《坐忘论》说：“学道之初，要须安坐收心离境，住无所有。因住无所有，不者一物，自入虚无，心乃合道。……与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。……出离生死，实由于此”云云，可为代表。收心断缘，使心不染着于一切名利是非善恶上，是一种“无”的工夫，使人可以住无所有，所以说它是虚、是静。

相较之下，儒家的虚却是“有”的。周敦颐《通书》记有人问周：“圣可学乎？”周答可以，只要无欲就行。因为“无欲则静，虚动直静，虚则明，明则通”。无欲，不就是道家工夫吗？而虚静怎么又能动直呢？

周的讲法令人不太明白，所以后来有人就持此以问朱熹。朱子答：“静虚只是伊川云：‘中有主则虚，虚则邪不能入’是也，若物来夺之则实。实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。”[7](卷九四)

中有主宰叫做虚，似乎不合虚字的字义。但这里的虚字又指其效果言，谓人能不丢失本心本性，自然就中有主宰。有主宰，私欲邪见自然就不能入，人自然就宁静安定，处事自然明通。如此，本心也就仍能维持其虚灵不昧之状态。

因此，儒家所谓虚静，工夫乃在“存养本心”上，而不是要“无心”。两者工夫不同，所讲的心也不一样。一指本心；一指识虑情好沾着于物上的心思，儒家一般称它为感物而动的性之欲，又称为人欲。这种心欲执著，固然也该无、该忘、该去；但更重要的工夫在于存养本心。若能存养本心，私欲自然也就消去了。所以说:“中有主则虚，虚则邪不能入。”

宋明理学家，程朱一系讲“存天理、去人欲”，似乎是要靠着去除人欲来存养，或一方面主敬以存养，一方面努力克制人欲，工夫打成两橛。以致后来王阳明一系常说程朱之法，仿佛“心如明镜台”，要“时时勤拂拭”，才能“勿使惹尘埃”；而阳明之法，则只要本心良知发显，自然就如太阳既出、浮翳尽散，何必扫却浮云才能见着天理良心？其实程朱一派也同样讲本心既存则邪欲不生，上举文献，便是明证。

《二程遗书》还有一则，说得更直接：“‘闲邪则诚自存’，不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存，故孟子言性善皆由内出。只为诚便存，闲邪更着甚工夫？”[5](卷十五)

闲邪则诚自存，是《易·乾卦·九二文言》之语，闲是禁止之意。禁遏了邪妄，诚就保存了。语意原本应该这么理解，但程子反过来，用孟子存养本心的说法来解释，认为根本不必另做什么去邪的工夫，存诚，内在本心之善既然发显，邪妄自然就消除了。其次，善也不是外在的。我们若去思一外在的善，观想存思它以求善，亦是徒劳。

此说与阳明不是极像吗？至少工夫义是一样的，且皆本于孟子。其法与佛老不同，亦甚显然。

故《二程遗书》同卷又说：“有谓欲屏去闻见知思，则是‘绝圣弃智’；有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照。是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主！”[5](卷十五)

前半段批评佛家道家之法，说道家之法要无，要收心离境，无思无虑；佛家要止住定住思虑，其实皆不可行。若想不思不虑，与其做无的工夫、做定的工夫，不如从根本上做：太阳既出，何有浮翳？心若有主，又怎么会乱？

可是心要如何才能有主呢？程朱说存天理，类似孟子说存养。但偏于保存，要守而勿失，故主敬。阳明说致良知，较偏向达致，要让良知彰显。两者都可行，须看人的个性而择用之。

如何存养？如何彰显？去静坐吗？不是！于一切动静操持中存养彰显之。

《二程遗书》卷十八：“或曰：‘喜怒哀乐未发之前求中，可否？’曰：‘不可……未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节……既有知觉，却是动也。怎生言静？人说复见其天地之心，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦，下面一画便是动也。安得谓之静？’或曰：‘莫是于动上求静否？’曰：‘固是，然最难，释氏多言定，圣人便言止……如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之艮言止之义，曰：‘艮其止，止其所也’。”[5]

喜怒哀乐未发之时，是中，也是天生而静之静。我们都希望能回归到那种状态中去，所以才有人问可不可以在那里求个静。程子说不可能，人生下来，与物相接，自然便有喜怒哀乐，怎么能再讲喜怒哀乐之未发？刻意求之，更造思虑，只是自生葛藤。

那怎么办呢？只能靠平时的涵养。涵养之法，也与道家静坐不同。人有知觉，又不能不与物相接，所以很难静下来，刻意求静，反成一执。故儒家是在事上求止的，不是道家之静或佛家之定。

事上求止，故动亦止，静亦止，在一切事上操持勿失，驯至于流离颠沛、造次之间不违仁，这才是工夫。工夫所诣，不在追求“喜怒哀乐未发之中”那种先天境界，而在实现“喜怒哀乐已发之和”这种后天证果。

南怀瑾《原本大学微言》把这种止静之学譬为筑堤堵水。说止即是以堤止水，制其奔流；静是与外界隔绝，不闻烈风雷雨，成就后便可以寂照虚空。

这都是误以佛解儒的。不知儒者修静之心法端在存养此心，非止堤静水。能存此心，便能见天地之心。故程子曰：“静后见万物自然，皆有春意”[5](卷六)，朱子曰：“万物皆有春意，此天命流行也。静后此心光明莹净，与天无间。生生不已之机，触目皆是。乐意相关禽对语，生香不断树交花，谓此也。”南老大概耽于《楞严经》“浮极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事”云云，遂不免玩弄光景，误把虚静工夫讲成了虚空世界，惜哉！

四 谈“安”

南怀瑾《原本大学微言》论“静而后能安”时批评道：“它的实际情形，曾子在《大学》本文中并无进一步的说明，即如宋儒理学家们也轻轻易易饶过这个安字不说。”因此他借用佛家义理来说明，先讲修行通过止观可达到身心轻安，再以禅宗达摩要神光拿心来替他安的故事讲“无处将心为汝安”。

达到轻安，确是佛家所追求的，例如《菩提道次第略论》云：“止者，即于如是善思惟法。作意思惟令此作意内心相续，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名为止。”[12]所用乃止观中的止法，靠观想佛像来令心坚住。但这类方法正是程子所批评的：“寻个善来存着，如此岂有入善之理”，用以解释儒家之说“安”显然不当。

何况儒家对安并非未谈。《大学》中说一个人如果能不自欺，内心自然就无愧，这样自然也就“富润屋，德润身，心宽体胖”了。这，讲的就是静而后能安的状况，故程子说：“不愧屋漏，则心安而体舒。”[5](卷六)

理学家们对安同样也未轻易放过，阐述颇详。试略举数例：

《二程遗书》卷二：“今学者敬而不见得，又不安者，只是心生。亦是太以敬来做事得重。此‘恭而无礼则劳’也。……只恭而不为自然的道理，故不自在也。须是恭而安。”[5]程子之学，重在主敬，但执著于敬，便易拘谨，不得安舒。因此这里程子说恭敬只应是自然而然，例如对父母时自然就恭敬，对事时自然就敬慎，这恭与敬都不是遵守一种外在的规条或另生一心来做的，如此才能恭而安。《论语·述而》形容孔子：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”安指安和安舒的自在状态。程子之言，即由孔子的气象体会出来。

同卷还有一段说：“今志于义理而心不安乐者何也？此则正是剩一个助之长。虽则心‘操之则存，舍之则亡’，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。……到德盛后，自无窒碍，左右逢其源也。”[5](卷二)此乃程明道之语，重点同上，都是说儒者存养本心固然不可懈怠，却不能持之太过，揠苗助长或不自然，反成弊病。

伊川亦有此说。《二程遗书》卷六：“孔子言仁，只说‘出门如见大宾，使民如承大祭’。看其气象，便须‘心广体胖’，‘动容周旋中礼’，自然。”[5]圣人生知安行，所表现的仁者气象，乃是自然流露的。修身的人，也要有此自然动容周旋中礼的状态，有此心安体舒、心宽体胖的表现才好。因为这种圣人气象可以化解我们的道德紧张感，让我们也逐渐获得安定，故朱子说：“见得敬之气象功效恁地，若不见得，即黑淬淬地守一个敬，也不济事。”[9](卷四二)许多理学家因主敬而拘谨迂腐，为人所笑，正是由于不明此理。

安的另一义，是伊川说的：“虽不进而志动者，不能安其常也。君子之需时也，安静自守，志虽有须而恬然若将终身焉，乃能用常也。”[5](《易传》释需卦初九象传)

同书释履卦初九爻辞：“初九：素履往，无咎”，传曰：“夫人不能自安于贫贱之素，则其进也，乃贪躁而动，求去乎贫贱耳，非欲有为也。既得其进，骄溢必矣，故往则有咎。贤者则安履其素，其处也乐，其进也将有为也。故得其进，则有为而无不善……若欲贵之心与行道之心交战于中，岂能安履其素也？”[5]

此处讲的是一个人能不能安静自守的问题，十分切要。平时修行人静居自处，恬然自安，看起来也很有工夫，但那是没经试炼的工夫。富贵倘来，还能静能安，处之泰然，才是真正的安。

但安静自守又与道家之安于恬退不同，请看下面两则文献：

《遗书》卷十六：“子罕言利与命与仁。所谓利者何利？曰：不独财利之利，凡有利心便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”

同书卷十五：“人苟有‘朝闻道，夕死可矣’之志，则不肯一日安于所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易篑，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理……若见得，必不肯安于所不安……如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人，皆能言轩冕外物。及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。……古人有捐躯殒命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得。生不重于义，生不安于死也，故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。”

两则都谈义的问题。义安处便为利，如不心安，虽利己亦不肯为；如心安，虽杀身也可安然就义。所以安不只是自保自安，可以兴利，也可以勇为，因为君子不能安于其所不安。修安之法则在慎独，不自欺，真实面对自己的良心。良心上过得去，才能真正得安。孔子说君子应“修己以安人”，孟子说“王一怒而安天下”，就由此出。

这是儒家的安，义理闳深，非佛家身轻安心轻安云云所能及，因佛家无此治国平天下的面向(佛教之治世安人，正如南怀瑾所说，是不治之治不安之安，故曰：无处将心为汝安)。

五 谈“虑”

但《大学》为何不说“安而后能思”呢？这就可见古人用语之精密了。

虑固然就是思，然而此字正反合义，比思字多一层转折：它既是深思熟虑之虑，也是忧恐疑乱之辞。例如《战国策·楚策》：“此谓虑贤也”，鲍彪注“虑，犹疑也”；刘琨答卢谌：“不虑其败”，刘注“虑，忧也”；《管子·轻重甲》：“天下有虑”，高注“虑，乱也”；《汉书·沟洫志》：“虑殚为河”，颜注“虑，恐也”。大约人总是因为有了忧疑困惑才会去仔细思虑，所以慧琳《一切经音义》注说虑是“疑而思之也”。故虑既有思义也有疑义。

用虑来谈修行问题，为何比只说“思”更深切呢？

《二程遗书》卷一曾举一事：“吕与叔尝言患思虑多，不能驱除。曰：此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后驱逐不暇。盖其四面空疏，寇固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。……盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”

这一段，日本儒者贝原益轩解释道：“与叔之心，专欲除去思虑。程子之意，要中有主则不除思虑而自然无思虑纷扰。程子曰：欲除思虑则不除，亦是此意。”*转引自(日)见原笃信《近思录备考》卷四，台北：广文书局，1977年。吕与叔(吕大临)所烦恼的“思虑多”，指的就是疑惑纷扰之虑。程子说中有主则思虑自除者，则是静安工夫。静安工夫除了可让人除去纷扰之虑外，还可生发聪明睿智，故《二程遗书》卷六云：“圣人‘修己以敬，以安百姓’，‘笃恭而天下平’。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。”

“修己以敬，以安百姓”，语出《论语·宪问》；“笃恭而天下平”，出自《中庸》；“体信顺达”，出自《礼记·礼运》，讲的都是安。安而聪明睿智出，便是安而后能虑。

这两种虑，一是要去除的，一是去除以后才能生出的。

若用佛教术语来说，前者乃是妄心妄念，后者才是真心。工夫所在，在于止妄修观，以生正念正思惟。儒者不止而止，不除妄虑而能虑，工夫不同，分念虑为两层却颇相似。

因此，读“安而后能虑”一语，首应知此虑专指睿智深思之虑而言。

这样的虑，其实正是思的本义，而且如此看“安”与“思虑”的关系，更是早在《尚书》就有了。《尚书·尧典》：“钦明文思安安”，郑玄注“深虑通敏谓之思”；《尚书·洪范》：“思曰睿”，又“五曰思”，孔疏：“思者，心之所虑，使行得中也”，都以思为虑为睿。而这样的思或虑，是不能如现在一般说思考、考虑时那样，仅从理性思维看的。故“钦明文思安安”，《经典释文》引马注就说：“道德纯备谓之思。”《逸周书·谥法篇》解思也说是“道德纯一”或“大省兆民”。这是因心之所虑而使行为得中，不偏不倚，自然就显现为道德纯备之象。道德纯备者，人也才会赞其能思能虑。虑而有此效能，所以又称为睿。

近世论事，每将理性思考和道德实践打为两橛，不知“思曰睿”，无思虑则亦无所谓道德实践也。《论语·阳货》：“好仁不好学，其蔽也愚；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞。”孔门重仁，但行仁需要智慧。

这是由仁这方面说。反过来，由学思那方面说，则子夏也讲得很清楚：“博学而笃志、切问而近思，仁在其中矣！”博学、审问、慎思、明辨，看起来好像都属“道问学”之事，非“尊德性”范围，但子夏认为这本身就是仁。笃行实践之根，正在博学慎思。若无此工夫，妄谈笃行践仁，殆即孔子所谓愚人也哉！

当然，儒家之所以如此说，是因其所谓思从来都不是近代知识及纯粹理性意义上的思，与笛卡儿以降所云“我思故我在”是两回事。故《论语·季氏》载：“子曰:君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”这九思，思的都不是外在物事与他人，而是就自己的伦理实践身份去想，考虑我在此间处理得恰不恰当。

儒者所谓格物致知，即指此言。格物的物，不是竹子木头等外在事物，而是孝慈等人伦实践活动。就其活动、探察其所以为天理为人理之故，而得行其当，才是格物穷理，才是致知。程朱一派把这套工夫称为近思。朱子与吕东莱合编《近思录》，远绍子夏“博学而笃志，切问而近思”，表明了儒者所思宜近取诸身，程子所谓：“格物之理，不若察之于身，其得由切。”[5](卷十八)阳明之法，其实也是如此，差别仅在对“格”、“致”之解释不同，路数却是一样的。

六 谈“得”

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。知止是开端，知道该止于至善；得却不是终，不是已成了至善。止于至善，是个无休止的历程。进德无疆，岂有终极？故得不是终点，只是修道有获、有所得罢了。

“虑而后能得”此语，恰好有一对反之语，即《中庸》“不思而得、不勉而中”。不勉而中、不思而得的是圣人，天生的圣人或已到圣人境界者可以如此。我们一般人却都是要努力而为的，故皆应思而得之。所谓困知勉行、择善固执。

但儒者修行，一方面讲得郑重，教人困知勉行，不达目的誓不甘休，诚意正心，持养无懈。一方面也要学者效法圣人气象，从容中行，优柔不迫。因此程明道说：“大抵学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。”[5](卷十一)不言，是用《孟子》“四体不言而喻”之意。四肢之动，均不须言语号令指挥，我们的道德实践也要做到如此自然而然的地步。自然，一般人都以为只有道家才这么强调，其实儒家同样看重，只是道家更多是讲自然而然，天生的自然状态；儒家更多是讲最后的自然境界，如孔子七十而从心所欲不逾矩那样的从容、洒落、自然。程明道此处说的自得，也就是这个意思。

朱子讲自得，亦最重此。《朱子语类》卷九五：“道理本自广大，只是潜心积虑缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道？”[9]此类语，朱子常说。其意都是把人之成长譬为稻谷粮果之成熟，不须揠苗助长，只依他缓缓成熟将养就好。人才的成就，是需要时间的；义理之精熟，也须长期涵养。儒家经常讲这个养字，学养、涵养、存养、养而勿失，养的意思可深了！

伊川见解，与此相同。《文集》卷五答张载函：“余所论以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。”[5]考索，是智力的思索；明睿所照，才是“虑而后能得”，是“思曰睿”的那种清明之思虑。依此而有得，自不同于用智困思之所得。

这两种得，有什么不同呢？伊川说：“欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也；思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。”[5](卷二上)实有所得者，义理足以养心，故沛然悦豫。勉强思索揣量而得者，精神往往因而耗弱，西方许多心疾发狂的哲学家，即属此类。当时修道人大约也颇有此病，故伊川说：“尝有人言：比因学道，思虑心虚。曰：人之血气，固有虚实；疾病之来，圣贤所不免。然未闻自古圣贤因学而致心疾者。”[5](卷二上)

其实圣人境界，须是渐入自然。渐入之道，便是上面说的“养”。伊川《易传》颐卦论养最简要，曰：“动息节宣，以养生也。饮食衣服，以养形也。威仪行义，以养德也。推己及物，以养人也。”“慎言语以养其德，节饮食以养其体。”

一般人都以为道家才讲养。实则道家论养有二类：一为世俗所知所称的养生，这部分起源很早，道教功法多有偏于此者，又称为延命术。可是庄子却是反对它的，说那只是养形，虽“养生”而不知“养生主”。要能养生主，才能养性、才能逍遥。

依此区分看，儒家便兼养生与养性。你看伊川所言，从养生养形到养德养人，颐养之道，尽乎此矣！

颐养之法，关键在节。节者调节，如四时节气，随天运化，莫不自然。凡人久立者伤骨，久坐者伤肉，久行者伤筋，久寝者伤气，一动必节之以一静，一劳必调之以一息，刻厉时节之以纡徐，懈怠时振之以激昂，言语饮食，乃至威仪行止，莫不如是。一身而具四时之气，节以养之，驯至最后皆能“发而中节”，那就成就了。

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中是先天之性，和是后天修达的境界。安而后能虑，虑而后能得，所得者何？即此安和之境也。

[1]孔颖达.周易正义[G]//十三经注疏.北京：中华书局，1980.

[2]南怀瑾.原本大学微言[M].上海：复旦大学出版社，2003.

[3]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[5]程颢，程颐.二程全书[M].台北：广文书局，1961.

[6]慧能.六祖坛经[M].台北：财团法人佛陀教育基金会，1991.

[7]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[8]克主大师.密续部总建立广释[M].谈锡永译.香港：密乘佛学会，博益出版集团有限公司，1996.

[9]叶采.近思录集解[M].北京：北京图书馆出版社，2006.

[10]张载.张子全书[M].上海：商务印书馆，1935.

[11]袁黄.静坐要诀[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[12]宗喀巴大师.菩提道次第略论[M].台北：财团法人佛陀教育基金会，2002.

OntheConfucianist’sIdeaof“DwellingintheHighestExcellence”

GONG Peng-cheng

(Department of Chinese Language and Literature, Peking University, Beijing 100081, China)

TheGreatLearningis a learning for great people. Being dignified and imposing needs to go through the self-cultivation process of “the point where to dwell is being known, the object of pursuit is then determined; and, that being determined, a calm unperturbedness may be attained to. To that calmness there will succeed a tranquil repose. In that repose there may be careful deliberation, and that deliberation will be followed by the attainment of the desired end.” Thus, the ultimated goal of “dwelling in the highest excellence” can be reached. Though the six levels of “determining, calmness, repose, deliberation and attainment” have overlapping conotations with Buddhism and Taoism, there exist differences. These should be discriminated.

Confucianist;TheGreatLearning; self cultivation; Buddhism; Taoist

2012-02-20

龚鹏程(1956-)，男，江西吉安人，历任淡江大学文学院院长，台湾南华大学、佛光大学创校校长等职，现为北京大学中文系教授。

B222.1

A

1674-2338(2012)02-0011-10

(责任编辑：沈松华)