浅析中国哲学诠释方法的两条线索

摘要：中国哲学中的诠释，有别于西方意义上的诠释学，其有着独特的诠释传统与方法。由于历史原因，当代学者对于今天的我们是否可以继续沿用这样的方法对中国古代文献进行诠释工作提出了质疑。借用维特根斯坦对于私人语言的批判和世界图景的概念，认为中国哲学诠释方法有明、暗两条线索，即外在的诠释工作拥有自古传承的诠释方法，内在的经典文本自身便成为诠释的基础框架，经典文本与当代中国人并未彻底地“断代”。

关键词：诠释；维特根斯坦；世界图景；语言游戏

中图分类号：B2文献标识码：A文章编号：2095-6916（2024）13-0038-04

An Analysis of the Two Threads of Interpretation Methods in Chinese Philosophy

Long Ze’an

（School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092）

Abstract： The interpretation of Chinese philosophy is different from the hermeneutics in the western sense， which has a unique tradition and method of interpretation. Due to historical reasons， contemporary scholars have questioned whether we can continue to use such a method to interpret the ancient Chinese documents today. Borrowing Wittgenstein’s critique of private language and the concept of the picture of the world， it is argued that Chinese philosophy interpretation methods have two clues of the bright and the dark， namely， the external interpretation work has the interpretation methods inherited from ancient times， while the internal classical texts themselves become the basic framework of interpretation， and the classical texts are not completely “generation-broken” from the contemporary Chinese people.

Keywords： interpretation; Wittgenstein; picture of the world; language game

诠释学起源于西方世界对文本的翻译工作，故而早期的诠释学概念中，只涉及转录与翻译。但在诠释学的发展过程中，西方人发现在翻译的过程中，不可避免地会带有译者的主观认识与理解。现代诠释学认为，诠释不仅局限于转述和翻译，同样也包括理解与阐释。盖因对文本的阅读，从来都是由解读者的主观视角出发，文本的原意与读者的主观认识总是交织在一起。西方诠释学从追求忠实于文本，到允许译者进行一定限度的阐释，经历了一个思辨的过程。但中国传统的诠释则基于语言的一贯性，有别于西方诠释学，中国独特的诠释方式始于两汉经学的训诂章句，大成于王弼注《易》《老》，从而确定了中国近两千年注疏体诠释方法。

一、中国哲学诠释方法中的明线

如果说西方诠释学的起源在于不同语言的翻译与转录，那么中国诠释学的根基则在于同语境文本的理解与阐释。由于这种独特的诠释方法注重的是对文本的解释，那么解释出来的成果究竟是原文作者本来想要表现的意思，还是注释者希望表达的含义，就更值得商榷了。所以在中国，诠释活动究竟是尽量忠实于文本，还是为读者的需求服务，这一问题的争论自古以来就比西方诠释学中的类似问题重要得多，也漫长得多。

早在宋代，无著妙总禅师就提出：“曾见郭象注庄子，识者云却是庄子注郭象”［1］。同一时期或稍晚，陆九渊曾有“六经注我，我注六经”之说。在陆氏年谱中这一说法更加明确，杨简曾闻“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经’”［2］。刘笑敢先生在《诠释与定向》一书中，审视并概括了前人关于“郭象注庄子，庄子注郭象”和“六经注我，我注六经”的说法，认为“郭象注庄子，庄子注郭象”一说更符合诠释学相关问题的内涵，也是古人使用更为频繁的说法。“六经注我”之说面对的是做学问的方式，用于诠释学上只是现代人的误用。然后，刘先生提出在现代讨论诠释学中相关问题的时候，似乎用“两种定向”更为合适：“一是通过文本逻辑结构的分析，揭示作者的思想意图；一是借助作品主题的评释，表达论者个人见解”［3］85。在刘笑敢先生看来，中国古人的治学方向，是更倾向于第二种定向的。同时刘先生也指出，中国古人倾向于第二种定向的工作，但并不是说不重视、不进行第一种定向的工作，而是第一种定向的工作是一种基础，在这一基础之上，才能进行第二种定向的工作。任何一部有意义、有价值的诠释成果，都是结合了“两种定向”的工作并达到了某种内在的平衡。在中国古代，以考据训诂入手追求经典文本原义，在达到了一定的程度之后，再借经典文本来阐发个人思想的方法，不仅仅是诠释的主要方法，同样是为学的重要方式。由于这种方法在近两千年的中国哲学研究中占据了几乎全部的地位，故而笔者将其称之为中国哲学诠释方法中的明线。

在西方诠释学的传入阶段，由于现代汉语和古代汉语之间的语言结构变化，学者对于中国古代文献的解读，似乎也要通过某种“翻译”来进行。这正好“暗合”西方诠释学中的一些特征，故而被一部分人直接生搬硬套过来。但当今学界已然对照搬诠释学的方法提出质疑，问题的一方面是面向部分学者在诠释活动中并未意识到诠释的方法，另一方面则指向为了迎合诠释学的方法主动、故意地曲解、错解经典文本。

与古人双向并重的明线不同，现代中国人在古人的基础上更进一步，几乎完全抛弃了传统诠释方法中涉及通过考据训诂以追寻文本原意的那部分。现代中国学者更加着力于阐释，但是既然是对中国古代经典文本进行研究，就像是文本不能摆脱诠释者的主观理解，诠释者同样不能离开文本本身的影响。故而刘笑敢先生认为当代从事哲学研究工作的人，应当在诠释的两个定向上都有一定的水准，然后再将工作的重心落在现代性诠释，即第二个定向上。关于当代哲学研究工作中的乱象，刘先生认为是由于学者混淆了两种定向活动，没有认识到两种定向的区别，并且没有“自觉地清醒地从事某一种定向工作”。

虽然学者可以通过自觉地区分诠释工作中的定向，一定程度上缓解现代中国哲学诠释上出现的问题，但是由于近代西方哲学、文化、科技对中国的不断影响，所以还有一些更深、更本质的问题隐藏着。刘笑敢先生看到了这一现象背后隐藏的某些问题，故而提出“反向格义”的说法。格义之说自古有之，最早应始于佛教传入中国之时，指用自己熟悉的本土经典和概念解释陌生的概念。与反向格义的说法类似的提法也在较早已有人提出如林镇国的“洋格义”，林安梧的“逆格义”等。。刘笑敢先生说：“我们可以称近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’。”［3］101就中国哲学而言，反向格义又分为广义与狭义。狭义的反向格义指用西方哲学的概念对中国哲学进行界定，广义的反向格义泛指一切用西方哲学的方法对中国哲学进行研究的过程。使用反向格义的方法研究中国哲学并无不可，但问题在于现代学者对这一做法缺乏足够清醒的认识。进行反向格义之前必须经过格义的过程，先要对外来概念进行理解，而后才能用这种概念再反过来解释中国古代哲学。在格义这一行为出现的时候，前人就已经注意到，此种方法必然不能真正理解新概念，必然会与新概念的真正含义出现一定偏差。格义只是一种权宜之计。当对外来的文化有了一定了解之后，应当回到这一概念产生的情境中去真正地理解它。现代中国哲学诠释中的反向格义，是在并没有真正理解新概念的基础上将其反向使用的，这一反复在诠释中产生的“双重偏差”恐不为小。

实际上，反向格义并不仅仅影响着中国哲学研究，还包括了文化、历史、科学。但归根结底，反向格义中最核心的问题是语言的反向格义。即用西方拉丁语系的语言概念和规则，对汉语进行语法的规定与限制。这样一种改变籍由语言，进而影响到现代中国人的思维方式，从而在现代中国人和古代中国人之间，划下了一道鸿沟。王树人认为，中国传统的思维模式，已经被中国人“集体地遗忘”了。现代中国人都是使用西方的逻辑思维对中国哲学的经典进行研究，对中国哲学所提出的理念做一种对象化的研究，不可避免地与传统中国人在同一个问题上的观念产生了巨大的差异。即便如此，刘笑敢先生认为中国哲学的诠释工作在现今依旧是可以进行的，只要遵守诠释方法的四个层次：忠实于文本的阅读、忠实于文本的诠释、个人的创造性诠释和思想体系的创构。在诠释活动中，自觉地根据两个定向和四个层次的方法进行工作，就可以确实地进行诠释工作。但是，这种“断代”式的解读，在理论上有何依据，如何可以做到“忠实”，刘笑敢先生仍未作出说明。

在文本的诠释工作中，尤其是对传统文本进行现代解读的工作中，是有一条一以贯之的隐藏线索贯穿古今和中外的，正是由于这样一条线索的存在，才使得“忠实”文本，“返回”原典得以可能。在这里，维特根斯坦对世界图景的阐发和对私人语言的批判，恰恰能够帮助我们理解和解决此问题。

二、作为世界图景的经典文本及其诠释规则的暗线

这里涉及的“规则”概念，并非上文所述的条目，以及那些或者相关或者类似的条款，而是一种更为基础的、被普遍遵循的规则。这种规则的存在，如果用直接描述的方式去揭示则是很难说得清楚的，这里借助维特根斯坦对私人语言的批判和对规则的认识来帮助理解。

维特根斯坦所批判的私人语言，并非是内中有部分共性的个人内在经验（个人经验和直接经验，即人的感受、情绪等），而是一种纯粹的私人性的东西：“它的语词所指称（所关涉到）的东西是纯粹私人性的，他们是纯粹意义上的私人对象，即只有说话者自己具有、只有他自己知道其为何物的东西”。维特根斯坦说道，那些为私人语言辩护的人，认为个人经验、个人感觉等就是这样的东西，并把它们划归私人语言的范畴，但这是不正确的。第一，对于个人的经验、感觉等私人对象来说，并不是纯粹的私人性的。在不同人面对相类似的私人对象之间是有着共性的，也正是因为这些共性的存在，人与人之间才有了相互沟通、相互理解的可能性。第二，假设有真正私人性的对象，这种“私人对象”也是完全随机的，并且无法被他者理解和使用，甚至因为语言本身的共同性，这种“私人对象”都无法被表述，故此这种“私人对象”必然是无意义的。

在维特根斯坦看来，纯粹私人性是无意义的。沟通只能也必须被限制在意义的情境中，对那些无意义的东西，我们只能保持沉默。反之，能够被讨论的事实内在必须具有某种共性。这些共性，恰恰是维特根斯坦观念中规则的基础，他认为只有那些能够被某个群体普遍应用的制度，才是真正的规则M.马尔科姆在《维特根斯坦论语言和规则》中批评了贝克尔和海克尔的观点，对自己老师关于规则的理解进行了解释。他认为在维特根斯坦看来，规则内在地具有共同性或者一致性，更准确地说，“内在”都不应被使用，规则本身就是一致性。当语言或者规则出现的时候，即是一致性展现自身的时候，一致性的检察并不在语言游戏的实际运作中出现。。这里我们可以清楚地看到，维特根斯坦所认同的规则，仅仅是那些能够被人类社会认知和使用的规则，即是他将之称为“伦理”在笔者看来，维特根斯坦所定义的伦理有非常广泛的内容，它甚至包括了所有人类感性认识、理性认识所获得的经验与知识。当然，在维特根斯坦那里，他将这些全部归为知识的范畴。可以说，维特根斯坦的“伦理”包括了人类社会的所有部分。的那些内容。除此之外，规则存在与否，于人类而言都是无意义的。语言作为一种“游戏”，代表的是人认知和交流的基础规则，也就内在地决定了我们无法对人类认知能力之外的“东西”进行讨论。这与《庄子》中“六合之外，圣人存而不论”有异曲同工之妙。幸运的是，这里我们的问题并不涉及那部分“之外”的“东西”，经典文本是“语言游戏”的产物，毋庸置疑的是属于人文世界人们通过感性认识、理性认识所获得的经验与知识的总和，与维特根斯坦所言“伦理”相近似，但更倾向于人类通过理性思维对自身历史进程的观察和总结。的，而本文所讨论的问题“诠释”显而易见是通过语言来进行的，当然也是隶从于“语言游戏”的。经典文本和诠释工作同样地内在于“语言游戏”之中，于是就有了共同的规则基础，即沟通的可能性。

至此，经典文本与诠释之间桥梁的蓝图已经规划完毕了。但仅仅只有蓝图的情况下，还并不能完成由经典文本到诠释之间桥梁的搭建。这一蓝图究竟如何成为一座牢固的桥梁，本文借助维特根斯坦提出的“世界图景”来给出说明。世界图景是在批判怀疑论者的批判过程中出现的概念，被维特根斯坦当作语言游戏的基本条件。他认为那些将自己称为彻底的怀疑论者所持的观点和命题是站不住脚的，再彻底的怀疑论者，都不可能怀疑“怀疑”本身，他们必须相信“怀疑”是确实的，才能在此基础上对他者进行怀疑。由此而来的，每个人都有自己所确信的事实，来自于他生命的积淀，而人们确信的事实所造成的影响，又根植于每个人的思维深处。这种“确实的”事实被维特根斯坦称为“世界图景”。

世界图景并非是被每个个体所独有的特殊性质，而是一类人、一个群体共同拥有的。即世界图景是一个特定群体在一段特定时间所持有的观点，是属于群体共享的而并非个人独有的知识体系［4］。如前文所述，“私人性”在维特根斯坦看来是没有意义的，某个事实如果只有我自己“确信”是不具有真正意义的，只有我确信的事实能够被他者理解或相信，才能够真正有意义。所以，世界图景必然是被群体共有的。也正是在此意义上，世界图景才能被看作语言游戏的背景和基础，因为它本身就是群体之中共同性的体现。前面所说语言游戏通过共同性带来的基础规则得以可能，世界图景正是共同性的特定显现，也就是语言游戏得以实现的基本框架和确实保证。

在明确了世界图景的概念之后，让我们把目光转回经典文本。显而易见，作为一个民族文明历史积淀形成的经典文本，本质上也就是世界图景，是语言游戏的构成基础。从这一点来看，经典文本必然遵循我们上述的基本规则，也就与作为当前进行着的语言游戏的诠释活动有某种先天的联系。当然，仅仅是这样还是不够的，若止步于此，我们也只能得到“诠释拥有解读经典文本的权利”这一结论，而这一结论显然是不能满足我们的。语言（文字）是人类文明传承的基础。这句话实指知识是人类文明得以传承的基础，而经典文本正是语言文字的精要所在。换言之，知识的来源不仅是个体性的经验直观，更多还来自于作为群体的人类社会的知识传承。虽然个体在进行诠释活动的当下或者之前，也许并未有对某经典文本有任何接触，但是该文本在历史的发展进程中，于宏观层面上影响着中华民族族群。我们从群体的共同性中潜移默化地将其部分或全部内容化为自己得以进行语言游戏的世界图景。正所谓人创造了历史，历史也造就了人。从这个角度来看，经典文本不仅仅是诠释活动的对象，同样也是我们得以进行诠释活动的世界图景中的重要组成部分。经典文本在人类社会的发展过程中不断影响着一代又一代的人，这种影响根植于一个群体、一个民族的灵魂深处。

三、结语

本文提出中国当代诠释工作以古代文献为对象时所出现的问题，即饱受西方语境和知识影响的当代中国人，能否忠实地诠释中国古代经典文本，并以维特根斯坦的部分观点作为依托，说明了中国古代的经典文本并未与今天的我们确实“断代”，而是以一种更为隐蔽的方式影响着当代中国人，也使得今天的我们在诠释经典文献时，确实可以对经典文本做到“忠实”。中国哲学诠释学意义上的“忠实”在明暗两条线索的相互交织下得以可能，即不仅是在于由古至今传承而来的独特方法——“六经注我”与“我注六经”，更来自于经典文本自身所带给我们的内在的群体（民族）特性。

参考文献：

［1］普济.五灯会元［M］.苏渊雷，点校.北京：中华书局，1984：1348.

［2］陆九渊.陆九渊集［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980：522.

［3］刘笑敢.诠释与定向：中国哲学研究方法之探究［M］.北京：商务印书馆，2009.

［4］胡雯.维特根斯坦《论确实性》中的“世界图景”［J］.外语学刊，2012（3）：17-21.

作者简介：龙泽黯（1988—），男，汉族，安徽蚌埠人，博士，单位为同济大学人文学院，研究方向为道家与道教哲学。

（责任编辑：冯小卫）