何谓主体,如何生成——与段德智《主体生成论》相关的思考

倪梁康,中山大学现象学研究所,广东广州 510275

何谓主体,如何生成
——与段德智《主体生成论》相关的思考

倪梁康,中山大学现象学研究所,广东广州 510275

段德智教授在其大作《主体生成论》中所讨论的“主体生成”充满了近代以来日益彰显的主体文化问题意识。中西文化的理论大视野中有八个层面,即“从基质到主体”、“主体与客体”、“从单数主体到复数主体”、“主体结构与主体生成”、“主体与自我”、“发生与逻辑”、“本性与习性”和“从横向反思到纵向反思”,以此为参照对主体的纵向发生和横向结构作较为深入、较为系统的考察,论证和强调主体生成研究的基本可能在于:主体是作为意识的主体,生成是以缘起方式进行的生成。

主体;生成;主体结构;主体生成

段德智教授在其大作《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》(北京人民出版社 2009年版)中所讨论的“主体生成”,是一个极为有趣的论题,因为它充满了近代以来日益彰显的主体文化问题意识。从现象学或意识哲学角度来看,“主体生成论”也可以翻译为“精神现象学”、“意识发生学”、“发生现象学”,等等①与康德对现象界的静态结构讨论不同,黑格尔的现象学是讨论精神发生的现象学。就此而论,胡塞尔早期的静态现象学离康德较近,后期的发生现象学离黑格尔较近。;从哲学以外的角度来看,例如从佛教的角度来看,它可以说是“心生论”②释迦牟尼曾将“心的发生”视为修成菩萨而需明证的“六处”的第一处:“若诸菩萨善知六处。便能引发菩萨所有广大威德。一者善知心生。二者善知心住。三者善知心出。四者善知心增。五者善知心减。六者善知方便。”(《解深密经》卷第三,分别瑜伽品第六);而从个体心理学角度来看,它可以说是“个人形成论”,从社会心理学角度来看,则应当说是“交互主体的动机引发论”,如此等等。当然,该书虽然涉及对主体生成的总体考察,但主要还是作者对当代西方主体死亡说的回应,故而也可以称为“主体重生论”,因此无疑有其独到之处。

由于笔者近年一直关注发生现象学的问题,亦即关注现象学中纵向发生问题或纵意向性问题,因此在阅读该书的过程中有种种想法应和而成,主要是对主体这个西方哲学概念之产生与发展史的思考,同时也兼顾主体的横向结构问题,即现象学中的横意向性问题。这些想法大致可以归为以下八点。

这样,哲学的学问便从方法上以及实事上(内容上、论题上)得到了初步的规定。以后的哲学发展,与这个最初的轴心虽然有所偏离,但一直没有脱离。偏离的结果已经明显,即导致了其他科学学科的产生和自立。具体地说,哲学一方面变衍为某种意义上的终极自然思考:自然哲学、科学哲学,另一方面则转化为各种意义上的终极自我思考:道德哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学等。前者是指向自然客体的思考,后者是指向自我主体的思考,无论这个主体是指个体主体,还是指交互主体。而完全脱离哲学最初轴心的结果也会带来明显的结果:哲学这门古老学科的自身消解。

由笛卡尔开启的近代哲学,形成了不同于古代哲学的风格和指向。它不再像大多数希腊哲学家那样,将自己的代表作称为“论自然”(τα、φυσικα′),而是把眼光从自然万物收回到自己本身。但它并非全然放弃对超出主体之外的思考,而只是把目光集中在作为万物之根基的东西上。此刻,万物的本源既不被理解为水,也不被理解为火,甚或其他元素,而是被理解为考察者、探问者自身,易言之,理解为认识着的自我本身。

于是,自近代以降,希腊人理解的“位于底层的东西”(υ(ποκει′μενον)便既被解释为“基底”(substratum),同时也被解释为“主体”(subjectum),两者合而为一。黑格尔说,“哲学在奔波了一千年之后,现在才回到这个基础上面”[1]63。“自笛卡尔起,我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白:它自己是独立地从理性而来的,自身意识是真理的主要环节。在这里,我们可以说是到了自己的家,可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样,高呼‘陆地’。”[1]59作为“基础哲学”的“主体哲学”由此而开始了自己在坚实陆地上的行程。

2.主体与客体:在笛卡尔之前,“基础”(subjectum)有三个基本含义:其一,在本体论意义上:它是实体,或者说,它是各种属性、偶性、行为或习性的承载者;其二,在逻辑的意义上,它是谓项所陈述的主项,即是说,它是命题对象,以及其三,在一般的意义上,它是主题,或者说,是一门科学的对象,更一般地说,是一个活动的相关项[2]373。

在笛卡尔去世一百多年后,“基础”在近代哲学的发展中逐渐被理解为“主体”,与它相对的一切,都可以称作“对象”或“客体”(obiectum)。这已经表明:主体构成它自身以外万物的本源或万物的基础。在主体哲学形成之后,“基础”的这三个含义在此概念的转换生成中都被继续保留下来,蕴涵在衍变而成的“主体”概念之中:主体是基础性的,是其他一切的承载者,也是自己的思考对象和陈述对象。这个概念日后得到进一步的展开。主体在心理活动层面表现意识主体、心智主体;在语言表达层面表现为语言主体,在实践活动层面表现为行为主体,在社会行为与政治行为层面表现为群主体、交互主体。它们用佛教的术语来表达就是意、语、身的主体。

笛卡尔已经回答了这样的问题:“主体”或“基础”如何意识到自己?如何使自己成为?他的答案很简单:通过自身意识和反思。意识对自身活动的自身意识到使得随后的回忆和反思成为可能。哲学反思使意识成为哲学观察和研究的对象,并使意识的结构在这些观察和研究中展现出来。这是主体哲学中的“结构主义”趋向。帕斯卡尔所说的“心的秩序”、“心的逻辑”便是这个意义上的结构主义表达。我们可以将它称作意识结构主义或心智结构主义,以有别于日后在语言哲学时代的语言结构主义。

3.从单数主体到复数主体:然而笛卡尔并未说明这个作为基础的主体是单数还是复数。事实上,通过自身意识与哲学反思而得出的自我主体只能是单数而非复数。认识论还原的最终结果是我思及其所思,或者用政治学的概念来说:唯一者及其所有物。其他的主体在知识确定性的程度上必定是第二位的,并且只能通过其他的间接方式来接近和达及,例如通过对他人心智的想象或通过依据对他人行为的观察而进行的推断。要想直接把握他我 (alter ego),必须采取不同于哲学反思的方法,例如所谓的读心术、心灵感应术,或可能的现代神经学和脑科学技术。

笛卡尔之后的哲学家们大都是沿着哲学反思的路经前行的,因此他们没有去关注复数的主体。这个超越论哲学的发展线索是否促成了西方近代伦理思想发展中的个体主义与利己主义趋向,并进一步导致 20世纪西方科学的危机和文化的危机,是一个在当代西方思想家中一再被思考的问题。至少可以说,本我论 (Egologie)是一个认识论的结论,在此基础上有可能产生伦理学中的利己主义和政治学中的个人主义。H·阿伦特曾批评说:“西方哲学从未有过一个纯粹的政治概念并且也永远不可能有,因为它不得不谈论这个人并且只是附带地探讨复数的 [人的 ]事实。”[3]202f

4.主体结构与主体生成:当笛卡尔说“我思故我在”时,他是想说明,意识的自身活动构成了它的自身存在的前提。主体的实在性是通过主体的自身意识来发现和保证的①这里采纳W·文德尔班的观点,将笛卡尔的“思”(cogitare,cogitatio)译作“意识”。。在他这里,主体的生成问题尚未成为注意力的焦点,他关注的更多是作为逻辑起点的意识,而非作为发生起源的意识。事实上,莱布尼茨、康德的目光也都维持在这个方向上。他们是自我主体结构的探询者,而不是主体生成的追踪者。超越论哲学的集大成者胡塞尔,也首先是意识的共时结构的描述者而非意识历时发生的说明者。在近代的超越论发展线索中,主体发生问题是在新康德主义的语境中才出现的。

当然,在非超越论哲学的发展中,生成与历史一直占有统治地位。在洛克那里已经提出人格统一的问题。这个问题在耿宁 (Iso Kern)看来是意识的历时统一问题。此后的黑格尔、马克思、狄尔泰,也包括以及此前的维柯,都在讨论真理与历史的关系问题。它们虽然不等于主体的发生,但却涉及普遍的发生这个历史哲学的基本问题。

这个意义上的发生论,是贯穿于中国传统哲学之始终的。以《易经》为始的变易论思想,代表着中国式的本体论从一开始就是生成论,而非实体论,是发生论,而非结构论。孔孟老庄的思想,都在延续和发展这个思维趋向。笔者曾将它称作发生的形而上学,有别于代表西方哲学思维方式的结构的形而上学,亦即感性 -理性两分的形而上学。这与以后进入中国文化并与此相融合的佛教思想是相互应和的。在佛教中,始终占有核心的地位的是缘起说而非实相论。于此我们也可以理解海德格尔与东亚思想的特殊因缘所在。

但始终注重意识的本质结构以及对这个结构的本质直观和描述的胡塞尔,后期也将注意力放到意识的发生问题上,这实属不易。新康德主义者 K·纳托尔普在此问题上对胡塞尔产生了不小的影响。我们在这里之所以借助于胡塞尔的意识现象学来描述主体结构与主体生成之间的关系,是因为他在这两个领域都有涉足。当然我们同样也可以借助于心理学领域的皮亚杰或语言学领域的乔姆斯基来勾画这个关系,他们二人都注意到生成与结构的关系问题。

胡塞尔本人在 1900/01年的《逻辑研究》第一版中便曾对“自我”做过三重的区分:“如果我们想更严格一些,那么我们就应当区分这一瞬间的现象学自我、在绵延的时间中的现象学自我与作为滞留对象、作为变换中的恒久之物的自我。”[4]A332这时他已经涉及自我发生问题。但他在第二版中又删去了这段文字。也正因为此,他在《逻辑研究》第一、二版中的自我问题思考出现反复,最终没有得出确定的结论。直到二十年之后,胡塞尔才在初步完成时间意识现象学的思考后重新捡起这个话题,并因此而步入发生现象学的研究领域。尤其是他在《笛卡尔式沉思》的第四沉思中对超越论自我本身构造问题的展开,实际上已经包含了自我的静态构造和发生构造两个层面。

5.主体与自我:这里所说的“自我”,在严格意义上是胡塞尔所说的“本我”(ego),它与通常意义上的“主体”概念是相应的。当然,在胡塞尔的现象学中,主体 -客体的概念对已经被意向活动 -意向相关项的概念对所取代。海德格尔曾认为,胡塞尔在《逻辑研究》中便“扭断了”主 -客体的虚假问题的“脖子”,而在此之前“任何对此模式[主 -客体模式]的沉思都没有能够铲除这个模式的不合理性”②对此参见海德格尔:Onto logie,GA Bd.63,Frankfurta.M.1988,S.81-82.。在这个意义上,“主体”已经死过一次。但它以超越论的主体性的方式仍然存在于意识哲学之中,甚至存在于当今的语言哲学和心智哲学之中。我们仍然可以说,对立依然存在,但它已经是认识论领域中的“能意 -所意”的对立,就像唯识学中的“能缘 -所缘”(或“见分 -相分”)的对立,或语言学中的“能指 -所指”的对立。

“本我”在胡塞尔那里意味着作为空乏的极点的“自我”(Ich)连同其各个意识体验,它们是基础性的,在此意义上是“主体”。意识活动总是指向某物,在此意义上构造起某物,由此构成意向相关项,即通常理解的对象或客体。胡塞尔用意向性来刻画这个最基本的意识特点:意识对其相关项的构造活动。这种构造活动可以用不同的方式进行,例如以感知的方式,或想象的方式,还有图像意识、符号意识等等的方式。在构造过程中,随着被构造的对象的产生,各种情感活动也随之发生,例如对一幅画、一段音乐的喜欢或厌恶,对一个人的爱或恨,对一个人的遭遇的同情或漠视,如此等等。这些情感活动本身虽然不构造对象,但却指向对象。在此意义上,情感活动是非客体化的行为,需要以表象和判断这些客体化的行为所构造的对象为前提。

所谓“前提”,意味着某种理解上的奠基关系。因此,现象学的静态结构分析,也意味着现象学对意识体验的奠基关系的刻画与把握。

6.发生与逻辑:所有这些意识活动连同其相关项,无论是何种类型以及处在何种奠基关系中,一旦得以进行,就都会在意识流中通过自身意识而被保存下来,积淀在意识流中,并随时可以通过回忆或反思而以再现的方式被唤回到当下中。所有发生过的意识体验,原则上都以两种方式存在:或者是以彰显的再现方式出现在当下意识流中,或者以潜隐的无意识方式积淀在过去的意识流中。胡塞尔通过时间意识分析而揭示了这个意识活动的“积淀”过程。时间意识分析为意识的发生分析奠定了基础。

时间意识有一个“滞留 -原印象 -前摄”的结构。虽然在时间意识中被意识到的东西永远不会相同,时间意识的形式却是固定不变的。时间内容的流动性与时间形式的不变性构成一个矛盾的统一。

与此相同,胡塞尔对意识发生的研究,也是本质科学的研究。它不应是发生事实的记录,而是对发生的逻辑的把握。这里有一个基本的张力存在,一个在时间意识分析中已经显露出来的张力:一方面,逻辑结构是发生的,另一方面,发生进行是逻辑的。

胡塞尔在这个本质科学的意义上定义“发生”:意识的发生就是“意识在被动的动机引发中从意识中产生出来的方式,以及过去的体验活动在当下的体验活动中的再造、联想、积淀的必然规律”①Hua X IV P53.。

发生论的规律与结构论的规律尽管都是意识的规律,或者说,是心的秩序、心的逻辑,但它们仍然是两种迥然不同的规律。例如,一个办公室职员很可能在上班工作时觉得时间过得快,而下班后娱乐时觉得时间过得慢。他不会因此而认为自己违反了矛盾律。只有当他将某个时间段同时定义为既慢又快时,他才是不合逻辑的,至少是不合我们在最通常意义上所说的形式逻辑。

如果生成是“意识在被动的动机引发中从意识中产生出来的方式”,那么最原初的主动意识是从何生成的?就此而论,应该还有主动生成的一个层面。雅斯贝尔斯便曾提出一个主张:“所有不为自己设定界限的反思都会一再地最终发现一个不被反思的冲动 (Im pu ls),所有真理根本上都来源于这个动力。”[6]205对于这个主张,佛教的意识哲学,即唯识论,会表示赞同。唯识学提出阿赖耶识是初能变。从它生成变化出作为二能变的末那识和作为三能变的前六识,以及作为它们的相关项的其他一切万物。在这个意义上,除了阿赖耶识之外,其他都符合胡塞尔所说的发生,以及在其中包含的规律:发生学规律。

7.本性与习性 (或人性与人格):由于每个主体都有双重的承载:本性的承载与习性的承载,因而所有的发生学规律都可以分为两种:主体本性部分的规律与主体特性部分的规律。前者与普遍的人性相关,它是稳定的,甚至是超时间的,而且不仅跨历史,也是跨民族、跨文化的。它是使人成为人的东西。后者与个体的人格相关,它是生成的、具体的、时间的、历史的、文化的,与人的各自习性有关。它是使个人成为个人的东西。

本性与习性两个概念已经含有天生与习得的意思。可以在这个意义上理解孔子所说的“性相近、习相远”(本性相近,习性相远)。今天我们可以将与这两者相应的研究称作本性现象学与习性现象学。它们组成发生现象学的两个分支。

本性现象学应当研究的是在各种经验活动、客体化行为发生之前就已经在主体本身中存在的本能,这是原本词义上的本能:本来就有的能力或功能。威廉·洪堡所说的语言本能(Sprachsinn)、乔姆斯基所说的内语言结构,孟子所说的四端,唯识学所说的阿赖耶识、末那识,胡塞尔所说的本欲 (Trieb)等等,都与此有关。它们也以自然科学的方式被探讨,如一个人的先天辨音能力、辨色能力、辨味能力、定位能力等等。它们不是后天习得的,在此意义上是不学而知的良知,不习而能的良能。

习性现象学所研究的是人的各种后天特征或特性。在语言能力方面,如果先天的语言本能决定了一个人能够学会任何一种语言,那么后天的语言能力就是指一个人出生后学会的某一种或几种具体的语言。在道德品德方面,如果同情、羞愧、恭敬等等是不学而知、不习而能的良知良能,那么这些不含具体内容的道德意识形式在后天的日常生活中会逐步获得其具体的针对内容或朝向对象。例如,对某个具体个人的同情,为某个具体事情的羞愧,对某个具体形象的恭敬等等。这些人或事之所以得到这样的伦理对待,大都与我们后天所受的教育以及我们的生活经历有关。而由于我们所受教育与我们的生活经历必定是各不相同的,因而各个个体那里的习性情况也就必定是各不相同的。例如,当一个人产生同情心的时候,另一个人可能会无动于衷。这并不是说:一个人有同情心,而另一个人没有。再如,当一个人为不穿衣服而感到羞耻时,另一个人却可能并不为此感到羞耻。这也不意味着,一个人有羞耻心,而另一个没有。准确的说法是,每个人都有同情心和羞耻心,只是它们指向的对象不同,或者说,导致道德意识升起的原因不同。

唯识学将这种本性与习性之间的关系理解用隐喻的方式刻画为种子与熏习的关系,并提出“种子熏习说”。阿赖耶识是种子识。它在此后的发展中可以变化为末那识,而后再进一步变化为前六识。这个主张被称作“三能变说”。在完成这个进程之后,沿三能变相反的途径,每个人的每一所思所想、所作所为,都会在主体本身积淀下来,因此方式而作用于主体本身,并使主体产生变化。这个双向的过程,在唯识学中叫做“熏习”,具体地说是“种子生现行”,“现行薰种子”。而在现象学中,胡塞尔将这个过程称作“构成”与“积淀”。他在这个意义上定义“历史”:“历史从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀 (Sinnsed imentierung)之相互并存和相互交织的活的运动。”[8]449

本性与习性以及它们之间的关系,始终构成中外思想家们关注和讨论的重要课题。一方面,纯粹的本性与纯粹的习性是否只是一个理论的抽象,是否可以具体而充实地得到分别,以及分别地被把握到,这是一个需要讨论的问题。另一方面,我们的道德生活究竟更应依据我们的本性,还是更应依据我们的习性,这也是一个引发诸多争论的问题。

法国的几位重要思想家如卢梭、柏格森等人,都倡导对人的本性的弘扬。带有这类取向的还有英国的亚当·斯密与休谟等人,也包括爱尔兰学派。总的说来,偏重情感与经验的思想家会同时偏好人类的自然状态,将其视为理想状态,并且带有复古的意图。德国哲学家尼采和叔本华在这点上也有一致性。与此相对立的是一批强调习性的思想家。由于习性与后天的教育有关,因此更趋向于将某种人为的状态或约定的状态当作理想的道德状态。他们更多地不是回溯到历史,而是更愿意面向未来。例如康德、黑格尔、马克思、罗尔斯等等。如果我们在考虑一下中国的思想家们,那么孔子应当属于后者,老子则可以归于前者。

8.从横向反思到纵向反思:最后还要谈及方法论的问题。如果主体生成是一个不同于其他任何问题领域的一个特殊研究对象,那么这个研究所要采用的特有方法便成为无法回避的问题。维柯在思考其“新科学”的时候还没有特别强烈的方法意识,黑格尔在论述精神发展时已经采用了辩证法,弗洛伊德在分析潜意识时借助了自然科学的方法,海德格尔在对作为动词的存在进行领会时提出了解释学的方法,如此等等。由于康德在历史理性批判方面未用全力,因此他的整个理性批判的工作虽然隐含地使用了智性直观的方法,他本人对此却并未明确予以承认和倡导。只是后来的两位最重要的“新康德主义者”才开始对此方法做出公开而娴熟的运用,并且实际上确定了与主体生成研究内容相应的研究方式。他们就是西方的胡塞尔与东方的牟宗三。

胡塞尔在上世纪初的《逻辑研究》中就已经确定了把握静态的意识结构的方法是本质直观和本质描述的方法。这个方法在开始时被称作“范畴直观”或“形式直观”。事实上是在暗指:这种本质直观的方法与康德用来把握直观形式和知性范畴的方法是一致的。

牟宗三则在著于 1969年《智的直觉与中国哲学》中把康德所否认的智性直观做了重新的审视,并用它来诠释整个中国哲学的主要思想脉络。中国哲学在“纵贯直观”或“生命直观”的方法中得到重新的梳理,一门有别于西方的结构形而上学的相对的东方的发生形而上学轮廓在他这里得到勾勒。“智性直观”方法在笔者看来是牟宗三从康德哲学中获得的最重要的精神遗产。

胡塞尔本人在上世纪 20年代才开始系统地思考发生现象学问题。他所理解的静态结构的现象学方法是本质描述的方法,将发生构造的现象学方法理解为本质说明的方法。“说明”在这里是指动机的说明,即对意识发生的动机引发的本质说明。意识主体时时刻刻处在生成中,而这个生成是有一定的规律可循的。佛教所说的“缘起”,是指心的活动根据一定的条件发生。缘起的万物无常,但缘起本身是有条件有规律可循的。否则佛教的“业”与“熏习”也就无从谈起。这里的问题只是在于:这个缘起的规律是如何能够被把握到的?意识流动的规律、主体生成的规律如何能够被明见地意识到?

从胡塞尔现象学的观点来看,意识的发生与结构一样,都必须是通过自身意识与反思才能把握到的。反思的目光有两种,一种是横向的反思,其对象是横向的意识结构;另一种是纵向的反思,其对象是纵向的意识发生。两者都是以本质把握的方式进行。前者可以称作对横意向性的横向本质直观和本质描述,后者则可以相应地称作对纵意向性的纵向本质直观和本质说明。这样,在结构的方向上和发生的路径上,主体研究都可以获得方法上的支持。

最后要回到作为本文标题的问题:“何谓主体,如何生成”,从现象学角度出发对这个问题的回答应当是:主体就是作为意识的主体,生成是以缘起方式进行的生成。当然这不能算是主体生成研究的唯一可能,但却是最基本的可能。

[1]黑格尔:《哲学史讲演录》(第 4卷),贺麟,王玖兴译,北京:商务印书馆 1981年版。

[2]Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel (Hrsg.),Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bände 1-13,Basel:Schwabe Verlag,1971– 2007, Bd.10.

[3]Hannah A rend t,Karl Jaspers,B riefwechsel 1926-1969,München,Zürich,1985.

[4]胡塞尔:《逻辑研究》(第二卷·第一部分),倪良康译,上海:上海译文出版社 2006年版。

[5]Heidegger,Ontologie,GA Bd.63,Frankfurt a.M., 1988.

[6]Hannah Arendt,Karl Jaspers,Briefwechsel1926-1969, a.a.O..

[7]胡塞尔:《胡塞尔全集》第六卷 (《欧洲科学的危机与超越论的现象学》),王炳文译,北京:商务印书馆2001年版。

责任编辑 吴兰丽

What Does Subject Mean?How does it Grow Up?——Thoughts Concerning A Theory of Subjective Growing-up by DUAN De-zhi

NI Liang-kang
(Institute of Phenomenalism,Zhongshan University,Guangzhou 510275,China)

The growing-up of subject discussed by professor DUAN De-zhi in his work A Thjeory of Subjective Growing-up, is full with the question consciousness of subjective culture, which is highlighted in modern times. With reference to the big theoretical horizon of Western and Chinese cultures, this paper makes a deeper and systematic examination of both subjective vertical coming up and subjective crosswise constitution, demonstrates and emphasizes that the fundamental possibility of the study of subjective growing up consists in subject being the subject as consciousness, and growing up being the growing up because of pratityasamutp āda.

subject;growing up;subjective constitution;subjective grow ing up

倪梁康(1956-),男,江苏南京人,中山大学现象学研究所教授,研究方向为现象学。

2010-12-06

B5

A

1671-7023(2011)01-0034-06