反古与返古之间：唐君毅、牟宗三以良知摄受知识的建构

摘 要：在近代西风东渐、民族文化遭受冲击与挑战之际，“当代新儒家”对传统的态度虽有所疑，但仍排除种种纷陈，不与主张全盘西化者为伍，选择立定优良文化传统之脚跟，而后摄受西洋文化之优异面，借以取长补短，增益民族文化之生命力与内涵。依此原则，唐君毅和牟宗三先生都曾进行深刻的探讨与回应。简言之，乃是以良知、性善、人格之挺立，用以吸收、结合西学之重知识、科学、宗教等传统，创造德性之知与闻见之知的关联，从而实现人文精神与物质文明之齐头并进且与时俱进的目标。

关键词：疑古；唐君毅；牟宗三；知识；良知

中图分类号：B261文献标志码：A

文章编号：1674-2338（2024）03-0001-11

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.001

一、前言

（一）当代新儒家之返本开新

清代到民国初，有疑古之风潮，有些疑古用以反古；如1915年新文化运动勃兴，乃有文学革命，主张革去文言文，而代之以白话文；又如陈独秀《敬告青年》之疑古，用以反孔非儒，而欲接西学，所接者如俄化派、实用主义、德赛二先生之民主科学……，其中的主要发起人包括蔡元培、陈独秀、胡适等。①又新文化运动中，如胡适所带领依于实用主义、自由主义，而结合清代朴学疑古之思潮，采取版本考据方法来对古人经典辨别真伪，纵使是千年来公认之经典，亦以所谓科学标准来予以衡定，从而开始否定或批判。综观之，胡适的“疑古”②只是一种工具，目的在于“反古”。此中所谓的“古”，指的是中国传统文化，而不包括西学之“古”。在如此风潮下，又可分为“全盘疑古”与“部分疑古”两条路线。新儒家的疑古乃只补其不足，如民主科学之不足，而不是全盘反古，倒近于返古以开新，以中华文化摄受西学，而摄西学之开新乃是疑古人之于科学等处之不备，至于返古处，乃是回到中华文化之根源，如生命学问、人格世界之恒常之道统。

牟宗三先生在《时代与感受》序言中，曾举荐其弟子王邦雄《从中国现代化过程中看当代新儒家的精神开展》一文，此文论及当代之新文化运动、五四运动、玄学与科学之论战等，旁及曾、胡洋务与康、梁维新，以及保皇、保教、国粹、义和团等各种思想的反省。该文之所以受到牟先生的欣赏，因其指出了将来中西合璧之当有走向，如下言：

当代新儒家若跟西化派、俄化派比较的话，它应该是传统派的，因它不是西化派也不是俄化派，所以相对这两派来说，就是所谓的保守主义；若跟保守主义的代表人物来比较的话，他们又不是保守主义的传统派，因为保守主义的传统派，包括国粹派、保皇派、保教派，当代新儒家不属于保皇、国粹、保教派，但他们根源于传统，又立身于现代。［1］（P.4）

这里共分了四派：西化派、俄化派、保守派，以及兼顾西化与传统之当代新儒家。相对于西化派与俄化派之全盘疑古、反古，当代新儒家应当属于“部分疑古、部分学习西方” 比如孟子亦疑古，如言“尽信书，不如无书”。然而，他仍建构了性善说，言必称尧舜，而以孔子为本；遇其不必疑处必辩，如弟子疑尧何以能把天下交给舜、舜之见弟亲切是否为假等，孟子皆为之辩。，主要质疑中国文化何以开不出民主科学，并未全盘接受西化；而对于传统文化，又主张必须与时俱进地提出反省，此则不同于保守派。

关于部分西化一派，王邦雄教授认为，它还包括了孙中山先生及其三民主义，孙先生系由政治着手。至于当代新儒家则由文化着手，王教授之文即重于介绍当代新儒家，其曰：

所谓当代新儒家的代表人物，前辈有张君劢、熊十力、梁漱溟；主力中坚人物有唐君毅、徐复观、牟宗三，他们被列为当代新儒家的代表人物。牟先生、唐先生、徐先生等三位先生是熊先生的弟子。但熊、梁两位先生讲儒学，是通过印度佛学来说的，透显儒家是通过印度佛学来说的，而张、牟、唐、徐他们四位先生是透过当代西方哲学来说的。［1］（P.5）

这里提到了六位代表学者，仅以唐、牟、徐、张四位作为西化运动中的中坚分子。理由是，梁漱溟与熊十力两位先生的学问，基本上是通过佛教来开展，如熊十力的《新唯识论》、梁漱溟的《印度哲学概论》《唯识述义》等。至于唐、牟、徐、张四人，则是通过西方哲学与中华文化的消化和融合来进行建构。

此四位之合观，令人联想到《中国文化宣言》一文 原名为《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称“《宣言》”），虽为四人联名，实则多由唐君毅先生执笔。如参考唐先生《书简》《日记》等文，可知在1957年时，唐先生在美国见到张君劢，两人感慨当时的西方学者，包括汉学家等，对于中华文化与义理都有不少误解。于是唐先生从美国写信给当时在台湾东海大学任教的牟宗三与徐复观议论此事。而只有徐先生与唐先生进行了书信之往返与讨论，对于唐先生所书约四万字之文亦予以增删，同时补上自己的话，例如“无为政治乃是用以限制政治”一句，以及在宗教方面，补充了自己看法。至于张君劢先生本来要对此文进行英译，但因为太忙，还是交给他人处理了。牟先生大致只是签名，并未有什么着墨，不过唐先生在《日记》中提到，关于《宣言》里的政治科学处，采取了牟先生的若干见解。唐先生后来在写给胡兰成的信中提到：“关于宣言事乃君劢先生发起，弟初不喜与人共列名宣言，乃彼等共推弟起草，故全文实皆弟手笔。唯其中之意见则取于牟宗三兄者较多，如论政治科学等处，皆彼之文所尝论。又成稿后佛观兄亦有文字上之增改。”参见唐君毅《书简》，《唐君毅全集》第31卷，第201页。，即是由四人联名发表。王邦雄教授认为，在当代西学东渐之狂潮下，若再继续使用佛教来进行建构已是不足，若是宋明理学时期倒还合适。而所举的四位先生，大致都是依于中西会通来进行文化建构。

不过，若进一步细审这四位学者，其中徐先生虽是力图民主与儒家之结合，但由于留学日本，主修在东洋而非西洋，对于西洋哲学则并非十分熟稔，其专长在先秦、两汉思想以及经学方面，研究进路偏向中文系而非哲学系。至于张先生虽待过美国、德国等地，对中、西文化都有研究，可惜西学方面亦特重于民主课题，未能全盘地对于西学之民主、科学、知识、哲学、宗教等进行文化反省。 张君劢先生相当重视实践，曾在清华大学发表“人生观”之讲演，引发了科学与玄学之论战。他主张科学非万能，应回归实践层面，后来成立了“中国国家社会党”。

因此，对于这四位学者，本文将限缩于唐、牟两家之讨论。此两家皆著作等身，对于中西学之涉猎亦具备一定的广度与深度，同时能够提出颇具规模的比较与建构，亦是吾人后辈在讨论中西融合议题上不可略去的重点。

（二）熊十力先生之奠基

唐、牟两位先生之相关论述甚是完整，此于其师熊十力先生时便已有了雏形，后来二徒之方向亦大致不违师道。熊先生学术精髓系以“新唯识学”为中心，进而由佛转儒，而建构体系，其中可以看出他对时代的深切关怀！在五四运动、新文化运动中，人们相继呼吁引入西方的民主与科学，说到底即在于西方知性思辨、知识种种之学习，而熊先生早已识此。牟先生即曾回忆道：“熊先生每常劝人为学进德勿轻忽知识，勿低视思辨。知识不足，则无资以运转；思辨不足，则浮泛而体统。空谈修养，空说立志，虚馁迂陋，终立不起，亦无所修，亦无所养。纵有颖悟，亦是浮明；纵有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。”［2］（《序言》，P.16）这是讲求要将知识与思辨注入中国文化之血脉中，增益新的元素，提高民族文化的生命力。

此外，熊先生认为中国也要开出科学，然而此科学并非从外来，而是要由传统文化之土壤开出，譬如名家、“墨辩”、荀子“正名”等；又强调以阳明的“致知”带头，而结合朱子的“格物”，即是以中国之“重德”收摄西方之“重知”；此亦是以西方的知性追求，近于朱子所强调的格物。熊先生本亦期许要在有生之年完成“量论”（知识论）之作品，可惜最终未能完成。不过至此，他业已奠定了“以中摄西”的新时代学思方向，并且影响了唐、牟这两位高弟，而唐、牟后来的表现亦可谓青出于蓝，而更胜于蓝。

熊先生的高瞻远瞩其来有自，因为不论文化上或教育上，中国人向来重视德行之培养，这是绵延数千年的文化传统。“它的进路或出发点并不是希腊那一套，它不是由知识上的定义入手的，所以它没有知识论与逻辑，它的着重点是生命与德性。”参见牟宗三《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第10页。儒家——作为中华文化之支柱，其中主要功课即在于内圣与外王；内圣者，即指德性，而外王者，依于孔子，亦是讲求“为政以德”。可见方方面面总是要求道德与德行之显发。至于西学之特色，可以参考牟先生之说，其曰：

而架构表现则相反。它的底子是对待关系，由对待关系而成一“对列之局”（co-ordination）。是以架构表现便以“对列之局”来规定。而架构表现中之“理性”也顿时即失去其人格中德性即具体地说的实践理性之意义而转为非道德意义的“观解理性”或“理论理性”，因此也是属于知性层上的（运用表现不属于知性层）。民主政治与科学正好是这知性层上的“理性之架构表现”之所成就。［3］（P.58）

民主政治与科学正好是知性层上的表现，是理性架构的表现，此为思辨理性，而非实践理性。知性所运用、表现之处，即被称为“知识”，如康德的《纯粹理性批判》，探讨知性为自然立法、客观普遍化的知识如何可能等议题。这是以对列之局、敌体的方式而成就，如同“A与非A”，而西方所开出的逻辑与知识之成就，以现代语言形容，即二元性的对立与架构的思辨之局，如民主是制衡，而科学知识亦是在主客摄受的二元之中产生，如逻辑中的肯定与否定、凡A即“是”什么与“不是”什么。

本文即依循于熊先生的指引，探讨如何以德行摄受知识。倘若不是以德行摄受知识，而是反过来，任凭知识与科学凌驾道德，这样中性的科学既可载舟亦可覆舟，科学知识越加发达，所可能造成的反噬与危害也就越大。科学与知识的发展极为迅速而日新月异，这也已经不是儒家文化所面临的考验了，而是现代文明所亟需思考的问题。

中华民族因近代历史之颠沛困顿，对于中西会通的问题可谓感受特别深刻且敏锐，亦不只有当代新儒家的发愤图强，其他如贺麟先生的会通黑格尔、冯友兰先生的会通新实在论、劳思光先生对哈贝马斯沟通理论的介绍、方东美先生之畅谈怀特海生机论与过程哲学、梁漱溟先生做孔子与柏格森之东西之会通，以及胡适先生结合实用主义等。本文在此无法一一论述，而仅以熊先生一脉下的当代新儒家，特别是唐、牟两位先生的思想为主，来进行讨论。

二、牟宗三先生的以中摄西

（一）希望提高中哲的思辨力

思考中国哲学之未来而与西学进行对话，此可谓牟先生毕生之职志。尤其是关于良知与知识两者之间的建构，着实费尽心思！对此，他曾提出了两层存有之说：执的存有与无执的存有，或是一心开二门、现象与物自身，以及尽理与尽气格局的开出等。

牟先生早年曾学习“分析哲学”，听过金岳霖先生的讲课，然而终究没有走上这条路，而是选择了熊十力先生以为其习道之师。到了《认识心之批判》，则改向英美哲学视心为无实体之理路，如休谟的心理学习惯之期望，而后走上康德的理路，并借以进行中、西学之会通，既取康德之长，亦对其有所保留，提出批判。后来他更是独立完成康德“三大批判”之中译本，希望能将西方之思辨精神与理论建立方法引进中国，借此撑开中哲格局而强化其思辨性，使其足以承担新时代之种种转变与冲击。牟先生言：

吾既疏解已，又取康德《论人性中之基本恶》一文译成中文以附于后。此则有助于“生之谓性”之论辩之理解，是此时代理解《告子》篇之不可少之补充也。详读康德文，益觉孟子后华族学子思力之脆弱。……象山实能得之，彼亦劝人当“常读之”，必能得益。然于篇之开首论“生之谓性”处，则劝人“不必深考，恐力量未到，反惑乱精神”。此虽劝人，而其本人终亦未示人以通解。故吾必须详予疏解，且又附之以康德之文。［2］（《序言》，P.13）

这里提到华人思辨力之不足。例如《孟子》谈告子“生之谓性”，历来皆无善解，即便如象山虽大致知之，亦不能逐条详析，故而须借助康德的知性架构以为理论的支撑。又如《单纯理性限度内的宗教》中谈“根本恶”处，主张智慧与思辨知识二者缺一不可。这便是要为中国文化进行蓝图之设计，虽以中华文化为主，然而在知识思辨处则要加入西学，如康德之长处，以便强固思辨能力。

（二）儒家与康德哲学的会通

牟先生有鉴于其师因着唯识学而建立体系，于是大约在四十岁时，便已思考出自己的学问方向——中西会通，系锁定儒家与康德之间的对话与疏通；此如《认识心之批判》所示，已转罗素等人的分析哲学而进到康德。

至于为何选择儒家与康德二者相比呢？此因二者有如下相近处：

其一，二者都是自律之学，法则由自己给出。

其二，康德被称为“哥尼斯堡的中国人”，此尼采之形容。康德对德性甚为尊崇，此近于中哲，如于思辨理性与实践理性、德性与知识等二者之间，最终仍是以德性为主，故曰“论尽知识，俾便为信仰（实践理性）保留出路”。康德实已有“以德性摄知识”的意味。康德与中哲都有限制知识的意思，知识之尽头处乃实践。

其三，康德对知识论之哥白尼式转向。康德重视主体，转原本符应于外所产生的知识，改而为由内给出；提出先验本有之三层综合、知性为自然立法等来建立主体性。这与儒家之以道德自觉为内、仁义乃内在本有等说很是相近。然而牟先生以为，康德只是一种执的存有，范畴也是执，人也不具备智的直觉，这些都不及于儒家。至于儒家在思辨力方面，则要向康德学习。

其四，对于义利之辨，同样都截然划开。如孟子的义利之辨、孔子的“君子喻于义，小人喻于利”等，而康德的义务论近于孟子的“由仁义行”，而不是“行仁义”，后者是功利主义，前者则是依人的天性义务所做成。

基于上述理由，牟先生即着手进行两者之会通工作。其五十岁以前的“外王三书”，乃是对中国文化之不足处作出补充，如《政道与治道》一书，即指明中华文化须学习民主科学之道路；到了晚年，他开始反省康德的不足，此时则是西哲要向中国文化学习了。亦是说，牟先生并不会一味地认为西学至上、完美无瑕，而是东、西方文化应当互相取长补短。

牟先生主要仍是以中摄西，提出中哲之“良知坎陷，以求知识”，谈的不是知识本身，而是知识之所由成立的条件，这须是在主体上建构，而不在外求，若说成“良知之自我坎陷而为‘了别心’”，也许更为妥当。

良知与知识的成立条件都在内，此说法同于康德。良知（实践理性）开出对列之局（思辨知性），此由理性自行开出；如同康德论“理性”之一体两面：道德理性与实践理性都在主体之内。至于良知与知识之关系，则为“曲通”，而不是直通，因为是不同类的心，良知或道德理性属于形而上，是为先验，而知性所面对的知识，则为形下。“道德底形上学”一词，乃牟先生对康德学之译，即是对道德做分析，发现没有经验成分，而为先验，然而中国哲学则是“道德的形上学”：天道、性命能够相感、相通。至于知识，虽有三层建构的成分（此谓超越的观念论），但也有经验成分，如感触直觉，又如现象杂多、经验与料等。牟先生的“坎陷说”有上、下层之说，其直贯者，如物自身、先验者等属于纵贯之上层，而经验知识现象者则为下层，故以坎陷称之。也有一些学者对牟先生的“坎陷说”不甚同意。以下即就此略加讨论。

（三）良知与知识的关系

牟先生欲增补民主、科学于中国哲学之中，而民主、科学则共量于知识，此乃西学之长，至于中哲则重德性，在德性的教理上有很好的基础与规模。牟先生的方法乃是以中华文化之良知学为本，而加以摄受西方的知识，相关论述亦早在其四十几岁时便已发表过，如《王阳明致良知教》一书的第三章。不过到了七十几岁时，牟先生却认为自己五十岁以前的作品不够成熟，要大家跳过别看！唯独保留了一篇《致知疑难》，置放于《从陆象山到刘蕺山》第三章第一节的附录中，主要谈良知与知识的关系。

牟先生颇推崇王阳明之学。王阳明对知识虽不反对，却也不甚看重，如其曾说过秦始皇之焚书未必不好，或言“知识一两日可讲尽”等。黄宗羲则略有修正，其治学可谓心学、气学与历史的结合，尝言：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”［4］（P.136）这里补了王阳明的不足。然而黄氏的“读书”，也多半以史为主，而不必是知识或物理科学等。及至近代，才有熊十力先生将王阳明的致知与朱子的格物两者结合起来，用以重新诠释《大学》的格致说，主要仍是以良知而摄知识。

牟先生亦延续熊先生的路子，而有更进一步的理论展开，亦即所谓的“良知坎陷，以求知识”！这一点，亦为唐君毅先生所欣赏。唐先生在《中国哲学原论·导论篇》第十章《原致知格物下：〈大学〉章句辨证及格物致知思想之发展》一文中，即曾对此盛赞不已，认为牟先生既区隔了道德心与知识心二者的不同类，而又结合了二者于一心的主体之中。

说到底，熊、牟、唐三人的方向本为一致，都是主张以中哲之重德为主，而用以收摄西学的知识。而依于牟先生，道德心并非直接转为知识，而是先转为了别心，以了别心作为知识成立的条件。此知识世界可自成一独立宇宙，一如西学的做法。然而人之面对知识宇宙与道德宇宙，必须先从良知之自我决定、自发自动，于是坎陷于二元对待的了别心，而后始发生作用。

如孝亲本是一道德心，然而为此孝亲而开出知识，如医疗照护、冬温夏凊等知识，才能对孝亲这道德行动有所帮助。这时要由良知之自主发动、自我决定，而后才下开或坎陷以为知识。这一切都是主体之自我决定。如其言：

此言将知识摄入致良知教义中。然知识虽待外，而亦必有待于吾心之领取。领取是了别。了别之用仍是吾心之所发。徒说知识摄入致良知，尚不足以尽此融摄之真实义。盖此不过将一现成之知识参入其中耳。此融摄之真实义，须如此说：吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实义。在行为宇宙中成就了知识宇宙，而复统摄了知识宇宙。在知识宇宙中，物暂为外，而心因其是识心，是良知自己决定之坎陷，故亦暂时与物而为二。然及其会归于行为宇宙而为行为宇宙之一员，则即随行为宇宙之统摄于良知之天心天理而亦带进来。［5］（PP.206-207）

此段为牟先生四十多岁时作品，写在《认识心之批判》之后的《王阳明致良知教》，如今保留在《从陆象山到刘蕺山》一书。在《认识心之批判》中，牟先生即想把英美学派如罗素等人所言之知性，收摄于康德先验观念论之下。虽然对康德的理解还不够完整，不过至少能让逻辑与数学有了一知性主体的根基，而良知与知识都从主体开出：一方面，让知识、数学逻辑有其根据“吾是想把罗素与维特根什坦等人所理解之逻辑与数学予以扭转使其落实于知性，而以先验主义与理性主义解释之，一方面堵绝形式主义与约定主义之无根之谈，一方面复亦堵绝将逻辑与数学基于逻辑原子论之形上学之歧出之见，此则特彰显知性之逻辑性格，将其全体大用予以全部展示与系统陈述：此可谓以康德之思路融摄近世逻辑、数学之成就于纯粹知性者也。”见牟宗三《重印志言》，《牟宗三先生全集》第18册，第6页。康德学说很大部分是为了解决理性主义与经验主义之间的争论，故而提出批判哲学，用以调和二者。其中，康德将数学等摄在主体“三层综合”里的第一层，所谓时间与空间，此为感性直觉之形式，前者为数学形式，后者为物理学形式；又数学之相加乃是一种先验综合命题，则无论实践理性、思辨理性，皆由主体一根而发，而这与儒家所重之主体性即可相通。至于英美学者如罗素等人，则近于休谟之否定心灵实体，数学等则属于形式与约定而成。；另一方面，知性与良知同为一根而发，且决定之根据在良知，良知之自我决定要坎陷。

例如我们立志成为数学家，有此良知之立志后，遂自我坎陷为了别心，以便成就数学知识。此发动之能，在于良知，如此良知之地位更为根源；而良知决定坎陷后，转变为了别心、认知心，即成一主客对列、心物对立之二元状态，此与原本“与物无对”良知的状态便不同。

如此则有两种世界，一为知识世界，一为行为世界，良知属后者，知识属前者，然知识宇宙亦将回归于行为宇宙。此良知自行决定坎陷至了别知识心，系由不执而为执“也许你想到科学知识没有情绪的成份掺加在内，例如演算数学、或医生治病施手术时不能感情用事，在此意义上，你认为科学知识不应属于执着。这是将执着限定于心理学的（psychological）意义，指执着会引起烦恼。”参见牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，第275页。数学、科学是否属执？牟先生定义的“执”乃扩大原有的意思，不只谈情绪之执，连抽象作用也都是执。另一种近于西方哲学逻辑意义的“置定”，亦称之为执。这是依于佛家唯识学与康德而来，属于牟先生个人的哲学，其他人则未必认同。，这是两种不同心的宇宙的贯通，属于一种曲通，而不是直通！不过却能借此促成德性与知识、中学与西学两者的会通，而又以良知作为自主、自动之根源，站稳儒家之根本精神。

（四）一心开二门、二谛与三性

牟先生对自己的“坎陷说”很有自信，晚年又结合了康德的“现象、物自身”，以及《大乘起信论》“一心开二门”等理论，用不同的文化语言而进行相同的判摄，即摄知识于良知之下。其曰：

《起信论》的“一心开二门”是个很特别的形态，我屡次强调这个形态很有意义，要仔细了解。它也是个共通的模式，在一个意义上，凡是纵贯的都是一心开二门。就是康德分别noumena与phenomena，严格说也是一心开二门，不过康德是在基督教传统的制约下讲，且贯通得不很好，即不甚能充分开得出。［6］（P.114）

现象与物自身之间属于纵贯关系，譬如形上与形下、超越界与现象界等；至于现象界之中，知识之间的主客对列，则为横摄系统，譬如牟先生判朱子属于泛认知主义，即为一种了别心的横摄系统。《大乘起信论》“一心开二门”中，所谓的二门，是为真如门与生灭门，如同物自身与现象，也如同牟先生所说的良知与认识心、了别心。康德对此二端之贯通并不充分，倒可由儒家来尝试看看，即以良知为主而发动，使其知善知恶，但其自身则始终无善无恶。此在其《中国哲学十九讲》曾对良知坎陷之说重申要义，曰：

佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执着，就要从法身处落下来，作一“自我坎陷”（self-negation），以顺俗同众，如此才能救渡众生。举例来说，作圣人不同于作总统，圣人若要作总统，也必须离开圣人的身份而遵守作总统办政事的轨则法度，这就是圣人的“自我坎陷”。同样地，佛为渡众生而需要科学知识，于是自我坎陷以成就科学知识，并保障科学知识的必然性，这种保障方式就是辩证的，而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性，而以大悲心作为其超越的根据（transcendental ground）。［6］（P.279）

康德的超越与内在之区分，如同物自身与现象之区分，也如同程朱的理与气、牟先生所谓良知与了别心之区分，这些都是由上而贯通到下，故曰纵贯。若是科学知识本身则属主客对列，而曰横摄。牟先生在四十岁时已提出“良知自我坎陷”，在七十岁时又进一步发挥；其中“自我”二字很重要，即良知之自己决定、自行主宰，至于“坎陷”一词，英译为“自我否定（self-negation）”，则是指良知之无对与知识了别心之有对的不同，因此要先暂时否定良知，而开出知识与了别心。

此段文字写在《中国哲学十九讲》第十三讲《二谛与三性：如何安排科学知识》。二谛指真谛、俗谛，三性指唯识学的三性，乃遍计所执、依他起性与圆成实性。牟先生认为，其实三性只需区分为二，圆成实性配于真谛，而遍计执与依他起都是执，则都是俗谛，也是其后来“执的存有”与“无执存有”的区分，前者为真谛，后者为俗谛。而整套系统的目的，在于要人能够转识成智。智在佛教，是指真如法身；在儒家，则是良知、德性；在康德则是物自身、物如；至于识则为知识、了别心之执，此如佛教与康德学中所谈。

三、唐君毅先生的以中摄西

（一）匡复德性之学

唐先生《哲学概论》一书，并非浮泛地介绍哲学观念而已，而是有意欲成一家之言，以便借此改变当时以西学为尊、为媚的风气。他在讨论“知识论”时，对于能、所关系，起始于“素朴实在论”，指对象之认识如心之所相应的认识，心所认识者也是外物的真实存在。而在西方有各家不同的认识论，层层转进到最后“客观观念论”，如菲希特哲学。“关于客观唯心论一名，可以指由菲希特经席林至黑格尔及英美之格林（T.H.Green）、柏拉德来（F.H.Bradley）、鲍桑奎（B.Bosanquet）、罗哀斯（I.Royce）等之理论。人于此或再分别客观唯心论与绝对唯心论。……唯诸客观唯心论之理论甚繁，吾人今只顺菲希特之思想，以指陈其一义。”参见唐君毅《哲学概论》（上），《唐君毅全集》第23卷，第360页。菲希特之摄“非我”于“我”之内。继而往上，则为“超越涵盖的心灵”，用以摄能知与所知以形成互为内外之关系。［7］（P.365）由此再往上进到形而上学，以为此非知识论所能述尽，于是归到中国伦理之心性论。从这一过程看来，这也是一种以中摄西，以德性心性而摄受知识的建构方式。

唐先生于《书简》曾提到，在四十九岁发表的《中国文化宣言》一文“政治科学”部分，虽是自己执笔，但也参考了牟先生的见解。可见此时唐、牟对于时代风气的调整，乃是所见略同，而之后亦延续了此一路线，也就是“以中摄西”。《中国文化宣言》一文，虽强调了中国文化当向西方学习民主与科学，然而更提醒国人，不应一味追求西学，反倒应珍视自家的心性之学，诸如重德、博爱、肯定当下、细水长流等精神，而这点反而是西方当向中国学习之处。此亦是将民主、科学等摄于中国孔孟心性学之下。而这种想法，早在唐先生约四十岁时便已萌发。如《孔子与人格世界》一文，即曾把知识渊博的学问家，如苏格拉底、康德等人，摄于孔子所代表的圆满人格之下。其文：“一、纯粹之学者、纯粹之事业家型。如康德、苏格拉底等，此种人物堪崇敬者甚多。……六、圆满的贤圣型。如孔子及孔子教化下之圣贤等。”参见唐君毅《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10卷，第164页。此把知识摄于人格之下、之内，也就是“以中摄西”。如其晚年所构思的“心灵九境”，即将“天德流行境”推至最高，以便摄受其他八境。其下如科学知识、因果律等，系放在第三境“功能序运境”（客观境）；而数学逻辑则为第五境“凌虚观照境”（主观境）。至于“天德流行境”乃能兼备主、客观，故能摄科学、知识于其下。

（二）德与知的四种关系

不过唐先生较正式且系统性地处理良知与知识的问题，则是在《中国哲学原论》（以下简称“《原论》”）此一巨作之中；尤其是其《原论·导论篇》第十章第四节《朱王之融通及德性之知或良知与知识之知之融通》一文。 此文曾投稿于刊物，而为牟先生与蔡仁厚教授所赞赏。此文系通过朱子与王阳明对于《大学》“格物”的不同说法，以为二说皆溢出于文本之外，于是对朱子的改本与古本之间做比较，从而对较出一套自己对《大学》的原意诠释。接着回顾相关的历代学问家诠释，据刘蕺山、全祖望等人的统计，大致已有七十多家；而“格物”说至清代则演变成将学习对象设定为西学的物理知识。最后，唐先生展开中国“重德”与西方“重知”的融合，将德与知的关系归纳为四，并且也对朱子、王阳明、熊十力、牟宗三等人对良知与知识关系的看法进行了综论。其总纲如下：

在此第四种情形下，吾人如分析其中之知识与良知之关系，明非如第一种情形之直接以知识为良知之用，亦非如第二种情形之良知与知识活动之表面相斥，复非如第三种情形之良知之暂节其表现，以求得一知识为手段，以达到良知所已决定之目的；而是良知为完成其诸皆欲在情境中实现之要求，而不得不先往求此情境之“可以改变，以与其诸要求相一致”之理。［8］（P.283）

四种关系都是以德性为本。第一种是“知识为良知之用”，包括牟先生的坎陷说牟先生的“良知坎陷，以求知识”之说，当强调是“良知之自我坎陷而为了别心”，后者较不易造成误解。“求知识”，容易让人以为是向外求取，然而牟先生的意思是，让良知自我坎陷为了别心，以此作为知识了别的基础，犹如一心开二门；而决定权在自我良知主体，如理性地开出实践运用与思辨运用。、王阳明答欧阳德等都谈过。第二种是“良知引发知识后隐退，然恒常支持知识”，如一人立志为数学家，当用心学习时，则良知可退隐，而一旦学习松懈，良知又再度回运，德与知乍看似乎互斥，而实则恒常联动。第三种乃“良知之暂停表现，而以求知识为目的”，例如朱子的《格致补传》系就已知之理以求未知，就其抽象的“为人臣，止于忠……”的大原则，而求如何面对具体情境中“忠”理的真正落实知识。第四种是“良知如何选择知识之理”，如当面对“忠孝无法两全”的两难情境，良知如何选择其一而舍弃另一，此时德与知的关系又是如何。

1.知识为良知之用

唐先生解说如下：

此情形，亦即阳明先生所谓闻见之知直接为德性之知之用之情形。此中，吾人如将德性之知或良知与知识之知，加以分解以观，亦可说其中仍涵有牟先生所谓知识之知之一附套，然此一附套，实又只为其中之主套之德性之知或良知之所通过，而只为其一面相。换言之，亦即此中之了别心，乃如只为人之道德心，所通过贯注充实之一虚廓，而未真显为一独立之了别心者。凡吾人在根据凭借运用已成之知识，而活转之、升进之，以为德性之知或良知通过流行，以表现其自己之轨辙时，此中知识之知，与德性之知或良知之关系，皆是此情形。［8］（P.279）

这里把牟先生的坎陷说与王阳明的“以良知统闻见”都归于第一类。牟先生有《致知疑难》一文，即受到王阳明良知说的启发。王阳明虽不废闻见，却也不看重闻见，但时代发展至五四运动，中国必须面对西学的挑战，必补民主、科学等诸知识于文化中，故牟先生写此文以为补充。

而在王阳明与欧阳德的答书里，曾提到良知与闻见之知的关系如下：

大抵学问功夫，只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻、多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。［9］（P.168）

此以知识为良知之发用，良知与知识虽为二，但良知可统知识，两者犹如形上与形下关系，或是康德的物自体与现象：道德理性优位而属上层，知识则为良知之发窍，而为下位。唐先生认为，王阳明与牟先生的论述皆可放在此第一种关系之中。王阳明所言“良知与知识只是一事”，亦是以良知统知识，当回归于主体良知时而为一，故王阳明仍是重良知而轻学问。

2.良知看似隐退，然恒常支持

唐先生提到：

至在人之求知识之活动正进行时，此良知即唯隐退于后，如静居于一超自觉之境，以加以支持。其人于自觉之境与否，乃正与求知识活动之是否进行，互为对反者。于是此二者间，遂显为一表面上之相斥而更迭以呈现之关系。人之只注意此表面上之相斥关系者，遂恒谓此二者间，无通路，乃或则一往尊尚知识之知，而忽德性之知；或只直本其德性之知，以运用已成之知识，而不见求知识之活动之本身之重要，此即导致一人所自造之二知之分裂。实则人之求知识活动，初乃由良知而引发，故即在其被引发后，而单独进行时，仍有良知之静居于超自觉之境，加以支持。此二者间之内在之关联，自始未尝断。［8］（P.280）

第二种关系：良知决定知识后，便暂且退隐，此时二者看似互斥，但其实良知仍一直超自觉地支持知识。如我们欲研究精深之数学，要先立志，此良知要先做出决定，一旦勤进学习，则良知似不知所踪，唯有算数的知识心呈现，而直至知识心松懈，则良知又能回头提醒。

又譬如人或知识之获得成就，亦是由勤劳的德性所致，知识与德行之间看似无关或矛盾，然则恒常联动相关。此中的决定权仍在良知，因知识的累积与养成的前提，要先有欲求与意志力。如学习也好，尽孝也罢，要先产生欲孝之心念，而后能知孝与尽孝，在此过程中，良知一直都在知识之先，虽然有时看似不显，甚至矛盾，但一直有着内在关联。

3.依已知之理而益穷未知与善道

至于第三种关系，唐先生曰：

为吾人既本良知以发动一当有之行为，而吾人欲求此行为在一具体特殊之情境下，得以贯彻而达其目的，而又觉不能只循我之良知，及已有知识之运用，便能实际贯澈时，于是吾人遂暂自节其良知初所发动之行为，以安静下来，而求对此具体情境，及如何对付此情境之进一步之知识，……在此处，人之求知识，亦自觉是以未知之关于事物之理，为吾人求知识之对象。此中即有明显为属于主观之求知识之了别心，与所欲知欲了别之事物之理之距离。人于此亦总觉此事物之理，初乃在吾人之心知之外，而与吾人心知成相对者。缘是而吾由此知识之求得，所欲进而加以规定的吾以后所应当采取之行为之道，吾亦将总觉其初为在吾人心知之外，与吾人心知成相对者。吾人前文论朱子，其所以以理为超越于现实之心知之外者，亦盖即主要依此情形而立论者也。［8］（PP.281-282）

此段文不易理解，但可回头参考唐先生所诠《格致补传》，有曰：“……此中，人所感之问题，恒为当然之原则性之善道，如何应用于现实存在之具体情境，而如何加以表现，以成具体之德行之问题。亦即抽象普遍之善道，如何转化出次级之具体特殊之善道之问题。”［8］（P.257）这是说《格致补传》之其一用意，便在于依已知之理而益穷其未知之理，即从一大原则的抽象性而转到具体性的过程，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝”云云，这只是个大方向，却不是具体德行；人君要仁心仁治，但当遭遇饥饿之年，该如何提出具体办法来解决问题以达其仁，这便需要格物穷理了。也就是如此文所述，须暂节其良知初所发动之行为，以掌握大原则来面对当下情境，通过思辨、格物的了别心，而来思索下一步的具体行动，也就是从已知而思考出未知的具体之理，如朱子在《格致补传》中所运用的方法。

4.道德两难下的处境抉择

第四种关系，唐先生曰：

第四种情形，为吾人所已知之“我所在之具体特殊之情境”，明显与为我之良知所认可而发出之全幅要求或命令相冲突之情形。此即如吾人前文于论朱子一节，所提及之忠孝不能两全之情形。［8］（P.282）

朱子也曾提到当道德两难之际的抉择。“问：‘格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？’曰：‘以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，成四节次第，恁地方是。’”参见黎靖德编《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，2020年，第349页。此朱子回答当遇上道德相碍时该如何决断。类似于当两种德行冲突，如鱼与熊掌不可得兼，或如船只遇上风浪而在安危与舍弃货物之间。这时必有功利知识的计较，但仍是依于良知之自我决定，通过知识的一番权衡而发出信息，将预期结果的知识提供给良知。于此两难之际，良知也只能依于一更大的道德价值观而采取措施，如当忠孝两难之时的抉择。唐先生又言：

而此中之良知，其初之愿望建立一知识，与后之自愿承受与初愿相违之知识之活动，亦即如成为良知之活动之流行中之一阳一阴之二种节奏。而此中良知与知识之关系，即可称为一交互之并存关系。［8］（P.283）

这时的良知与知识之间近似于阴与阳一体两面的关系，而为交互并存。如朱子格物时遇到困难与阻碍，或如父之攘羊而子之告发与否、忠孝不能两全时，此时良知的生发，需要面对情境之有限选项，或是个人之特殊处境，而挣扎出一较高善以为依靠，通过了别心而指陈给良知，令良知于两难之间做出取舍。

（三）知识文化依道德理性而展开

上来略述唐先生所观察到的关于德行与知识的四种关系。除此之外，他在《文化意识与道德理性》一书中也指出，各种宗教、科学、艺术、社会心理等皆属于文化的一环，亦皆是依于道德理性而展开；此中所言文化，亦包括去求取真理的科学知识，如同书之第五章《哲学科学意识与道德理性》言道：

至本理性以贯通连结各知识，成各种知识系统与各种科学或哲学，则表现吾人自原始之“概念”“知识”本身之次第超越之历程。此中自吾人所超越者，观此能超越之能，即皆表现一种道德意义之善，而见其依于吾人之能超越之道德理性而有。［10］（P.227）

这是指知识之所以能更真、更好、更进步，亦须依于道德。譬如知识之能不断提升，须赖勤劳德性的落实。或如二人之依于了别心、知识心而论辩，亦是要先清楚所辩者为何目的。若只是求胜，则无意义，若是求真理、为安身立命等，此论辩便具备了价值。以上大致为唐先生对知与德关系的思考。“而求能依相知性、依性说相，亦即人之求知识之理想，亦人之求知识之事之所当然。人之知之合此当然者，为知识上之真，而求合此当然，即为求知识之态度之善。人之当有此态度，即为人之求知识之事中之德行，所以自尽其求知识之性，而实现其当如此以求知识之自命自令，而立此命者。”参见唐君毅《生命存在与心灵境界——生命存在之三向与心灵九境（下）》，《唐君毅全集》第26卷，第177—178页。

四、对前说的反思

这里试图对唐先生前说提出一些想法。

（一）朱子“由已知理，以达未知”是何意？

牟先生的“良知坎陷，以求知识”主要依于王阳明而来，而朱子、王阳明都对《大学》“格物致知”有所发明。至于唐先生所言四种“德性与知识”的关系，其中的第三种、第四种都与朱子有关，亦是反省朱子的《大学》新本及“格物致知”说。但是《大学》的“格物说”是否真如唐先生所诠第三种关系的义理呢？首先看朱子的《格致补传》：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。［11］（PP.6-7）

唐先生以为，第三种关系乃良知之暂停活动而任了别心于物事，由抽象之理之粗，而渐达具体事项之精，亦是由已知之理而探求未知之理，如由“为人君，止于仁……”之理，从而落实于现实具体之中。

然而待商榷的是，首先，此是否即为“由已知之理，以达未知”呢？原文提到“因其已知之理而益穷之”，王船山对此曾释曰：“已知之理”是指心本具理而能知理，以及小学涵养洒扫工夫所得之理，此相较大学而言，为已知。而唐先生则以为，是指“为人君，止于仁……”的大方向之理。唐先生此说虽有朱子文本作为依据，然而如此诠释《格致补传》恐不尽然。因为他所谓的“由已知到未知”“由抽象到具体”乃仅指“格致”的一部分，如只及孝而不及忠，则与《格致补传》的全体大用不合；盖所求者若是具体情境之事物，则当不胜其多与繁，纵使天天格之亦难有尽时，如法官之断案，依抽象已知之理，乃要求正义，而细节与具体，每周都有新的卷宗要理解，则每周都要豁然、脱然贯通，这时“众物”之表里精神都知之乎？还是“只有一事”之表里精粗知之，而非全体知之？依唐先生之说，似乎只要能知“一物事”即可通贯。然朱子原文提到“众物”“凡天下之物”等，则当不是指“由抽象到具体之一物事”，而是指“今日格一物，明日格一物”积累的格物工夫所致。此“积累”的工夫，乃程子先言，而朱子继之，在格致工夫上占有重要地位。如曰：

问程子格物之说。曰：“须合而观之，所谓‘不必尽穷天下之物’者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。程子谓‘但积累多后，自当脱然有悟处’，此语最好。若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。”［12］（P.485）

此言在脱然贯通之前，须赖积累的工夫。朱子解释程子“格物说”而言：虽不是要去格尽一切物，但也不是只格一两件物事就可通透，而是至少格其十之八九，如此方能悟得推知。之后当王阳明误解朱子的“格物”是“要人格尽一切物”时，罗钦顺也是如此回应。

可是，唐先生上文“由抽象而得具体”云云，却没有程子、朱子积累工夫的意思。朱子主张“先知后行”，知至而后意诚，乃要积累以至全体之知才能意诚，而不是单单一物事之通贯便能意诚！积累者，须要“用力之久”，今日格一物，明天格一物……，渐次积累所知，而寻得通贯之悟处。

再者，《格致补传》所言“已知之理”，亦未必是指“为人君，止于仁……”这般物事，而应是我心本具之理且可粗略知之者，如前举王船山语；如此则当格物求于闻见之知时，道德之理也就一直伴随俱在。如此看来，朱子《格致补传》之说，当为唐先生所说第四种德与知犹如阴阳交互共在的关系，而不同于第三种良知暂停而只求知识的关系。

（二）若道德心与了别心冲突该如何？

前面提到的第四种关系，乃解释当两种道德心冲突情况，如忠孝不能两全之时，道德与知识之间的关系。但若是道德心与了别心冲突时，或说道德心与了别心居于同等重要地位时，又该如何呢？其实这也算是老生常谈的问题了，如依于王阳明、康德、唐、牟等人，都是要求了别心来依从道德心，此不待言。但若回到《孟子》则有不同的补充，可参见下文：

任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子曰：“于！答是也何有。不揣其本，而齐其末，方寸之木，可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重！取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重！”［13］（PP.805-807）

这里食色的取舍，即依于“生之谓性”的功利计较、了别心而有。孟子的意思是，礼并非永远重于食色，不应当一味地漠视食色而择取礼，乃至仁义信智等诸德行亦然。而是应当取道德之重者，与食色之重者，两方来作比较才公平。一旦比较之双方是公平的，如以礼之重者相较于食色之重者，则应当取礼、信等德行，而舍弃食色，此正是舍生取义的时刻。

道德是一种价值，而了别心之追求真理也可能是一种价值例如，一科学家为发明治癌药物，而以猴子做实验，或发展复制人、克隆人等技术……，此举可能违反道德或法令。若两者都很重要时，当该如何取舍？，两者之间，首先要权衡各自情况的重要程度，若仍是同等重要，即当以道德而引领知识、凌驾知识；然若是礼之轻与食色之重的情况，则可能要重新权衡一番了，这是来自孟子的提醒。

关于这一点，笔者还想到牟先生的“一心开二门”理论，那么在这种情况下，即礼与食色之间的抉择，是否还有第三门的出现以为评判呢？这或许留待其他文章再做讨论。

五、结语与反思

本文由近代之疑古风开始，依王邦雄教授的说法而区分为四派：俄化派、西化派、当代新儒家，以及传统派。传统派不疑古，而俄化与西化两派之疑古，大致已是“反古”，如胡适之主张全盘西化。至于当代新儒家之疑古，则是为了取长补短：吸取西学长处，如民主、科学，以增益中国文化，使其更能适应当代文明，令传统价值与美德得以继续发展。如牟先生提出了“良知坎陷，以求知识”的中西会通架构，甚至进一步地“以中摄西”。

牟先生的“坎陷说”是经由诠释王阳明的“良知”与“知识”如何是“一”的途径，而来疏导并建构出当代新儒学的发展内涵，并借此印证自己统摄民主与科学而置于道德哲学架构下的正当性。至于唐先生则依于牟先生的“坎陷说”，以及朱子、王阳明的“格物说”，扩展为四种良知与知识的关系，此四种亦皆以良知而统知识，以中哲之重德而统摄西方之重知。唐先生曾主张，应将学科、学门之分类，按照中国的经、史、子、集等作为标准而来排序，借以翻转西方观点。西方概以抽象普遍性者为高，如逻辑、数学、知识、物理等排序在前，而人文学科则排序在后。唐先生提出应当翻转而为人文、人性、历史等学科为优先，物理、数学等则为后，这便是一种“以中摄西”的表现。

唐先生与牟先生有一个共通企图：开出主体性之大门，以便将了别心之开知识摄入此中！因此，虽有人曾评论牟先生之学受了康德很大影响，亦称唐先生的学问近似于德国观念论。然而归根结底，二人未曾离于孔孟所重的开道德主体之学，并且尝试将西方所重的科学知识收摄进来，从而建构出以中学为本的现代化中西学会通体系。

人类迈入21世纪的今天，科技发展突飞猛进，对于社会秩序、经济发展等各面向的影响与冲击正逐步扩大；显而易见，虽科学与知识带给现代人更高的物质水平、更好的感官享受，但道德文化层面所受到的挑战也越加尖锐。如何稳住文化之良知与道德脚跟，而统摄科技文明等各种知识发展，使其不致失控而反噬人类文明，当是现代人该警醒的课题，而唐、牟确也筹谋在先，值得吾辈之承继而持续关注。

参考文献：

［1］ 牟宗三：《牟宗三先生全集》第23册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年。

［2］ 牟宗三：《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年。

［3］ 牟宗三：《牟宗三先生全集》第10册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年。

［4］ 全祖望：《鲒埼亭集》（上），台北：华世出版社，1977年。

［5］ 牟宗三：《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年。

［6］ 牟宗三：《牟宗三先生全集》第29册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年。

［7］ 唐君毅：《唐君毅全集》第23卷，北京：九州出版社，2016年。

［8］ 唐君毅：《唐君毅全集》第17卷，北京：九州出版社，2016年。

［9］ 陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1998年。

［10］ 唐君毅：《唐君毅全集》第12卷，北京：九州出版社，2016年。

［11］ 朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年。

［12］ 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，2020年。

［13］ 焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年。