完美阐释的欲望与阐释限度的反思—萧红《呼兰河传》的再解读

翟永明

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116081)

完美阐释的欲望与阐释限度的反思—萧红《呼兰河传》的再解读

翟永明

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116081)

《呼兰河传》极为复杂的内蕴虽为批评者提供了广阔的阐释空间，却也制造了诸多自相矛盾、难以自圆其说的批评话语裂隙，这些裂隙充分反映了文本顽症的存在及学术阐释活动的限度。就《呼兰河传》而言，文本中存在着三方面难以解释的“顽症”，即多种价值向度的时间意识、“含混”多元的价值理念、叙述人称的莫名转换等。

阐释限度；文本顽症；时间意识；价值理念；叙述人称

一

夏志清在《中国现代小说史》的译本序中，曾这样推崇过女作家萧红：“四五年前我生平第一次系统地读了萧红的作品，真认为我书里未把《生死场》、《呼兰河传》加以评论，实在是不可宽恕的疏忽。”[1]夏志清的现代文学研究是以超越于主流意识形态的“偏见和趣味”而著称，因此，对于因民族主义主题书写而备受主流意识形态褒扬的萧红来讲，这种推崇别有一番深意。事实上，与其他长期处于边缘的女性作家不同，萧红在文学史中的经典性位置从未动摇过，这无疑与不同时代语境的批评家都能从她的作品中找到历史的“新意”密切相关。以她的代表作《呼兰河传》为例，作品中就纠结着各种复杂的价值形态：在启蒙主义的国民性批判里混杂着肯定人民生命韧性的民间立场，在民族主义革命的大叙事中缠绕着细致精微的女性性别体验，在前现代的人物命运与情节故事的展开中实现着极具现代意义的生存哲学的叩问。正是由于文本内蕴的复杂性才为“各路批评家”敞开了广阔的阐释空间，奠定了《呼兰河传》在现代文学史中的“经典性”。

然而不无吊诡的是，文本过分复杂多元的价值形态在鼓动批评者阐释欲望的同时，却也在悄然制造着批评话语的裂隙，即作品中总有相当一部分信息不适合或不支持批评者所推崇的价值标准。以茅盾为例，他在为《呼兰河传》所做的序中曾鲜明指出这篇小说的思想弱点是萧红的创作带有过分强烈的启蒙理念，只偏重批判国民的“愚昧保守”，并以此为由批评其没有贯彻“反帝反封建”的革命精神。然而耐人寻味的是，茅盾在这篇序中同时又给《呼兰河传》下了如今最为人称道的“定论”：“它是一篇叙事诗，一幅多彩的风土画，一串凄婉的歌谣。”[2]所赞赏的又恰恰是小说由于这种民间立场而滋生的独特风格。作为一个颇富艺术感受力和理论穿透力的批评家，茅盾在评析《呼兰河传》时出现的不可思议的矛盾，这本身是颇有意味的。

由此可以看出，现当代卓越的批评家在阐释《呼兰河传》的过程中出现了许多自相矛盾、难以自圆其说的批评话语裂隙，这一现象本身是值得深究的。一般认为，标准的学术阐释就是通过对文本细节加以抽象处理，从而获得一个核心的文化符码或主题，然后将文本分成一系列的重复和对立，以便尽可能连贯地和综合地解释这个核心符码或主题产生的方式和原因。然而如果认真反思这种学术化的阐释，就会发现这种阐释模式为了证明已获得的核心符码或主题，往往会过滤掉任何偏离这个核心符码、背离主题的阅读体验，忽略了多层面的阅读。也就是说，面对一部真正复杂的文本，批评者如果为了自己先入为主的意念，采取粗暴专制式的阅读方式，并在一定程度上坚守偏执的阅读体验，那么阐释过程中必然会造成文本意义的肢解和话语的裂隙。事实上，这种批评实践中的“裂隙事件”正暗示了许多文本的芜杂性真相，标明了阅读与标准学术阐释之间的真正距离，并进一步揭示出那种脱离阐释者自身的阅读体验，而只强调“在文学与其他文化表征之间发现胶合点”[3]147的批判实践是值得反思的。

那么，一种既坚持阅读体验，又能有效避免批评话语裂隙的学术阐释如何成为可能的批评实践呢？这就需要回到对“文本”本身的认识上来。事实上，如果去除将文本意义阐释穷尽的完美学术欲望的遮蔽，就会发现所有的文本一定程度上都为阐释者构成了障碍，都会以各种的“丰富性”对阐释者采用的解释模式予以抵制，从而产生两种阅读经验：一种是通过努力可以揭示的文本难点，另一种就是不能加以解释的顽症。在当今的批评界，往往对于文本难点有所体认，但是并不愿正视学术化阐释的限度，即承认文本顽症的存在，也就是说不愿承认有些文本是无法解释的。面对具有顽症的文本，学术批评者在完美阐释欲望的驱动下，制造着种种批评话语的裂隙，或者干脆以强大的学术阐释理念，将所有“无法收编”的阅读体验视而不见。因此，如果在批评实践中接受文本顽症的存在，就可以保持无需删改、抹煞的阅读直觉，并能有效接近文本芜杂的真相。而从方法论意义上讲，承认这种以呈现文本顽症为核心内容的学术阐释的合法存在，不仅能够迫使我们反思将文本视作“无人之境”可以任意阐释的“张狂”，更能从根源上还原文本意义的不可穷尽性。

二

在承认学术阐释的限度，允许文本有难以解释的顽症这一前提下，阅读和阐释《呼兰河传》的批评实践就从一个随时有可能蹈袭“裂隙事件”的批评陷阱中突围出来，走向一个还原作品芜杂真相的“学术化”过程。细读《呼兰河传》，会发现文本中存在着三方面难以解释的“顽症”，即多种价值向度的时间意识、“含混”多元的价值理念、叙述人称的莫名转换等。

《呼兰河传》中存在着多种价值向度的时间意识，这些时间意识分别代表着不同甚至相对的价值立场，很难用同一种价值标准对其做出有效的学术阐释。首先，与批判国民性的文本内容相适应，线性时间意识在文本中具有正面的价值意义，这种时间意识强调历史是一种矢量，是不可逆转的时间进程，呼唤变革，信仰进步，带有“历史进步”的乐观信念，这是当时大部分秉持历史进步观念的作家所具有的时间意识。以这一时间意识为价值标准，呼兰河城人民那种完全忍受时间摆布，不求变革，没有未来希望的生活自然是被批判的对象，“呼兰河的人们就是这样，冬天来了就穿棉衣裳，夏天来了就穿单衣裳。就好像太阳出来了就起来，太阳落了就睡觉似的。”也正是在线性时间价值的参照下，盲目、被动的受制于四季轮回的呼兰河人民在历史的线性进程中没有任何意义，“春夏秋冬，一年四季来回循环地走，那是自古也就这样的了。风霜雨雪，受得住的就过去了，受不住的，就寻求着自然的结果。那自然的结果不大好，把一个人默默地一声不响地就拉着离开了这人间的世界了。至于那还没有被拉出去的，就风霜雨雪，仍旧在人间被吹打着。”

然而萧红在叙事的过程中，逐渐有意无意地偏离了线性的时间观，而是表现出对于具有民间色彩的循环往复的时间意识的沉醉。这种“非线性”的时间意识强调了时间在两极之间的左右摆动，是民间对于人类社会生活经验的想象形式。它在民间的节日中有着集中的体现，因为节日的重要功能就是时间的创造，它把自身社会化的重复加之于自然的重复之上从而创造了节奏，创造出时间经验必须的间隔，从而区分出之前与之后，“它是神圣与渎圣、秩序与混沌、正常与反常之间的一种摆动。”[4]《呼兰河传》中对于风俗节日细腻传神的描写就集中体现了这种时间意识。表面上看，作者对“这些卑琐平凡的实际生活之外”的风俗节日处处表现出嘲讽的态度，并在文本中称之为“精神上的盛举”，但在小说的第2章中，作者却津津乐道于跳大神的过程、河灯节的由来及情状、戏台前的悲喜姻缘、庙会上的民间玩具等习俗细节，细腻地描摹了戏台上下的热闹非凡，庙会里外的车水马龙等众生节日狂欢情态，并通过渲染雨夜送神鼓营造的那种让鳏寡孤独者落泪彷徨的凄凉心境、随河而逝的河灯带给人荒凉空虚的心绪，从而传达出一种深沉哀婉的人生体验，所有这些叙述早已冲垮了文本表层“批判”的界限，而凸显了对以“轮回再生”为特征的民间节日时间的认可与痴迷。

事实上，不论具有启蒙色彩的线性时间，还是具有民间色彩的循环时间，都是一种体现不同阶级或信仰的共同体的时间，它们在替个人承担一种价值判断时，也取消了个人时间的有限性和真实性，夺走了个体的独特性。但颇有意味的是，在《呼兰河传》的尾声部分却意外地出现了个体的时间意识，这种从共同体和连续统一体分离出来的个人时间的表述，因为“现在”已经膨胀为唯一的感知之物，因此它只强调“当下”的强烈感受：

呼兰河这小城里边，以前住着我的祖父，现在埋着我的祖父。

……

从前那后花园的主人，而今不见了。老主人死了，小主人逃荒去了。

那园里的蝴蝶，蚂蚱，蜻蜓，也许还是年年依旧，也许现在完全荒凉了。

小黄瓜，大倭瓜，也许还是年年的种着，也许现在根本没有了。

这种时间体验不再是对启蒙理念下线性时间的信仰，也不再是对循环往复的民间时间的流逝的叹婉，更多的是强调“我”在时间中的感觉：那从来就不是均量、匀速的时间流淌，是随着个体感受力凝聚或流散，隆凸或坍塌的人生记忆。在小说的结尾处，个体时间意识最终成为整个文本的意义之源：“以上我所写的并没有什么幽美的故事，只因他们充满我幼年的记忆，忘却不了，难以忘却，就记在这里了。”

三

如果说小说是通过一种观念，或通过一种观念的探索而结合成一个整体的，那么任何小说都应该反映着作者所秉持的价值理念。因此，在文本的建构过程中，小说家都努力去建立自己的价值立场，并把个别事物与那些价值立场联系起来，以便使读者能够标准精确地判断他的人物，弄清戏剧性情节的含义。然而在《呼兰河传》的阅读中，却找不到一个可以贯穿始终的价值立场。

作为一个吸取“五四”精神营养成长起来的作家，萧红是有意识地把五四以来的以“立人”为核心的启蒙立场视作其创作的根本出发点，并在这一思想框架内，把国民性批判与国民性改造视为其文学创作的主题。因此，《呼兰河传》对于国民性批判从不吝笔，大凡五四以来所批判的国民性，均在文本中得到形象的表现。东二道街上的“大泥坑”，聚焦着呼兰河人民形形色色的看客心理，折射着大众的愚昧、麻木和敷衍；对瘟猪肉一事的传神描写，演绎出大众乐于“瞒和骗”的心理痼疾；而文本中跳大神、看大戏等细节的有力刻画，渲染了呼兰河人民不可救药的迷信与盲从，并一再把这种品质聚合成“无主名无意识的杀人团”，这种国民性批判的价值取向，似乎构成了文本显明的启蒙价值评判标准。然而细读文本就会发现，文本中大量的人物设置以及风格基调有时不但没有有效地支持这种价值取向，甚至还发挥着抵制消解的作用。

从人物设置来看，被单列一章进行重点讲述的有二伯，其国民性弱点清晰可见：极端的冷漠残忍（在埋葬可怜的小团圆媳妇时，非但没有任何的同情感，竟因酒菜不错“充满了欢天喜地的气象”）、好面子（喜欢被人尊称）、善于做戏来欺骗别人（表演自杀）、偷窃等。按照启蒙立场，有二伯必然是个被无情否定的人物，但文本却只将人物定位为“性情很古怪”，在这一论调下，有二伯的“恶习”也因戏剧化的白描具有了“奇闻逸事”的喜剧化特征。同样，在最后一章里，启蒙立场观照下的冯歪嘴显得麻木与软弱，但小说对他身上具有的“生存韧性”不自觉流露出的赞美又消解了国民性批判的意义。这种对启蒙意义的解构毫无疑问来源于作者的民间立场，它使这些“藏污纳垢”的人物获得了感情宽囿，并被赋予了一种中性甚至是正面的价值意义。

从风格基调来看，《呼兰河传》中启蒙立场的“批判性”基调也往往被其他一些细节“离散”了，甚至产生了与“批判性”完全不同的文本效果。小说在描述那些住在长蘑菇的草房中以漏粉为生的人们时，本来是要批评这些人肮脏、敷衍、“自欺欺人”等国民特性的，但这一批判性基调却被一些动人的细节无情打断：

他们一边挂着粉，也是一边唱着的。等粉条晒干了，他们一边收着粉，也是一边唱着。那唱不是从工作所得到的愉快，好像含着眼泪在笑似的。逆来顺受，你说我的生命可惜，我自己却不在乎。你看着很危险，我却自己以为得意。不得意怎么样？人生是苦多乐少。那粉房里的歌声，就像一朵红花开在了墙头上。越鲜明，就越觉得荒凉。

这似乎又是对那种虽被置于生命苦境却能苦中求乐并因而能自得其乐的人生态度的称许，细节本身泄漏了作者那不为人所察觉的“生命哲学”的价值立场。

实际上，对于批判性基调颠覆最具有戏剧性的是小团圆媳妇惨死那一节。这一节将群众“无主名无意识杀人团”的残酷性发挥到极致，将国民性批判的意图也发挥到极致，因此这个悲惨的故事历来为阐释《呼兰河传》的批评家所重视，甚至成为文本阐释惟一的一个意义生发点。然而，就文本的实际效果来看，故事内容本身骇人听闻的悲剧性力量与风格本身语重心长的批判基调，却被另外一种具有相反情调的“闹剧性”半路拦截了。团圆媳妇的婆婆是造成小团圆媳妇悲剧的主导人物，小说不遗余力地批判了她的愚昧与残忍，并以讽刺性的语调大量展示了她的内在心理逻辑。在抽取云游道士十吊一帖的法帖时，素来节俭的她对十吊钱的用途浮想联翩：一吊钱可以捡二十块豆腐，三天捡一块，六十天都有豆腐吃，十天捡一块，半年都不缺豆腐吃；若拿这钱买头小猪，喂到一年，那就是千八百吊；而如果用来买小鸡，鸡生蛋，蛋又生鸡，永远循环，岂不发了大财……大篇幅的带有戏谑色彩的内心呈现使这个滞重而沉痛的悲剧故事奇异地散发着轻喜剧的风格，并且强有力地消解了小说中的批判因素，其原因正如韦恩·布斯所言，“内心观察可以为甚至最邪恶的人物创造同情。……运用这一效果的作品时常导致道德混乱。”[5]423

四

《呼兰河传》中存在着叙述人称的莫名转换，并进一步造成文本的混沌难解。小说中出现了两个叙述者，一个是高高在上的全知叙述者，这一叙述声音大部分时间以明确议论的形式，按照一定的价值尺度评判人事，有时也无声隐退，靠意象和象征模式有效地控制读者对细节的评价。然而在第3章，文本中却非常突兀地出现了第一人称的限知型叙述者，这一叙述者秉承儿童化的视角，描述了在祖父的爱护下幼时的“我”在后花园率真成长的故事。在接下来的几章中，保持了儿童“我”的叙述视角，但有意味的是，“我”的叙述却常常被全知型的叙述声音全面渗透，它突破了儿童的视角，根本无视“我”的在场与否，对任何事件、任何人物心理皆能娓娓道来、无所不知，儿童“我”这一叙述者成为纯粹的傀儡。从整体看，《呼兰河传》整个文本就好像这两种具有鲜明对比性的叙述声音在无声角斗，开始是具有权威性与稳定价值取向的成熟的叙述声音占主导，中间部分突然换用了童真的、甚至幼稚的没有多少价值是非感的儿童叙述声音，再后来则是在儿童叙述声音中不时地穿插、渗透着那个具有权威性的全知叙述声音，二者纠扯缠绕，此消彼长。到了小说结尾，却又意外地出现了一个成年化的叙述人称“我”，它兼具两种叙述声音的特点，似乎可以看成是两种叙述声音相互妥协的结果。正如赵毅衡所言：“必须进行到文化形态分析的深度才算是真正的叙述学分析。反过来，也只有深入到叙述形式产生的社会文化形态背景，我们才能理解一种叙述形式的实质。”[6]对于《呼兰河传》，似乎就可以从文本之外作家的创作文化心理以及其他社会文化因素中找寻到这种叙述人称莫名转换的原因。萧红曾说她在小说创作中最初对人物的态度一直是悲悯的，但后来发现自己根本不配去悲悯他们，而这也正是小说突然出现第一人称叙述的原因，由于作家对于人物（社会上普通大众）的情感态度的改变，即从“悲悯”到“不配悲悯”的理性意识改变，使得文本中那个津津乐道于大众国民性批判的声音的权威性受到了挑战。此外，萧红在自己的散文《永久的憧憬和追求》中还说过这样一段话：“可是从祖父那里，知道了人生除掉了冰冷和憎恶而外，还有温暖和爱。所以我就向这‘温暖’和‘爱’的方面，怀着永久的憧憬和追求。”[7]也就是说，正是作者萧红在理性与感情上对于民众人物的亲和，使文本中最终回荡起一个眷念于民间温情，却又拙于价值评判的天真孩童的叙述声音。然而，接下来的问题是：为什么在文本后几章中，全知型叙述声音对于儿童个人型叙述声音进行了执著的渗透？如果把这一原因归结为文本内容，即不论是小团圆媳妇惨死的悲剧，还是有二伯与冯歪嘴的故事，都具有需要国民性批判的因素，那么为何还在叙述形式上坚持保留孩童叙述者“我”？这似乎成为文本阅读过程中所遭遇的一个难以解释的顽症。

在阅读《呼兰河传》过程中，如果遵从于一种没有被任何标准化阐释规则删改的阅读体验，就会发现文本在坚持国民性批判的同时，却又传达出大量没有被启蒙立场笼括收编的生活感受，文本也因此存在着多种有时甚至是完全对立的价值情境。小说整体的艺术效果是含混的、令人费解的，谁也不会因为阅读到小说最后而更能明辨是非。但是就阅读体验来讲，“有一种快感来自了解了单纯真实，有一种快感则来自了解了真实并不单纯。两者都是文学效果的合乎逻辑的来源。”[5]151事实上，正是在完全尊重阅读体验的基础上，承认文本具有顽症，才使得《呼兰河传》的阐释另辟蹊径，避免了委曲求全的批评话语裂隙，也从而走向了文本芜杂的真相。这一阐释过程，本身就是一个正视阐释限度，反思“完美”阐释欲望的过程。但“更有意义的也许是，顽症有助于揭示寻求控制的阐释欲望的局限性，有助于提醒我们为上演作者的世界而付出的努力大可不必总是精湛的表演，因此也不能始终生产出有价值的和具有启示意义的阐释。”[3]159

[1]夏志清.中国现代小说史[M].上海：复旦大学出版社，2005:16.

[2]茅盾.呼兰河传·序[A].北京：人民文学出版社，2001:7.

[3][美]詹姆斯·费伦.作为修辞的叙事[M].北京：北京大学出版社，2002.

[4]耿占春.叙事美学——探索一种百科全书式的小说[M].郑州：郑州大学出版社，2002:211.

[5][美]W·C布斯.小说修辞学[M].北京：北京大学出版社，1987.

[6]赵毅衡.当说者被说的时候[M].北京：中国人民大学出版社，1998:244.

[7]萧红.萧红经典作品选[M].北京：当代世界出版社，2004:402.

Desire of Perfect Explanation and Introspection of Limit of Explanation——Reinterpretation of Xiaohong’s Biography of the Hulan River

ZHAI Yong-ming

(Literature College,Liaoning Normal University,Dalian116081,China)

Although the complicated connotation in Biography of the Hulan River provides a wide space of explanation for the critics,it produces many self-contradictions and unjusti fi ed critical discourse,which fully re fl ect the existence of chronic problems in the text and the limit of academic explanation.In terms of Biography of the Hulan River,the chronic problems in the text include three aspects:multi-dimensional time consciousness,ambiguous multi-values and incomprehensible conversion of narrators.

limit of explanation;text chronic;time consciousness;values;person narrative

I207.425 < class="emphasis_bold">文献标识码：A

A

1008-2395(2011)04-0033-05

2011-03-11

翟永明(1976-)，男，辽宁师范大学文学院副教授，文学博士，主要从事20世纪中国文学整体研究。