对新时代儒家道德教育合法性的思考

一、儒家道德教育的复兴

曾经，儒家道德伦理及其教育在我国的德育领域中居于主导地位，但是随着“新文化运动”和“文化大革命”的展开，传统儒学的血脉基本上被斩断，新的意识形态体系和政治经济架构已经建立。随后，真正读过儒家经典、了解儒家伦理、践行儒家道德教育的人越来越少。不过随着时代的发展，许多人开始认识到以儒家文化应对霸权的西方文化的重要性，认识到强调和谐伦理的儒家文化对于化解市场经济乃至现代化所带来的消极后果的重要性，儒家道德伦理及其教育在我国有明显的复兴态势。

（一）有关儒家道德教育的研究成果越来越丰富

我们以CNKI中国期刊全文数据库（教育网）为搜索的资源库，以“儒家”为一级搜索主题，以“道德教育”为二级搜索主题，发现直接相关的文章呈逐年递增的趋势。1981—1985年，有8篇;1986—1990年，有19篇;1991—1995年，有80篇;1996—2000年，有150篇;2001—2005年，有284篇;2006年，有99篇;2007年，有111篇，至2009年1月15日止2008年已经出现了97篇。虽然搜索到的文章只是相关研究成果的一部分，但统计数据无疑能够反映出这种研究成果的数量呈明显递增的趋势。直接论述儒家道德教育文章数量的增多，与期刊杂志数量的增多，以及期刊本身的扩版有直接关系，但更与研究者及其读者对儒家道德教育感兴趣有关。通过搜索这些文章，我们还发现，以前，特别是1995年以前，对儒家道德教育观持批判态度强于赞赏态度的研究成果占绝大多数。从1995年以后，特别是2005年以后，对儒家道德教育持明显的赞赏态度，并力求付诸教育实践的研究成果越来越多。

（二）在教育实践中，儒家道德教育开始如火如荼地开展起来

儒家道德教育，在我国教育实践中的复兴主要体现在私塾热和读经运动中。主张复兴儒家的人认为私塾教育和读经对于儿童的生活常规、行为仪节等有重要影响，对于存留文化、导正社会风气，亦有相当程度的作用。平民，特别是家长之所以支持私塾热和读经运动，也多是从德育方面去考虑的。[1]现在，不少城市都出现了儒家性质的私塾，甚至在一些城镇也出现了与此性质相似的私塾，例如安徽省庐江县汤池镇就出现了以台湾的蔡礼旭先生为首创建的，以推广古代道德伦理文化为目的的“古文化推广活动中心”。私塾热往往只出现在学校之外，读经运动则不仅在学校之外出现，也在学校之内出现。儿童读经运动甚至已经进入了某些托儿所和幼儿园。尽管一些学者对此持强烈的批评态度，但是私塾热和读经运动丝毫没有衰退的趋势，反而越演越烈。我国政府也由起初的不支持（例如，上海起初就以“义务教育法”的名义废除了“孟母堂”），变成无意识、甚至有意识地支持起来。“以德治国”和“和谐社会”治国方针与儒家道德伦理都有一定的关系，这些都间接地支持了私塾热和读经运动。我国一些地方政府所开展的祭孔活动则进一步推动了私塾热和读经运动。

二、道德教育的合法性基础

合法性，即正当性，它本来是一个政治学的概念，指统治者“政治统治”与民众“政治服从”之间的关系，现在泛指一切秩序、制度、行动等得以存在的权威性和实际有效性。权威总是源自于民众的服从、信任与支持，有效的最终评判标准也是民众。所以，所有的合法性理论都会致力于探讨一种秩序、规范或行动“是否”以及“如何”能够赢得民众的服从、信任与支持。[2]由此可见，只有赢得了民众服从、信任和支持的道德教育才具有合法性;具有了合法性的道德教育才有可能得到民众的服从、信任和支持，才有可能实现其本有的承诺，为个人和社会的发展做出应有的贡献。合法性关注的是事物是否符合当前社会和时代发展的基本需求和主要需求。很多事物都是复杂的，都包含着不同方面、不同层次的内容。如果不从最基础的合法性方面去考虑，那么，勤于思考的人都可以为很多不符合社会、时代发展的事物，找到诸多赞赏的理由;相反也可以为很多进步的事物，找到诸多否决的理由。在此意义上，我们将无法做出恰当的抉择，如果强行做出“抉择”，会非常有可能源自于个人一厢情愿的“决断”，是个人非理性的意愿和情感的表达。合法性思考是对事物是否符合社会、时代发展的一个最基本的判断，一个具有合法性的事物，我们理应支持，尽管有很多人能够找到很多否决的理由;一个不具有合法性的事物，我们理应拒斥，尽管有很多人能够找到很多肯定的理由。

道德教育是关于道德伦理的教育，构建道德伦理是推行相应道德教育的前提和基础，道德教育方式方法的合法性也是其道德伦理的合法性派生出来的，因而道德教育最基本的合法性，或者说它的合法性基础是道德伦理的合法性。只有道德伦理合法，道德教育才有可能为解决社会和谐问题做出应有的贡献。

民众是社会历史中的人，因而，如果要想获得合法性，即赢得民众的服从、信任和支持，那么，必须要满足民众社会历史性的需求。作为社会中的人，民意是民众世俗需求和意愿的集中表达;作为历史中的人，文化的归属感是民众对传统需求和意愿的集中表现。并且，作为一个个体的人，一个时刻有意识或潜意识地希望获得永恒和安身立命感的人，信仰和超越性的企求正是人这方面需求的集中体现。所以，任何秩序如要合法，“必同时具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（传统）的合法性基础，缺一必不能合法”[3]。道德伦理作为一种规范秩序，而且与政治秩序非常相关，道德伦理的合法性判断，自然也必须要考虑到这三重基础。同时，之所以要考虑到这三重基础还基于以下理由。

（一）道德伦理合法性的民意基础

民意之所以能够成为道德伦理合法性的基础，是因为如果一种道德伦理得不到民意的支持，即使以强力作为后盾，这种伦理也不太可能持久，与此相关的道德教育自然是低效的，甚至是无效的。孟子说:“以力假人者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子•公孙丑上》）同时，如果一种道德伦理不是出自民意，而是出自强权者的意志，则有可能出现公共决策偏离公共利益，行政意志异化为特殊利益集团的意志。

（二）道德伦理合法性的传统基础

文化传统为什么如此重要呢？因为，首先，传统并不像有些人所断言的那样是陈旧的完全不符合社会发展的东西，是腐朽的东西。其实任何文化传统都是数代人通过经验获得的智慧结晶，这些传统曾经使这块土地上的人繁荣富强，并紧密团结在一起，即使时过境迁，这个传统中的一些精华部分通过改造，是可以获得新生的。

其次，新道德伦理如要起到预期的效果，必须与传统习俗、习惯等相融合，否则，新道德伦理不仅很难维持秩序，还可能导致旧秩序被颠覆，新秩序难以建立起来，从而带来社会持续混乱和严重的道德危机。例如，激进的法国大革命，主张打倒一切传统，主张“大胆、大胆、再大胆”，力图使每一个人都成为具有“高尚精神”的人，由于很多人无法按照所谓的“高尚精神”去行事，结果导致强迫人按照“高尚精神”去行事，这种强迫带来了两种“恶”:（1）不能按照“高尚精神”行事，并表现明显反抗的人被跟踪、囚禁乃至被屠杀;（2）不能够按照“高尚精神”行事，由于恐怖，可能整天打着道德的幌子做着言行不一的事情。相反主张结合文化传统进行渐进式改革的政治、伦理的保守主义改制（例如英国君主立宪制的确立和美国宪政民主制的确立），很多时候都被印证为合理的，这些改制一般都不会带来明显的社会动荡和严重的道德危机。按照亨廷顿的理解，在现今这个时代，不仅道德伦理改革要有这种保守倾向，所有的改革都应该具有这种倾向。亨廷顿说，21世纪所有国家都面临一个共同的问题，即这个国家的“现代国家形态”是否与其固有“文明母体”具有亲和性，是否能植根于其固有文明母体。如果一个现代“国家”不能植根于她原先固有的“文明母体”，而是千方百计与自己的文明母体断绝关系，力图想“换种”而进入一个本不属于她的“其他文明母体”，那么这个“国家”多半会成为一个“自我撕裂的国家”，其前途多半是令人沮丧的。[4]

（三）道德伦理合法性的超越基础

一般而言，超越是指“神”或“上帝”。如果广义地理解这里的“上帝”，它可置换成别的一些名词，例如中国古人较熟悉的“上天”“鬼神”，佛教“对业报轮回的信仰”，现代人较熟悉的“共产主义”等。没有超越性的东西存在，个人只是为了自己的生活而生活着。那么，首先，这会使很多秩序，特别是道德伦理很难内化在人的心中。陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》中，就已经提出了这样的问题:“假如没有上帝，世界将会怎样？”在尘世中善不必然有善报，如果还没有上帝作为善恶的最终评判者，个人所做的道德牺牲和劳作就不能超越时间、超越尘世而在某个地方保存、铭记，个人为什么要做善人呢？尽管按照功利主义的逻辑，道德行事可以使个人获得世俗生活的利益，可是在现实生活中，不道德行事往往比道德行事获得的利益更多，正因为此，功利主义道德观是有待商榷的。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里面说，“恶行不但应该被允许，而且还被认为是对一切无神论来说是最必要、最聪明的出路”;“假使没有不死，就没有道德”;[5]93 “既没有灵魂不死，就没有道德，一切都可以做”[5]112。陀氏的分析是精辟的，但是他把超越的生存仅仅理解为是为有神论的“神”而活着，我们认为这是欠妥当的。其实，很多无神论者也可以获得某种超越性，例如，儒家对“天人合一”的超越追求、我们对共产主义的超越追求都是无神论式的。

其次，如果没有超越性的东西作为信仰，人把自己当作神的“人神”时代就有可能会来临。这种社会一旦来临，就非常有可能产生两种“恶”:一是，如果人人都为了自己的利益行事，那么当大多数人的利益相一致的时候，少数人提出强烈的提议，哪怕是很合理的反抗，都有可能导致“多数人的暴政”;二是，由于没有其它任何超越性东西的存在，就会导致如阿伦特和蒂利希在不同的著作里面反复论证过的结果，多数人由于缺少意义追寻，会很容易把他们中的精英当作神来看待，这样就会出现很多人崇拜一个人的现象，在某些情况下，由于被崇拜的精英缺乏权力的约束，可能会出现集权专制现象。譬如纳粹时期的德国国民就是在非常乐意，并在合法的程序下把希特勒推上了“元首”的宝座。

由此可见，建构道德伦理必须要有一种超越性的东西作为基础。

三、儒家道德教育的合法性批判

（一）不具备坚实的民意合法性基础

我国仍然是一个相对贫穷落后的国家，是一个赶超性的现代化国家。如何实现现代化，同时尽量避免渐进性现代化国家（主要指西方发达国家）由于现代化所带来的消极影响，才是我国现今人民的主要意愿。

现代化所追求的现代性的基本特点可以概括为两种倾向:顺应自然和征服自然。[6]30所谓顺应自然指的是近代以来本体下调至感性、个体，从而下移至大众。在现代社会，相对于传统社会而言，凡是自然的需求都受到了足够的重视。为了避免强权和他人的干涉，现代性国家都非常强调尊重世俗需求和民主愿望，强调个人的权利、自由、平等。征服自然与上述态度相反，它是对自然的“去魅”，强调“主体性精神”，强调理性和科学技术。征服自然倾向强调凡是自然的，都是有待改造的，主体不崇拜自然，而要人化自然。“从现代性特有的经济思维来看，前一种倾向更与消费有关，后一种倾向更与生产有关。”[6]31所以现代性国家出现了两个怪现象:永无止尽的欲望和永无止尽的生产。消费和生产都与经济有关，正因为此，在现代性国家中，经济都处于异乎寻常的地位。为了发展经济，这些国家把自然只是当作有待加工的材料，要制造，要“作”。[7]由此，我们可以知道，现代性的最重要的价值就是对人的价值和权利给予了足够的尊重和保护，提高了人民的生活水平;但它最主要的弊病就是有可能导致私欲泛滥，人与人之间的关系演化为纯粹的利益关系，人与人、人与社会、乃至人与自然的关系开始恶化。

儒家非常强调“仁”和“义”，强调人与人之间不能纯粹是利益的关系，而应该以“孝悌”或“恻隐之心”为驱动力，形成以血缘关系为基础的等差之爱，这种爱逐渐推及到一般的人，再到万物。面对趋于功利、自私、生态破坏的现代社会，儒家伦理具有很强的诱惑力。在多元文化的今天，在国力越来越强盛的今天，中国人如何体现自己的身份，儒家文化和儒家伦理的复兴也是具有重要意义的。所以儒家文化及其伦理受到了越来越多人的欢迎。民间兴起的读经运动、办私塾潮、祭孔热，甚至奥运会开幕式上的儒学艺术等，都反映了人们复兴儒家的意愿。但是儒家文化非常强调关系，不太强调建设现代性国家所需要的个人权利，这种危害集中表现在以下两个方面:一是儒家政治伦理强调“人治”，“人治”是滋生腐败和专制独裁的温床，在这种环境中，民主、自由、平等的现代性价值都很难得到保障;二是儒家伦理还强调“亲亲”，强调“爱有等差”，强调先爱与自己最有血缘关系的人，这非常可能导致任人唯亲，人与人之间的不平等对待。所以，儒家伦理不具有坚实的民意合法性基础。

（二）不具备坚实的文化传统的合法性基础

儒家伦理无疑具有文化传统的合法性基础，但它不能代表我国所有的优秀文化传统。除了一直绵延至今的佛教和道教文化以外，我国现在的传统还包括毛泽东时代的传统和邓小平时代的传统。毛时代和邓时代的传统都应该引起我们的重视。在强调中国经济改革高度成功的时候，很多人总是首先隐含着对毛时代的全面否定，似乎只有全面否定中国前三十年才能解释后三十年中国的改革成功。同时也有一些人用毛时代来全面否定邓时代的改革，即用新中国的前三十年来否定后三十年。邓小平时代的改革，从总体上来说是成功的，这一点是不可否认的。改革开放以后，我国人民的生活水平有了明显的提高。但是，20世纪90年代以后的改革却导致了贫富差距的日益扩大，从而使社会公平的问题成为当代中国的头号问题，所以毛泽东时代的平等价值及其伦理是值得我们去珍视的。正如甘阳在不同的文章中指出的，我们目前在中国可以看到三种传统，一个是改革开放以后形成的传统，虽然时间很短，但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇基本上都已经深入人心，融为中国人日常词汇的一部分，基本上形成了一个传统。这个传统基本上是以“市场”为中心延伸出来的，诸如“自由”“权利”等。另外一个传统则是共和国开国以后，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，是一个追求平等和正义的传统。20世纪90年代以后，强调平等，重新评价毛时代成就的呼声越来越大，“毛泽东时代的平等传统已经成为当代中国人生活当中的一个强势传统”[8]。甘阳指出的最后一个传统就是以儒家文化传统为主体的中国传统文化。可见，儒家道德教育有传统的合法性基础，但是它不具有完全的传统合法性基础。

（三）具备超越的合法性基础

儒家强调“仁”，仁的根本驱动力是恻隐之心或良知。可是人为什么要产生恻隐心或良知，为什么要按照恻隐心或良知去行事呢？孟子对其做了根本性的说明。他说:“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子•尽心上》）“尽”是“扩而充之”的意思，能扩充恻隐之本心，这就懂得了人之本性，从而也就懂得了天。这里的“天”并不是具有人格意志的，像西方上帝一样的神，这里的“天”与“人”之心性是合而为一的，也就是通常所谓的“天人合一”。“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小補之哉？”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子•尽心上》）这里所说的“上下与天地同流”和“万物皆备于我”，实即人与万物为一体或天人合一之意。这里的“天”，按照现在的话语来说就是指万物，天人合一即人与万物合一或人与万物一体。在人与万物合一的“一体”之中，人与万物无内外之分，无任何隔阂，故人不仅对“亲”，而且对“民”，以至对“物”，皆有“恻隐之心”，皆有“仁”性。正是由于儒家伦理能够使人不断超越自我，逐渐达到与万物一体的境界，故，可以说儒家伦理具有超越的合法性基础。

人们通常说，基督教的爱有超越的上帝为根据，而儒家的仁爱，只有心理学上的、经验上的根据，而无本体论的、超越的根据。其实，儒家从孟子起已开始接触到仁爱之本体论根据的说明。孟子的“万物皆备于我”“上下与天地同流”的一体观，为仁爱提供了一种超越的、本体论根据。基督教的神爱——平等之爱源于超越的“上帝”，儒家的仁爱——差等之爱，则源于超越的“万物一体”。只不过，基督教超越的“上帝”是超时间的、超验的超越;儒家超越的“万物一体”，是在时间之内的、现实的超越，所以很多人称前者为外在超越，后者为内在超越;或者前者是“纵向的超越”，后者是“横向的超越”。这种内在的超越或横向的超越在宋明儒家那里得到了进一步的阐释。周敦颐认为，回复到本然的“公”性，就可以达到“圣人与天地合其德”的天人合一境界。张载说如果能体天下之物之“大心”，就能破除人与人、人与物之间的限隔而能体悟己与天下万物为一体之境界。由此出发，凡能体悟到天地万物中，不仅人与人之间，而且人与物之间，都有息息相通、血肉相连的内在关系之人，便必然能达到“民吾同胞”“物吾与也”的幸福而快乐的境界。王阳明就是根据“万物一体”“一体之仁”的基本观点，建立了他的“视天下犹一家，中国犹一人”和“满街都是圣人”的超越的道德观。

儒家的超越并不是以国家为最高目标的，而是以天下，以万物一体为目标，所以儒家伦理不会像社群主义的德性伦理那样，只强调共同体特别是国家的利益，忽视个人的权利。儒家思想提供的超越还是无神论式的超越，儒家“天下大同”的理想与共产主义的理想也是一致的，因而这与我国的马克思主义传统也是相契合的。

总而言之，尽管儒家道德教育具备超越的合法性基础，但是它不拥有完全的民意合法性基础，也不具有完全的文化传统的合法性基础，所以儒家道德教育的复兴不可能实现其本有的承诺。但是，儒家道德教育，特别是其具有超越合法性基础的道德伦理教育，是值得我们去借鉴的。

参考文献:

[1]蒋建华.2006教育中国[M].广州:广东教育出版社，2007:99.

[2]郭晓东. 重塑价值之维——西方政治合法性理论研究[D].长春:吉林大学，2004:3—11.

[3]蒋庆.政治儒学[M].北京:生活•读书•新知三联书店，2003:210.

[4]甘阳.从“民族—国家”走向“文明—国家”[N]. 21世纪经济报道，2003—12—29（2）.

[5]陀思妥耶夫斯基.卡拉马佐夫兄弟:上[M].耿济之，译.北京:人民文学出版社，1981.

[6]包利民，斯戴克豪斯.现代性价值辨证论——规范伦理的形态学及其资源[M].上海:学林出版社，2000.

[7]韦伯.儒教与道教[M].王荣芳，译.北京:商务印书馆，1995:290—300.

[8]甘阳.中国道路:三十年与六十年[J].读书，2007，（6）:3—13.

【严从根，南京师范大学道德教育研究所2008级博士研究生，主要从事道德教育研究。江苏南京，210097】

责任编辑/赵 煦