法家在“智”的实践层面的运思轨迹

许建良

(东南大学 哲学系，江苏 南京 210096)

□中华德文化研究□

法家在“智”的实践层面的运思轨迹

许建良

(东南大学 哲学系，江苏 南京 210096)

法家从人性的弱点出发，认为法度开始于人不得为非的设定，而不是对人自觉为善的指望。法家强调力量、智慧，主张凝聚民力来发展社会生产，推崇通过功效的追求来保证人的生活；宣扬依照能力来承担具体的社会事务，担当具体的社会角色，在较强的角色意识支撑下司职尽能，而且具有强烈的规范意识；重视智慧，认为既仁且智是最高的境界。由于智慧是人能力的表现，存在个人主观随意性，所以，智慧必须在法度的轨道上运行。这就为智慧行为的实践设定了客观的标准，这些至今仍具有积极的意义。

法家；“智”；实践层面；运思轨迹

法家不仅不是“反智论”者，而且非常重视智慧，智慧在法家的整体思想中，是其实用主义的动力源。由于智慧的主体是人，这就难免步入主观性的迷途。为了防止这一危险的产生，法家把“道”作为智慧实践依归的轨道，为智慧的功用化实现设置了最好的机制。法家思想里的这些实践层面的具体运思虽然具有丰富的内容，但在以往的研究中都没有得到应有的体现和重视。以下就以此为主题来切入讨论，请学界同仁赐教。

一 “以盛知谋”的群智论

在法家的心目中，思虑属于人为的领域，它最终存在着偏离天智轨道的危险性，所以，以思虑为主要特征的智巧，不是社会整治的依靠对象，社会整治只能依归天智的轨道来思虑，从而达到无所不知的境界。

(一)智慧的静态轨道是天智

在法家看来，智慧必须在天智的轨道上运行，如果“事智于外，则不至于治强矣”[1]1115，即逾越天智的轨道，实现社会的整治和强大就只能是天方夜谭。实际上，天智要在自己的轨道上运行，必须有诚实态度的支持。

今恃不信之人，而求以智用。[2]255

任人以事，存亡治乱之机也。无术以任人，无所任而不败。人君之所任，非辩智则修洁也。任人者，使有势也；智士者未必信也。为多其智，因惑其信也；以智士之计，处乘势之资而为其私急，则君必欺焉。为智者之不可信也，故任修士；〔任人〕者，使断事也。修士者未必智〔也〕；为洁其身，因惑其智。以愚人之惛，处治事之官而为其所然，则事必乱矣。故无术以用人，任智则君欺，任修则事乱，此无术之患也。[1]1024-1025

缺乏信实，不可能带来智性的功用。但是，客观的现实是，逾越天智轨道的思虑活动，必然有害信实，这就是“智士”行为的结果；而“修士”即道德之人，由于困乏于智性，没有实际能力承担具体的事务，出现实际能力与社会角色所需能力不相符合的情况，这是实功的最大忌讳，所以，使用“智士”、“修士”都不可能有效治理社会，而且必然产生“君欺”、“事乱”的客观后果，这也是“无术之患”的表现。

但是，社会的现实告诉人们，“饰智任诈，负力而争”[2]260的情况是客观存在的。“饰智”就是“辩慧”的行为，这是导致社会贫弱的根源，即“今上论材能知慧而任之，则知慧之人希主好恶，使官制物，以适主心。是以官无常，国乱而不壹，辩说之人而无法也。如此，则民务焉得无多？而地焉得无荒？诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削；不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富”[3]35-36。“知慧之人”一切以君主的好恶为转移，置法度于不顾即处于“无法”的状态，“有诗书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣”[3]35，社会富裕的实现只能在梦境中完成。

可是，明君之道给我们提供的是另样的图景。在这样的氛围里，一方面，智者依凭自己的能力尽职，没有“诈欺”的行为，始终信实行事，因为“聪智不得用其诈”[1]107，出现的是“愚者不任事，智者不敢欺，愚者不得断，则事无失矣”[1]1025的景象；另一方面，“善为国者，官法明，故不任知虑”[3]35。因为，“圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常”[1]145；“智与巧”的“智”，是“知虑”的方面，不是天智的方面，这是回归法度治理的需要，即“民之蔽主，而不害于盖，贤者不能益，不肖者不能损。故遗贤去智，治之数也”[3]176，这样的社会，愚者由于缺乏起码的智性，而不担任具体的事务，这样也不会出现“事乱”的情况。由于思虑运行在天智本有的轨道上，智愚都能够在属于自己的空间里得到长足的发展，即“去好去恶，臣乃见素；去智去旧，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常”[1]66-67。如果天智在思虑的道路上不迷失方向的话，那么万物就都能按照天性即规律来行为。必须注意的是，群臣之间的守职有常直接关系到“万物知其处”，而万物“知其处”的获得，又是按照自己本性运行的起码条件，是实现社会有序的基本环节。在最终的意义上，这一切都维系在群臣的守职有常上，而“去好去恶”、“去智去旧”就是其基本的条件要求，而且“去好去恶”说的是不以一己的好恶为标准来衡量事物，“去智去旧”说的是不能凭借思虑和陈式而做出判断，这样才能实现万事万物“有明”、“有功”、“有强”的客观效果。

(二)智慧的判断标准在功用

智性的根本在牢牢依归天智而行为，不是随个人意欲而思虑，这在效果上也必然显示出力和能的特点。换言之，智性的静态积淀就是智力和智能。由于“智”的动态过程，存在着思虑是否本着天智轨道的问题，所以，这就使人们无法对“智”的活动做出一概而论的结论，必须借助功用来验证。

明主之治也，审是非，察事情，以度量案之，合于法则行，不合于法则止；功充其言则赏，不充其言则诛；故言智能者，必有见功而后举之；言恶败者，必有见过而后废之；如此，则士上通而莫之能妒，不肖者困废而莫之能举。[2]349

明君之道，贱〔得议〕贵，下必坐上，决诚以参，听无门户，故智者不得诈欺。计功而行赏，程能而授事，察端而观失，有过者罪，有能者得……则事无失矣。[1]1025

在有法度的社会里，必须言行一致，空泛之论不能有存在的空间；在具体的赏罚中也一样，必须行之有据，不能凭个人好恶做出评判。诸如奖赏一定得坚持“功充其言”的原则，即“计功而行赏”，通俗而言，就是言行一致，不一致则必须受罚。在法家的系统里，不一致既包括雷声大、雨点小的说大话行为，也包括雷声小、雨点大的不负责任的行为。所以，对待“智能者”，不能仅凭其言说，必须检验其实际效果即“必有见功而后举之”。法家强调实事求是，即“能不可蔽”、“败不可饰”，智力、智能必须实事求是地反映出来，这样就可以真正实行“程能而授事”，并在实践的动态过程里，对有过错的人追究罪责，让有能有功的人有实际的回报。如果不实行实功的方法，只听从身边大臣的说法，那“无能之士”、“愚污之吏”[1]249必然当朝执政。

显然，这是法家实用思想在智性上的贯通，实用是评价智性行为的根本标准。可以说，具有实用的智性行为就是智力和智能。众所周知，法家主张“当”即“名实当则治，不当则乱”[2]302，“当”是相称的意思，“当”在《黄帝四经》里也多有使用。在道德的层面上，它表示的是相称、适宜的意思，足见“当”在道德世界里的重要性。其实，在“智”的问题上，同样存在着“当”，即“名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当”[2]302，也就是说，智性产生于相称、适宜，具体的相称、适宜则在具体的境遇里被赋予具体的内容，没有固定不变的规定。

(三)智慧的动态依归是法度

客观的事实告诉人们，人的思虑活动是异常活跃的，这种活动往往因背离天智本有的轨道而在现实生活里对抗法度，并最终导致国家灭亡，“好以智矫法，时以私杂公，法禁变易，号令数下者，可亡也”[1]301、“辞辩而不法，心智而无术，主多能而不以法度从事者，可亡也”[1]302，都是具体的佐证。但是，君主不仅不能认清这一点，而且背法而倾智巧，“今世君不然，释法而以知，背功而以誉。故军士不战，而农民流〔徙〕”[3]171，导致民众脱离事功的大道。社会建设的直接目的是国家富强，国家富强就必须汇聚民众个人的私智、私勇①，使它们都行进在社会公义的道路上，做到“人主使人臣虽有智能不得背法而专制，虽有贤行不得逾功而先劳，虽有忠信不得释法而不禁，此之谓明法”[1]328，法度是智力、智能动态的依归。具体而言，在“智”与法的关系中，法度是第一位的，处于支配地位，“智”须服从法度。

圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治，失君则不然，舍法而任智，故民舍事而好誉。舍数而任说，故民舍实而好言。舍公而好私，故民离法而妄行……圣君则不然……不思不虑，不忧不图……不事心，不劳意，不动力，而土地自辟，囷仓自实，蓄积自多，甲兵自强，群臣无轴伪，百官无奸邪，奇术技艺之人，莫敢高言孟行，以过其情，以遇其主矣。[2]255

“圣君”是“任法而不任智”的代表，“失君”是“舍法而任智”的典型；“任法”不是单一的行为，它与“任数”、“任公”、“任大道”相兼而动，是与智巧背道的行为。尽管行为主体“不思不虑”、“不忧不图”、“不事心”、“不劳意”、“不动力”，但带来的却是一派自然丰足、言行一致而“天下治”的效果；“舍法”则与“舍数”、“舍公”相兼而行，带来的客观效果则是背离事功而走向虚无的境地。

本来法度是人智慧的产物，为何要依归法度而“不任智”呢？这是因为，天智驱动以后，人就进入了思虑的实践环节，而思虑往往存在背离天智轨道的危险性，故而要以法度来制御思虑的活动。实际上，思虑活动是个性化、情绪化的，而为人智慧结晶的法度，一旦在现实生活中获得自己承担的角色符号以后，就得到了客观的物化，并脱离人主观性的干扰而客观存在，故而使法度具有了客观准则的意义。正如古人所说：“规矩者，方圜之正也，虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圜也；故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法，不能废法而治国；故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圜也”[2]92、“法制不明，而求民之从令也，不可得也。民不从令，而求君之尊也，虽尧舜之知，不能以治。明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”[3]169即使有“明智高行”，或者“尧舜之知”，也无法离开法度而有所作为，只能“缘法而治”。因为，“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也；骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也”[4]13。

(四)整治社会须因循群众智慧

在智力和智能的方面，法家强调思虑活动必须依归天智的轨道，实际上，这是人内在的行为标准。就外在标准而言，就是按上述分析的依归法度来行为。法度是人外在的行为准则，这是来自社会的警示声，天智则是来自人内心的声音；两者的互动共作，才能保证人智性的社会价值的实现。这些对统治者来说，尤其重要。

众所周知，在法家这里，君主无为、臣下有为是社会整治的一种主要模式，这也是对黄老道家思想的继承。在“智”的问题上，“无为”就是让思虑在天智的轨道上自然而为，这只是一个方面。就“智”本身而言，人的私智的力量是非常有限的，“强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪……是以君子不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故”[2]219-220、“且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众，故因人以知人。是以形体不劳而事治，智虑不用而奸得”[1]914。“智不能尽谋”说的是个人的私智存在不能的局限，也就是“智不足以遍知物”。故对统治者而言，不能在好恶方面过分用心，过分用心就是逾越天智，所以，必须“去智与故”。因为在本质上讲，“不乘天地之资，而载一人之身；不随道理之数，而学一人之智；此皆一叶之行也”[1]451，“载一人之身”、“学一人之智”，都是“一叶之行”，承担不了社会整治的重大任务，即“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉”[4]9，所以必须“乘天地之资”、“随道理之数”，才能达到社会整治的目的。

“乘天地之资”落实到“智”的问题上，就是用天下之“智”，也就是因循万物的智慧来整治社会。

明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任众人之力；故以圣人之智思虑者，无不知也。以众人之力起事者，无不成也。能自去而因天下之智力起，则身逸而福多。乱主独用其智，而不任圣人之智；独用其力，而不任众人之力，故其身劳而祸多。故曰“独任之国，劳而多祸。”[2]334

国以功授官予爵，此谓以盛知谋，以盛勇战。以盛知谋，以盛勇战，其国必无敌。国以功授官予爵，则治省言寡，此谓以〔治〕去〔治〕，以言去言。[3]105

明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。[1]67

“任圣人之智”、“任众人之力”的“因天下之智力”的实践，实际就是“以盛知谋”、“以盛勇战”的实践，就是因循群众的智慧来进行谋划，因循群众的勇武来进行战斗，也就是充分发挥个人智慧进行社会治理，创建一种让“智者尽其虑”、“贤者敕其材”的氛围和机制，真正达到“夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖，皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。天下豪杰贤良从之如流水。是故兵无敌而令行于天下”[3]127。君主只是“因以断事”、“因而任之”，不劳而有功。显然，因循是智慧在实践层面的自然凝聚。

法家看到了“智”的客观性，把“智”分成聪明智慧和思虑，前者属于先天的方面，后者当是后天的内容。就人而言，“智”的活动即思虑是客观存在的，因此，法家不是采取禁止思虑活动的方法，而是承认思虑的客观正当性。不过，在社会整治的视野里，思虑的活动必须接受双重规制，一是内在的天智，一是外在的法度，只有这样才能保证思虑在应有的轨道上运作，并不断凝聚成智力和智能。对统治者而言，社会整治不是事事躬亲，而是因循民众的智慧有所为。因为从根本上讲，个人私智的力量是非常有限的，任何时候都不能仅凭一己的私智来成就社会事务，而必须依归法度，聚集众智来实现社会整治，这也是法家分际运思的实际运用，即“专意一心，守职而不劳，下之事也。为人君者，下及官中之事，则有司不任。为人臣者，上共专于上，则人主失威，是故，有道之君，正其德以莅民，而不言智能聪明；智能聪明者，下之职也，所以用智能聪明者，上之道也。上之人，明其道。下之人，守其职，上下之分不同任，而复合为一体”[2]164，“智能聪明”、“所以用智能聪明”就是君臣之间的分际，这也为我们认识智慧问题提供了多种角度。

二 “知得以职道之精”的智、道关系论

个人私智、私勇的力量非常有限，一个社会的整治只有把个人私智、私勇汇聚在一起，才能产生汹涌澎湃的巨大力量。但正如笔者一再强调的那样，法家对“智”和思虑的区分，充分说明他们对思虑的理性认识以及警戒意识。因此，重视道对智慧的指导作用，又是法家在智慧问题上的独特之处。

(一)仁必须在智慧的统领下才有意义

众所周知，法家对儒家式的仁义道德是持否定态度的。在“智”的范围里，法家区分天智和思虑，在于他们看到了思虑潜藏着的危险性。在法家那里，“智谋”、“辩智”等都是具有否定意义的概念，与智慧存在明显的区别。因此，智性实践结果的智力和智能的实现，是天智依归本有轨道活动的结果；智力和智能的实现，实际上就是得，是一种实功的体现。从法家“实生于德”[2]302来看，实功产生于实际的获得，没有获得就不是实功；得维系于刑、法度，“刑生力，力生强，强生威，威生德；德生于刑”[3]57、“刑生力，力生强，强生威，威生惠，惠生于力”[3]49。如果用简单的公式来概括这个思想的话，就是力量产生道德；换言之，在法家这里，智力、智能的力量是第一位的存在，道德仅是第二位的存在。

先王贵诚信，诚信者，天下之结也。贤大夫不恃宗室，士不恃外权。坦坦之利不以功，坦坦之备不为用，故存国家，定社稷，在卒谋之间耳。圣人用其心，沌沌乎博而圜，豚豚乎莫得其门，纷纷乎若乱丝，遗遗乎若有从治。故曰：欲知者知之，欲利者利之，欲勇者勇之，欲贵者贵之。彼欲贵，我贵之，人谓我有礼。彼欲勇，我勇之，人谓我恭。彼欲利，我利之，人谓我仁。彼欲知，我知之，人谓我慜。戒之戒之，微而异之，动作必思之，无令人识之，卒来者必备之。信之者仁也，不可欺者智也。既智且仁，是谓成人。[2]65-55

诚信是凝聚天下力量的武器，这是一个不变的法则。在从事具体的事务时，都必须本着信实的原则，如“欲知者知之”、“欲利者利之”、“欲勇者勇之”、“欲贵者贵之”的行为，就是具体的表现。从上述文字的表述中，我们完全有理由认为，这里的“欲”就是思虑的意思，“知之”等行为是依据“欲知者”而具体施行的，不是毫无根据的盲目行为。显然，在法家的系统里，思虑自然不能逾越人的天智的轨道，即“恶不失其理，欲不过其情”[2]222，这种根据具体情况而施与的行为，也是最大程度尊重个人实际情况的因循行为。

这里还需要注意的是“信之者仁也，不可欺者智也”。“信之者仁”就是使人相信，或者诚实地依归本性的行为就是仁；“不可欺者智”也是说“智”是信实不可欺的，不然就不是“智”的表现。这里阐明了道德与智慧的相关性，结论是“既智且仁，是谓成人”。必须注意的是，“智”在“仁”的前面②，具有首要的意义。在一定意义上，它告诉我们没有离开智慧的仁，这样的人就是“成人”。对于“成人”，管子没有说明，而且只有一个用例，因此我们无法进行深入的分析③。

(二)欲望对智慧的威胁

在智慧与欲望的关系上，显然存在“多忠少欲，智也”[2]67的紧张。实际上，这仍然可以归结为天智与思虑的问题。因为，前者是天智的方面，后者是人事的范畴。实践的辩证法告诉我们，人事对天智实际构成侵犯的危险性是非常可怕的，“故欲利甚〔则〕忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至而疾婴内，疾婴内则痛祸薄外，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，憯则退而自咎，退而自咎也生于欲利”[1]407-408。“憯”的意思是悲痛、伤心。一切的源头在“欲利”，它能够导致“智慧衰”即智慧衰竭，智慧衰竭则必然无视法度。一个人如果对法度没有任何敬畏之心，其行为的正当性就无从说起。

当然，必须指出的是，法家不是否定一般的“欲利”，而是“欲利甚”，所以，法家并没有否定基本的“欲利”，而是认为过多的欲望和利益的追求，必然损伤天智的社会价值的实现。这与天智和思虑的基本运思显然也是一致的。

(三)道是智慧之花盛开的养料

关于这个问题，就其生存环境的方面，在法家“智”的运思里，可谓浓笔重彩。对此，陈鼓应的研究也有所揭示，这是睿智的表现④。

毋庸置疑，在法家的体系里，道与德的辩证关系可谓是最精彩的部分之一，这也是道、法两家在“道德”概念上共通的关节点。在法家看来，一方面，“德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也”[2]221。德是道的港湾，是道在形下的样态，两者之间不存在根本的差别，即“道之与德无间”。另一方面，“德成而智出，万物果得”[2]269，只有当道在具体的万物那里驻扎以后，具体的物得才以一定的形式在万物中占有属于自己的位置，对具体的物而言，这就是得，对万物链而言也是得。这是道在具体万物那里的体现，即即物而形、即物而德，这也是智慧合规律的必然结果。必须注意的是，这里说的是形下的具体事务，不是形上的抽象概念。所以，万物一旦产生，就处在与他物的关系里。因此，“智出”也是具体关系里的事务，而不是具体物的天智的范畴；道在现实生活里的即物而形、即物而德，使万物真正实现了得，所以，“‘德’者道之舍，物得以生生，知得以职道之精”[2]220-221，道是万物生命的源泉和动力，而万物蓬勃生长的活力，又成为“智”认识道的本质的根源，“知得以职道之精”的“职”，可以理解为“识”，这也是对上面“德成而智出”的进一步深化，智慧与道的关系是非常紧密的。

就道而言，它对万物都是一视同仁的，没有任何偏私，而且，道与万物的联系，也是通过“无模式”而实现的。

道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆；宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。[1]411

道本身无所谓生死成败，万物的生死成败取决于万物与道实现对接时的具体模式，如果模式不当，就无法对道实现合理的摄取，这就仿佛水可以同时产生生死两极的效果一样，关键在于摄取的方式。道本身虽是“不制不形，柔弱随时，与理相应”的存在，但是，在尧、舜、接舆、桀、纣、汤、武那里实现的具体演绎却是相异的，关键就在于他们对道获得的实际摄取是相异的。因此，道在他们那里实现的即物而形、即物而德、即物而性、即物而是也是相异的。对个人而言，必须创设最好的条件，让道顺利实现“无模式”的现实转换和演绎，这就对个人的道德修为提出了要求。

众所周知，就个人而言，不仅私智具有客观的局限性，“智有所不能立……故虽有尧之智，而无众人之助，大功不立”[1]522，而且人在自知方面也明显缺乏智性，即“古之人目短于自见，故以镜观面；智短于自知，故以道正己。故镜无见疵之罪，道无明过之怨。目失镜则无以正须眉，身失道则无以知迷惑。西门豹之性急，故佩韦以自缓；董安于之心缓，故佩弦以自急。故以有余补不足，以长续短之谓明主”[1]520，个人离开道就无法“知迷惑”，所以，体道对人是非常重要的。

道不远而难极也。与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外无自夺；求之者，不及虚之者；夫正人无求之也，故能虚。[2]219

夫能有其国、保其身者，必且体道；体道则其智深，其智深则其会远；其会远，众人莫能见其所极。[1]397

“欲智”的倾向容易使人在思虑的道路上偏离方向，但一般人仅知道这一点，从来不去追问“所以智”的道理。实际上，智慧是客观的，“投之海外无自夺”，即智慧是他人夺不走的。换言之，智慧依靠追求是无法得到的，“求之者，不及虚之者”说的就是这个道理。毋庸置疑，智慧是道的产品，离开道就无所谓智慧。所以，对个人而言，体道是非常重要的事务。随着体道实践的深入，智慧也会得到长足的发展。智慧的拓展必然带来对物际、人际关系认识的深入即“会远”，这是一种与外在他者之间沟通达成共识的程度，这是远非智者的一般人难以轻易认清的。

总之，智慧生长的环境是道常驻的环境，没有道就无所谓智慧、智力、智能，这是必须首先形成的认识；其次，智性的生长必须具有一定的物质基础，这就是实功的得。虽然道与万物实现完美的结合即物而德，万物对道的摄取正好实现与自己本性的完美对接，实现了旋律和节奏上的同步，对具体的事物而言，却着实是一种获得，这是智性驱动的前提条件，这是非常重要的。这一点与法家强调物质是道德生长的第一条件相一致，这也是与儒家区别的关节点之一。智性的实践，必须与道相伴随，个人对道摄取的程度决定着智性达到的水准；智性获得的水准，直接反映在物际关系里与外在他者实现的沟通的程度上；沟通程度的大小直接决定着个人在多大程度上能够与他人共享资源，共享由情感愉悦而来的欢快，同尝由情感痛苦而来的悲寂。实际上，这种所谓的“会远”，也就是在物际关系中切实实现的物我关系的相适度，物我同化的实际程度。

上面从“以盛知谋”的群智论、“知得以职道之精”的智、道关系论的视角，对法家智力、智能进行了动态层面的透视。法家承认私智、私勇存在的客观性，把社会整治的目标规定为整合私智、私勇成公德，造福整个社会。所以，他们强调发挥民众的智慧和力量，而不是统治者一己的私智，这与他们推崇力的价值取向相一致。值得一提的是，他们对“聪明睿智，天也；动静思虑，人也”的区分，也非常经典而独特。天智的方面是他们在静态层面洞察的结果，人事的方面是他们在动态视域捕获的图式。以天、人合一的静态形式，在人的世界里给予智力以应有的位置；以天、人相分的动态分野，为人事的行为必须依归天智作了明确的规定。正因为“智”的活动存在思虑的人的主体性问题，所以，就产生了要在一定的限制条件里去“智”的话题。去“智”的准则就是天智，即人性的本有特征。由于人的天智的价值实现，会受到人事的影响，所以，对个人而言，就有责任通过守法体道来实现与法度、道的最为合理的对接，道是智性价值实现的根本途径，“体道则其智深”就是明证，真正的“智”是客观存在的，不是依靠人力能够改变的。这些思想具有积极的意义。

法家“智”的思想，在以往的研究里没有引起足够的重视，有其无法计较的客观原因。但在21世纪的今天，学术研究必须本着客观理性、实事求是的态度，否则，就无从奢谈文化资源的合理优化利用。法家重“智”的思想，在中国哲学史、中国道德哲学史上都具有独特的价值，必须给予恰当定位。法家重视智性，一个主要目的就是追求国家力量的强大，“国有宝有器有用，城郭险阻蓄藏，宝也。圣智，器也。珠玉，末用也。先王重其宝器，而轻其末用。故能为天下”[2]64，就是具体的佐证。当然，法家在智力、智能问题上，虽然强调发挥民智民力，但在总的方面，认为民众“智”的水准很低下，属于愚的层面，与“圣智”存在明显的差异[5]。法家虽然强调在体道上，要发挥个人的作用，但没有明确揭示出人们从愚至“智”的进路和方法，这是非常遗憾的，也是我们在传承法家思想时不能忽视的方面。

三 “慧智”与“智慧”的变奏

重视智慧并在学理上进行充分阐释的，无疑是法家，但道家也同样关注慧智。所以，我想在结束本文分析之前，结合以老子为代表的道家有关“智”的思想，进一步审视法家关于“智慧”的学问，以加深对法家智性的认识和理解。

(一)从“慧智”到“智慧”

法家“智力”概念的用例，《管子》约有1个，《韩非子》约有4个；“智能”(包括“知能”)概念的用例，《管子》约有11个，《商君书》1个，《韩非子》约有19个。《商君书》虽然没有“智力”的使用例，但“智”字的出现约7次，“智者”的用例约有2个；“力”字的出现约121次，“国力”的用例约有2个，“民力”的用例约有8个；“材能”的用例约有1个，对智力显然也是重视的。

与智力、智能相联系，“智慧”(包括“知慧”)也是法家使用的一个重要概念，《商君书》约有2个用例，《韩非子》约有3个用例，这可以说是法家在智性问题上的代表性概念之一。正是从这个概念出发，使人不难联想起老子“慧智”的概念，即“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[6]43。从“慧智出，有大伪”的句式里，不难看出，“慧智”是“大伪”产生的原因。“大伪”是失真的状态，因此，可以认为“慧智”与真性是对立的存在。这个取向显然与法家“德成而智出，万物果得”所持有的价值特征，呈现完全相异的趋向。韩非主要担心的是因为“欲利甚”而造成“智慧衰”，而“智慧衰则失度量”。一个社会的法度失去客观的威严性，要求得和谐是不可能的。因此，可以说，法家的“智慧”一般是在正面的意义上使用的，指的就是天智的方面，而不是思虑人事的方面。再来看老子的“慧智”，显然不是先天方面的天智，而是天智发动以后的智巧，对此老子是否定的。

其实，从词义上我们也可以得到一些启发。就“智”的词义而言，一般是指聪明、有才智的意思，智慧、智谋等都是在这个意思上使用的；“慧”虽然也是聪明的意思，但含有狡黠的内容，《说文》曰：“慧，儇也。”[7]503“慧”和“儇”《说文》是互训的，段注曰：“揖我谓我儇兮。传曰：儇，利也。此言慧者多便利也。”[7]367“揖”是古代拱手行礼的意思。“儇”显然与利益相关联，但不是一般的利益，往往与轻薄、小聪明联系在一起。荀子就有“乡曲之儇子”⑤，“儇子”就是轻薄刁巧的男子的意思。在这个意义上，在“慧智”的语言结构里，“慧”是作为形容词使用的，对此老子持否定态度也就不难理解了。“慧智”与“智慧”的词义差异是明显的。当然，这仅是一种分析，因为，虽然郭店竹简《老子》里没有“慧智出，有大伪”这一句，但帛书《老子》甲乙本都是“知慧出，安有大伪”。但有一点可以肯定，这里的“知慧”决不是真正的“智”。

(二)“绝圣弃智”和“去智”

老子认为“绝圣弃智，民利百倍”[6]45。20世纪90年代出土的郭店楚墓竹简里，“绝圣”的“圣”为“鞭”。据此，自然可以得出不同于已有的研究结论，但“弃智”是完全相同的，这证明老子对“智”即慧智基本上是持否定态度的，诸如“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”[6]168，就是具体的明证。这里愚、智是对应的，愚自然不是愚民意义上的愚，而是使民众保持素朴的意思；“以其智多”的“智”，无疑就是背离素朴而走向智巧的意思，用俗话说就是小聪明、小伎俩，也就是慧智。因此，如果以此来治理国家，则一定会给国家带来灾难，只有“不以智治国”，才是国家之幸。

尽管存在从后天的智巧的方面来理解“智”的可能性，但在老子那里毕竟没有正面肯定“智慧”的记载。因此，不是“弃智”，就是对此进行必要的抑制，诸如“不尚贤， 使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”[6]8。当然，老子对真正的“智者”是持肯定态度的。

道家的“弃智”与法家的“去智”，具有相同的意义。这里的“智”都不是本性轨道上运行的天智因子，而是思虑人为的东西，是人的本性轨道的叛逆者。所不同的是，老子只是暗示人们智者容易走上有为的道路，所以必须抑制他们，让他们“虚其心”，以致保持无为。而法家的“去智”具有明确的内涵，因为他们区分了“智”和思虑即天、人的分限，弃绝的是人事的方面，推崇的是天智的方面，这是法家不同于道家的地方。

(三)“用人之力”与“任众人之力”

老子推崇无为不争，这自然不是什么都无所作为的意思，而是不凭主观臆想而作为。在物际的关系里，尊重外在于自己的他者，《老子》中有言为证：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”[6]172我认为中国实用思想的源头在以老子为代表的道家那里，上面的引文就是老子实用思想的典型表述之一。在老子那里，“不争”的美德，就是“用人之力”，老子对力无疑是肯定的，这说明老子并不是虚无主义者。法家强调不能在社会整治中施行智巧的行为，提出“去智”，是旨在强调君主私智无法完成社会整治的任务，必须依靠民众的力量来完成社会的建设，实现国家的富强，所以，“任众人之力”就是法家思想家的共同选择。这与道家具有一定的相似性。

总之，从道家的“慧智”，到法家的“智慧”，“智”本身的发展实现了飞跃，在学理的殿堂里获得了自己应有的地位。法家重视智慧生存的环境，以道作为智慧之本，把体道的程度直接与智慧的高低挂钩。正是在这一点上，法家使其思想里形下存在的“道法”概念获得了形上的价值意义，使人们直接领略到了道、法之间的融通点，这是不能忽视的。但是，老子否定的“智”(慧智)，主要在智巧的方面，而不是真正的“智慧”的方面，据此把道家作为“反智论”的代表之一的理由显然是不充分的。当然，以老子为代表的道家没有对真正的“智慧”进行反观，也是非常明显的，自然也是其重大的理论缺失。不过，这是时代认知的缺失。

法家不是反智论者，而是重智论者；道家也不是反智论者，反对的仅是智巧和慧智，是智性的异化样态，这是必须明确的。中国历史上真正的反智论者是儒家，他们仅仅重视道德之知，而置一般的“智”于不顾，轻视“智”和力。审视中国哲学，可以清楚地看到，重视人自身的思想家，过分推崇人的力量，而这种力量又是情感性的、主观性的，缺乏客观可把握性，他们往往把道德作为至上的武器、人们生活的食粮，而不注意客观事实的存在，往往把人放到神的至高位置上。但人毕竟是人，不是神，如何满足人的需求，过人的生活，就成为现实生活里人的最大课题和永恒的思考。尽管儒家不断思考，但在它自身的思想体系里始终无法找到解决问题的方法。儒家为了不影响自身思想的声誉，只得采用无视思想约束而保全自身权利的办法，但行动又不能冠冕堂皇的进行，而是在暗地里偷偷的进行，这种偷偷而行的技巧，成为儒家不言自明的社会规则。“满口的仁义道德”造就了洋洋大观的纸上文章和标签，这些所谓的“规则”成了吃人的豺狼，这就是儒家道德在中国实践生活中勾勒出的图景。显然，这是从人为万物之灵的优越性出发的，勾勒的是道德乌托邦的图画。

注目于人的外在，推崇外在他者，认为人的行为必须受到人以外他者的制约和限制，这样才能保证人的行为方向的正当性，因为外在的标准是外在于人的，对所有人都是一视同仁的，具有公正性和必然性。但凡这样的思想家，都重视人生存的基本条件，决不离开人的基本生活条件高谈阔论道德；强调力量、智慧，主张凝聚民力来发展社会生产，从而保证人的生活；推崇依照能力来承担具体的社会事务，承担具体的社会角色，在较强的角色意识支撑下司职尽能，而且注重规范，具有强烈的规范意识。道家、法家就是这样的代表。这是从人的人性弱点出发的运思，注目的不是人的完美性，而是不足，老子对智巧的否定、法家设定法度开始于人不得为非的方面，而不是指望人自觉为善，都是具体的例证。因此，在道家、法家的世界里，没有道德乌托邦的设计，只有优美道德风景画的现实描绘。

法家的智力论，是一个完整的体系，智力本身内置着一个动力补充机制，这就是体道的提出，把道作为智力生存、生长的环境和基础。在法家整个道德思想中，智力无疑是法家道德的内在驱动机制，它与外在方面的因循相呼应，构成完整的道德的动力装置。由于在法家这里，道德产生于力量，所以，通过智力、智能来实现国家的富强，并最终为中华德文化的产生形成做好了铺垫，这是值得我们深思和借鉴的。

注释：

①参照“今天下则不然，皆有善法而不能守也，然故谌杵习士，闻识博学之士，能以其智乱法惑上，众强富贵私勇者，能以其威犯法侵陵；邻国诸侯能以其权置子立相；大臣能以其私附百姓，剪公财以禄私士，凡如是而求法之行，国之治，不可得也”(《管子·任法》)、“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非过人也。然民虽有圣知，弗敢我谋；勇力弗敢我杀；虽众不敢胜其主。虽民至亿万之数，县重赏而民不敢争，行罚而民不敢怨者，法也。国乱者，民多私义；兵弱者，民多私勇。”(《商君书·画策》)

②“既智且仁”的运思，在荀子那里也可以找到，即“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也”(《荀子·君道》，王先谦撰《荀子集解》，中华书局1988年9月出版)。这一不同思想家之间融通的现象，既可以使我们看到荀子对管子思想的借鉴吸收，也可了解他的学生韩非成为法家思想集合的原因所在，这是值得重视和深入研究的课题。

③就管子而言，道德与智慧的前后的问题，似乎意识不是非常明确，因此，有时是置换的，诸如“既智且仁”，有时用“仁智”，这也是必须注意的地方。但是，在法家整体的强调上，推重的是法度、力量到道德的向度。参照“其选贤遂材也。举德以就列，不类无德。举能以就官，不类无能。以德弇劳，不以伤年。……任官无能，此众乱也……官之以其能，及年而举，则士反行矣。称德度功，劝其所能，若稽之以众风，若任以社稷之任，若此，则士反于情矣”(《管子·君臣下》)、“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也”(《管子·君臣下》)。

④参照《<心术上>注译与诠释》，陈鼓应著《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，商务印书馆2006年出版第140～141页。

⑤参照“今世俗之乱〔民〕，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度，拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起；然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友；俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始，是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔！然则从者将孰可也！”(《荀子·非相》)

[1](战国)韩非.韩非子新校注[M].陈奇猷,校注. 上海:上海古籍出版社,2000.

[2]戴望.管子校正[M].北京:中华书局,1954.

[3]高亨,注译.商君书注译[M].北京:中华书局,1974.

[4](周)慎到.慎子[M].钱熙祚,校.北京:中华书局,1954.

[5]许建良.理论视域中的法家“智”论[J].武陵学刊，2010(6)：24-31.

[6](魏)王弼.王弼集校释[M].楼宇烈,校释.北京:中华书局,1980.

[7](汉)许慎.说文解字注[M]. (清)段玉裁,注.上海:上海古籍出版社,1981.

Legalists’ViewonPracticeof“Wisdom”

XUJian-liang

(Department of Philosophy, Southeast University, Nanjing 210096, China)

Starting from weakness in human nature, Legalists maintain that laws result from the rule that human should not commit crimes instead of the expectation that human will do good voluntarily. Legalists advocate uniting people’s power to develop social production and pursuing efficiency to guarantee people’s life. They maintain that people should shoulder social responsibility according to their own ability and do their best for social development. They attach great importance to wisdom and think that people with wisdom and benevolence at the same time is the best one. Since wisdom is the reflection of people’s ability and thus subjectively random, so they think that wisdom must be practiced in accordance with laws, which sets an objective standard for the practice of wisdom and is still of positive significance today.

legalists; wisdom; practice; view

B226

A

1674-9014(2011)03-0001-09

2011-03-25

国家哲学社会科学基金项目“和谐社会建设的法家道德资源研究”(08BZX060)。

许建良(1957- ),男,江苏宜兴人,东南大学哲学系教授,博士生导师,日本国立东北大学文学博士，中国社会科学院应用伦理研究中心客座研究员，美国实践职业伦理协会会员，日本伦理研究所会员，研究方向为中国哲学、道德思想史、中外道德文化比较和经营伦理等。

(责任编辑：张群喜)