书写多面的人文主义

［摘 要］

长期以来，学者们在书写文艺复兴人文主义之时存在着一个重要的倾向，即将人文主义者界定为一个有组织的、统一的团体或力量，认为他们有着共同的政治倾向和理论基础。这就难免过于强调其共性而忽略其复杂性以及人文主义随着意大利经济、政治、社会的演变而发生的变迁，从而对人文主义产生一种偏颇或僵化的认识。布鲁尼和马内蒂都是佛罗伦萨著名的人文主义者，二人在15世纪中期围绕是否要学习希伯来语进行了一场论辩。论辩不仅揭示了人文主义的多面性即人文主义思想来源的多样性、复古与社会政治现实的复杂关系、人文主义在15世纪下半期的转向以及人文主义的阴暗面等问题，而且也为我们更为准确地理解文艺复兴和人文主义的性质，突破文艺复兴的西方现代化叙事，构建中国自主的文艺复兴知识体系提供了窗口。

［关键词］文艺复兴；人文主义；莱昂纳多·布鲁尼；詹诺佐·马内蒂；知识生产

［中图分类号］ "K091［文献标识码］ A ［文章编号］0583-0214（2024）08-0089-13

基金项目：山东省社科规划研究项目“前古典时代的东方文化与文艺复兴思想的建构研究”（23CLSJ13）。

丹尼斯·哈伊在《意大利文艺复兴的历史背景》中对“人文主义”的研究现状和问题评论道：“长期以来，在关于文艺复兴的一般讨论中，我们已经习惯于把它视为一成不变的东西，如像处理杂货店里的货物一样来标明它的特征：从贴有‘人文主义’标签的罐子里拿出一些包裹寄往那不勒斯、法国或波兰……它被不加区别地使用于十五和十六世纪任何写过一两行拉丁文或希腊文的人。”

丹尼斯·哈伊著，李玉成译：《意大利文艺复兴的历史背景》，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第26～27页。】从这种理解框架出发，学者们往往把人文主义者界定为一个有组织的、统一的团体或力量，认为他们有着共同的政治倾向和理论基础。其实，这与事实并不相符。这一点，布克哈特在他的《意大利文艺复兴时期的文化》一书中就已提到：“在所有形成一个阶层的人们当中，他们是最没有共同利益感，并且也是最不尊重关于共同利益感的一切的。”【雅各布·布克哈特著，何新译：《意大利文艺复兴时期的文化》，北京：商务印书馆2018年版，第299页。】阿伦·布洛克则用更形象的语言描写道，人文主义者“是一群争论不休、脾气暴躁、动辄生气、性好妒忌的人，总是不断地互相写信，指摘和挑剔对方”【阿伦·布洛克著，董乐山译：《西方人文主义传统》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第21页。】。虽然，这样的说法有些言过其实，但也从一个侧面说明人文主义者无论在人员构成、思想体系和行动中都没有形成一个有组织的团体。

因此，如果我们从整齐划一的角度去认识人文主义，将其视为一成不变的信念或实践，就难免过于强调其共性而忽略其复杂性以及人文主义随着意大利经济、政治、社会的演变而发生的变迁，从而对人文主义产生一种偏颇或僵化的认识。这就要求我们把人文主义视作一系列随时间、地点而变化的事件来看待，把思想史的事件同人物、同“真实”的形势紧密联系起来进行个案的微观研究，发掘人文主义更为丰富的内涵。莱昂纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）与詹诺佐·马内蒂（Giannozzo Manetti）在15世纪四五十年代就是否要学习希伯来语产生的争论无疑就是这样一个具体的思想史事件。因为，在传统上，学者们基本上都将两人视为佛罗伦萨市民人文主义的典型代表，认为他们在思想上有着很大的相似性，但是，二者就是否要学习希伯来语展开了激烈的论争【西方学术界关于这场争论的研究有丹尼尔·古奇：“布鲁尼阴影下的马内蒂”（Daniel Stein Kokin，“Giannozzo Manetti in Leonardo Bruni’s Shadow：The Formation and Defense of a Humanist Hebraist”），《塔蒂意大利文艺复兴研究》（I Tatti Studies in the Italian Renaissance）第19卷第2期（2016年秋季），第309～333页；克里斯托夫·德格勒：《作为思想家和希伯来学者的马内蒂》（Christoph Drge，Giannozzo Manetti als Denker und Hebraist），法兰克福：彼得·兰出版社1987年版；里卡尔多·富比尼：“人文主义文化对犹太教的思考”（Riccardo Fubini，“L’ebraismo nei riflessi della cultura umanistica”），里卡尔多·富比尼：《从布鲁尼到维泰博的安尼奥的意大利人文主义史学》（Riccardo Fubini，Storiografia dell’umanesimo in Italia da Leonardo Bruni ad Annio da Viterbo），罗马：历史与文学出版社2003年版，第291～333页；查尔斯·特林考斯：《依照我们的想象与相似性》第2卷（ Charles Trinkaus，In our Image and Likeness：Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought），芝加哥：芝加哥大学出版社1970年版，第570～609页。】。在寻找答案的过程中，我们不仅可以管窥到以复古为宗旨的人文主义是如何与社会政治现实相结合的，而且可以观察到人文主义思想来源的多元化、人文主义与其他文化的互动、人文主义在15世纪下半期的转向以及人文主义的“阴暗面”等诸多面相。这或许为我们修正人文主义研究的乱象，书写多面的人文主义，同时启示中国的文艺复兴研究提供了重要的窗口。

一 布鲁尼-马内蒂的希伯来语之争

1442年9月12日，著名的人文主义者、历史学家、佛罗伦萨国务秘书布鲁尼给年轻的人文主义者乔瓦尼·奇里亚诺（Giovanni Cirignano）回了一封长信。布鲁尼在信中就奇里亚诺提到的是否要学习希伯来语的问题阐明了自己的立场：

有人说离开希伯来语，上帝的一切知识就很难掌握。但是，奥古斯丁、巴塞尔以及我们和希腊人中的许多人都不懂希伯来语，却很好地理解了上帝。另一方面，我们却看到精通希伯来语的犹太人不仅不懂得至善、至真的上帝，反而成为宗教和信仰最坏的敌人。博学的希腊人与粗野的犹太人能有什么共同之处？希腊语是哲学的语言，也为其他学科带来好处，非常值得学习。它与拉丁语一起为文学的所有分支提供了完美的支撑。拉丁语与希腊语看起来有共同的起源、相同的结构以及几乎相同的修辞手法。希伯来语就没有如此的魅力。因为，在希伯来人中间没有哲学家、诗人和演说家。他们不仅语言和修辞手法与我们的格格不入，甚至语言书写的方向也与我们相反。当他们的字母不能与我们相伴时，这种语言怎么能为你说的交流服务呢？现在你知道我对于学习希伯来语的判断了吧【莱昂纳多·布鲁尼著，戈登·格里菲斯等编译：《布鲁尼的人文主义文献选编》（Leonardo Bruni，The Humanism of Leonardo Bruni：Selected Texts，eds.and trans.by Gordon Griffiths），宾厄姆顿：中世纪与文艺复兴文本研究1987年版，第333～336页。】。

布鲁尼在书信中明确表达了自己的观点，即学习希伯来语是无意义的，人文主义者不能迷失在希伯来语的研究中。但是，这封信刚写完不久，即1442年11月11日，在佛罗伦萨的一座房子中，马内蒂开始在一位被他叫作“Emanuel Hebreo”的犹太人的帮助下，大声地阅读希伯来文《圣经》。安究·范德加特将这一天视作“人文主义希伯来学术史上最重要的一天”【安究·范德加特：“回到本源！早期人文主义者对希伯来真理的关注”（Vrjo Vanderjagt，“Ad fontes！The Early Humanist Concern for the Hebraica Veritas”），马格纳·塞博编：《圣经/旧约的解释史：从文艺复兴到启蒙运动》第2卷（MagneSb，Hebrew Bible/Old Testament：The History of Its Interpretation，from the Renaissance to the Enlightenment），哥廷根：范登霍耶克amp;鲁普雷希特出版社2008年版，第169页。】。因为，在马内蒂之前虽然有一些人文主义者如尼科洛·尼科利（Niccolò Niccoli）、波焦·布拉乔利尼（Poggio Bracciolini）、安布罗焦·特拉瓦萨里（Ambrogio Traversali）、马尔科·利博马诺（Marco Lippomano）已经意识到学习希伯来语的重要性，或者掌握了一点希伯来语知识，但马内蒂可能是人文主义者中第一个“彻底掌握希伯来文化的学者”【萨尔瓦托雷·加罗法洛：“15世纪的意大利人文主义与圣经”（Salvatore Garofalo，“Gli umanisti italiani del secolo xv e la Bibbia”），《圣经杂志》（Biblica）第27卷第4期（1946年1月），第356页。】。之后，在1451到1455年间，马内蒂又直接从《希伯来圣经》中翻译了《诗篇》。1455—1459年，马内蒂在那不勒斯国王阿方索（Alfonso I of Naples）的宫廷任职期间更是专门写了《译者的辩护》【詹诺佐·马内蒂著，马克·杨译：《译者的辩护》（Giannozzo Manetti，A Translator’s Defense，trans.by Mark Young），剑桥：哈佛大学出版社2016年版。】一书，回应布鲁尼批评希伯来语学习的书信，并为自己学习希伯来语和从希伯来原文翻译《诗篇》的行为进行了精彩的辩护。此外，马内蒂还在其1452年的著作《论人的尊严与卓越》、1454—1455年的著作《反犹太人与异教徒》中大量运用了希伯来语和希伯来历史文献服务于自己的人文主义事业。

梳理事件的时间线，从1442年9月12日布鲁尼写作批评希伯来语研究的书信，到1442年11月11日马内蒂用希伯来语朗读《希伯来圣经》，日期仅相差两个月。而且从马内蒂这时已经可以用希伯来语朗读《希伯来圣经》可以看出，他的希伯来语的学习肯定在11月之前就已经开始了。事实也是如此。根据史料记载，马内蒂早在1437年之前就跟随一位年轻的犹太学者学习希伯来语，1437年他又转投到佛罗伦萨的一位犹太银行家伊曼纽尔·本·亚伯拉罕（Immanuel ben Abraham）的门下继续学习希伯来语【翁贝托·卡苏托：《文艺复兴时期的佛罗伦萨犹太人》（Umberto Cassuto，Gli Ebrei a Firenze nell’età del Rinascimneto），佛罗伦萨：奥尔西克出版社1918年版，第276页。】。考虑到现实生活中，布鲁尼与马内蒂同在佛罗伦萨政府任职，而且马内蒂一直视布鲁尼为导师，所以，布鲁尼可能早已知悉马内蒂学习希伯来语的事实。因此，在评估布鲁尼和马内蒂在希伯来语学习问题上的关系时，里卡多·富比尼甚至认为马内蒂实际上是布鲁尼信件的真正收件人，相对不知名的奇里亚诺只是布鲁尼批评的一个掩饰【里卡尔多·富比尼：《人文主义文化对犹太教的思考》，第296页。】。

同时，可以肯定的是，马内蒂在布鲁尼的书信写完后不久便知晓了内容。因为，人文主义者的“信件不是两个人之间随意交流的形式，而是精心制作的文学文本，供大家分享和传阅”【伊丽萨白·麦卡尔希：《寻找一份作为人文主义者的工作》（Elizabeth May McCahill，“Finding a Job as a Humanist”），《文艺复兴研究季刊》（Renaissance Quarterly）第57卷第4期（2004年冬季），第1308页。】。事实上，这封信不仅收录在马内蒂与布鲁尼的其他门生一起编纂的布鲁尼书信集中【保罗·维蒂：《布鲁尼与佛罗伦萨：公私信件研究》（Paolo Viti，Leonardo Bruni e Firenze：Studi sulle lettere pubbliche e private），罗马：布尔佐尼出版社1992年版，第317页。】，而且马内蒂也确实保存了这封信的副本【丹尼尔·古奇：《布鲁尼阴影下的马内蒂》，第317页。】。考虑到1451—1459年间在翻译《诗篇》、书写《译者的辩护》时，马内蒂又针对布鲁尼的批评进行了进一步的回应，学术界于是便把15世纪中期出现在佛罗伦萨的这场关于希伯来语学习是否有价值的争论称作“布鲁尼与马内蒂的希伯来语之争”。那么，是什么原因促使布鲁尼严厉地批评希伯来语的学习，而又是什么原因让原本视布鲁尼为导师的马内蒂违背了布鲁尼的看法，表达了与布鲁尼截然不同的希伯来语观呢？

二 两种人文主义范式下的希伯来语观

布鲁尼与马内蒂对于希伯来语的两种不同态度归根结底源于二者身处两种不同的人文主义范式中。

就布鲁尼而言，他是美国芝加哥大学的汉斯·巴隆教授所提出的“市民人文主义”【参见汉斯·巴龙：《意大利早期文艺复兴的危机》（Hans Baron，Crisis of the Italian Renaissance），普林斯顿：普林斯顿大学出版社1966年版，第445～448页。】范式的典型代表。巴隆认为，佛罗伦萨在1400年前后经历的危机，尤其是1402年与米兰人的对峙中，米兰大公詹·加莱亚佐（Gian Galeazzo Visconti）对佛罗伦萨共和国的侵犯，激发了佛罗伦萨人文主义者利用“古罗马的共和传统”保卫佛罗伦萨共和国的热情。罗马政治家追求雄辩的演讲，并以此鼓励公民积极参政，保卫共和成为他们共同信奉的理想。从彼特拉克开始的复古运动，如古典文本的发掘、抄写和整理，对优雅的古典拉丁语的研究，对西塞罗等古典学者和政治家雄辩的模仿等，从此不再仅仅是一种文化或学术运动，而是具有了积极的政治实践意义。以复兴古籍为宗旨的早期文艺复兴运动由此转向了以积极参政、保卫共和为目标的政治运动。布鲁尼批评希伯来语学习的行为正是发生在这种知识和政治氛围中，体现着作为市民人文主义领袖的布鲁尼对社会问题的敏感性和强烈的政治责任感，以及市民人文主义者利用“复古”解决其面临的文化、政治和社会问题的意识。要理解这些，我们要注意布鲁尼的人生经历中的这几个关键节点。一是，布鲁尼在1398—1400年的青年时代放弃法学，选择跟随拜占庭学者兼外交官曼努埃尔·赫里索洛拉斯（Manuel Chrysoloras）学习希腊语的经历；二是，布鲁尼出任佛罗伦萨的国务秘书前，于1405—1415年间供职教廷，担任英诺森七世、格里高利十二世等教宗秘书的经历；三是，布鲁尼在1427—1444年出任佛罗伦萨共和国国务秘书期间，佛罗伦萨所面临的“犹太问题”和“东西方教会联合的问题”【关于布鲁尼的生平详见戈登·格里菲斯：“概论”（Gordon Griffiths，“General Introduction”），莱昂纳多·布鲁尼：《布鲁尼的人文主义文献选编》，第3～53页。】。这些关键的经历和身份在塑造布鲁尼对希伯来语的态度中发挥着重要作用。

布鲁尼所处的时代是希腊语、希腊文化在佛罗伦萨和意大利各地复兴的初期。从布鲁尼在自传中讲述的1398年他跟随赫里索洛拉斯学习希腊语的心路历程中，我们可以管窥到当时佛罗伦萨或意大利学习希腊语的情势：

当时，我正在学习民法……因此，当赫里索洛拉斯来到佛罗伦萨时，我实际上是左右为难的，因为我认为放弃学习法律是可耻的，但同时，错过这样一个学习希腊语的机会几乎是犯罪……七百多年来，在全意大利至今无人通晓希腊语，然而我们必须承认，所有知识体系全都源自希腊人。学会希腊语有助于增长知识、树立名望……在经过这样一番开导后，我决定走向赫里索洛拉斯【④ 戈登·格里菲斯：“概论”，第23～24、25～35页。】。

虽然，现代学者根据布鲁尼的回忆录和文艺复兴时期复兴古典的观念把希腊语学习视为理所当然的事情，但事实上，15世纪上半叶，学习希腊语以及翻译希腊典籍都充满争议。因为，希腊语复兴以及随之而来的古典教育必然会增加其与中世纪晚期传统的神学教育和经院哲学之间的紧张关系，这在佛罗伦萨尤为明显。乔瓦尼·圣米尼亚托（Giovanni da San Miniato）和乔瓦尼·多米尼奇（Giovanni Dominici）兄弟通过书信、著作以及布道严厉批评了布鲁尼和萨卢塔蒂等人教授青年学生希腊语和古典文学的行为，并将他们斥责为异教，认为他们的行为会让宗教信仰不健全的年轻人被异教诗歌的魅力所迷惑【参见西奥多·里奇：“乔瓦尼·达·圣米尼亚托与科卢乔·萨卢塔蒂”（Theodore F.Rich，“Giovanni da Sanminiato and Coluccio Salutati”），《镜鉴》（ Speculum）第11卷第3期（1936年7月），第386～390页。】。因此，为学习和研究希腊语辩护就成为以布鲁尼为代表的人文主义者的主要任务。如此，布鲁尼批评希伯来语实质上是为了突显希腊语学习的合法性以及市民人文主义追求雄辩的理想。

布鲁尼对希伯来语的批评是通过比较其与希腊语、拉丁语的价值以及辨析他们之间的关系来实现的。他一方面指责希伯来语的野蛮以及无用性，用以突出希腊语的优美，凸显希腊语与拉丁语在支撑其他学科特别是修辞方面的价值；另一方面，他进一步将希伯来语与希腊语和拉丁语对立起来，用希伯来语的“他者”性彰显希腊语和拉丁语在起源、结构特别是修辞手法上的同质性。布鲁尼如此不仅巧妙地避开了其批评者从神学或宗教的角度对其希腊语学习的指责，而且还从美学、修辞和世俗的功用的角度显示了希腊语的价值，在市民人文主义的雄辩理想中为希腊语的学习找到了合法性。

更为重要的是，作为佛罗伦萨的国务秘书，布鲁尼批评希伯来语学习还有着用古典学术解决现实的社会和政治问题的目的，即他想通过对希伯来语、希腊语、拉丁语之间关系的讨论来影射或处理当时佛罗伦萨面临的犹太问题，并促成希腊与拉丁教会的联合，共同应对奥斯曼土耳其的入侵。

学者们在研究布鲁尼之时往往忽视教廷秘书生涯对其政治行为选择的影响。布鲁尼在教廷担任教宗秘书期间经常处理的两个问题与今天谈论的主题相关，即起草教宗允许犹太人在罗马居住、放贷的特许状和处理教会的统一问题④。具体到书信出现的1442年左右，这两类问题显得尤为紧迫。就犹太问题而言，15世纪40年代是佛罗伦萨的犹太问题突然显现的时期。1437年，美第奇统治下的佛罗伦萨政府修改了1406年不允许犹太人在佛罗伦萨放贷的法律，与犹太人亚伯拉罕·达蒂利（Abraham Dattili）签订了一份特许状，邀请他和他的合伙人在佛罗伦萨放贷。佛罗伦萨的犹太人口也因此在随后的两年内迅速增多，至少有14个达蒂利的合伙人及其家人进入佛罗伦萨。在相当短暂的时间内，一个小犹太社团发展成了一个相当庞大的社团，让佛罗伦萨人深感不适。对此，布鲁尼也有亲身的体会，因为在信写出的前一年，即1441年1月16日他亲身经历了对一位犹太银行家萨洛莫内·迪·博纳文图拉（Salomone di Bonaventura）的审判和罚款工作【安德鲁·高、戈登·格里菲斯：“教宗尤金四世与佛罗伦萨的犹太放贷问题”（Andrew Gow，Gordon Griffiths，“Pope Eugenius Ⅳ and Jewish Money-Lending in Florence”），《文艺复兴研究季刊》（Renaissance Quarterly）第47卷第2期（1994年夏季），第282～329页。】。20世纪的犹太史学家翁贝托·卡苏托对此时佛罗伦萨犹太人处境的描述，或许更能让我们直观地体会到布鲁尼面临的犹太问题，“佛罗伦萨人对新来者的态度并不友好……他们意识到，犹太人来到佛罗伦萨，就是为了从事这种被基督徒视为罪恶而禁止从事的职业，而人们的眼睛只能看到这种职业最坏的一面，即利用他人的需要和痛苦来牟利……此外，我们不能低估对犹太教信徒的本能厌恶，他们不仅信仰与佛罗伦萨的所有公民不同，而且属于不同的种族”【翁贝托·卡苏托：《文艺复兴时期的佛罗伦萨犹太人》，第36页。】。因此，布鲁尼对希伯来语的批评也反映了他试图通过限制基督徒对犹太学问的追求与学习，以限制基督徒与犹太人的接触，从而解决佛罗伦萨犹太问题的愿望。

大约在佛罗伦萨允许犹太人放贷的同时，拉丁和希腊教会重新统一的希望也出现了。传统上，基督教会的分裂可以追溯到1054年，但是奥斯曼土耳其的崛起及其对君士坦丁堡的围攻，似乎让所有希腊-罗马世界的继承者们暂时停止了敌对状态，开始了新的和平。东西方教会联合共同对抗土耳其的呼声在两个教会内部不断高涨。佛罗伦萨和布鲁尼都深涉其中。布鲁尼不仅努力将商讨东西方教会联合的大公会议从费拉拉带到佛罗伦萨【保罗·维蒂：《莱昂纳多·布鲁尼与佛罗伦萨：公私信件研究》，第191页。】，而且在大公会议召开之时，发表了两次希腊语演讲，以示对拜占庭的支持【⑦ 南希·比莎雅：《创造东西方：文艺复兴人文主义与奥斯曼土耳其》（Nancy Bisaha，Creating East and West：Renaissance Humanists and the Ottoman Turks），费城：宾夕法尼亚大学出版社2004年版，第238～239、43页。】。1441年，布鲁尼甚至还根据古代晚期的拜占庭历史学家普罗柯比的《查士丁尼战争史》，编纂了《论意大利对抗哥特人的战争》【莱昂纳多·布鲁尼：《论意大利对哥特人的战争》（Leonardo Bruni，De bello italico adversus gothos），佛罗伦萨，约1450—1465年。参见https：//collections.library.yale.edu/catalog/11255529？child_oid=11393192，2021.10.03/2022.06.08。】，通过展示过去希腊援助处于蛮族威胁下的意大利的例子，以鼓励意大利人来援助面临类似困难的拜占庭希腊人【参见詹姆斯·韩金斯：《意大利文艺复兴中的人文主义与柏拉图主义》第1卷（James Hankins，Humanism and Platonism in the Italian Renaissance），罗马：历史与文学出版社2003年版，第259页。】。

因此，布鲁尼信件中强调希腊语与拉丁语同种、同源的言论还反映了两种长期不和的基督教文化正在寻求和解的气氛。正如南希·比莎雅所言，“希腊研究……成为现代希腊人和拉丁人的共同点，超越了挥之不去的分裂紧张关系”⑦。布鲁尼对希伯来语的贬低和对其异质性的强调，则为希腊-拉丁文化的联合树立了一个共同的对立面，为希腊-拉丁人联合对抗野蛮的宗教信仰敌人土耳其树立了一个内部的例子，希伯来语由此被布鲁尼异化为了促进希腊-拉丁联合对抗土耳其人的文化象征符号。

与布鲁尼不同，马内蒂则属于帕特里克·贝克所说的一种新的人文主义范式的创建者。这种新范式在于将市民人文主义倡导的雄辩、拉丁语-希腊语的学习与哲学、神学、圣经的研究结合在一起，将思考人和神圣的事情结合在一起。于马内蒂而言，所谓的人文主义者就是倡导基督教和异教、经院哲学和人文主义、古代和现代研究恰当结合的人参见帕特里克·贝克：《镜中的意大利文艺复兴人文主义》（Patrick Baker，Italian Renaissance Humanism in the Mirror），剑桥：剑桥大学出版社2015年版，第90～132页。】。马内蒂之所以发展出这种新的人文主义范式，是因为他与布鲁尼的人生既有很多相似之处，也有着一些根本性的差异。

马内蒂与布鲁尼的相似之处在于，他也对人文学科充满了兴趣，并在25岁时以极大的热忱投入到人文学科的学习中。在几年之内，他就努力掌握了拉丁语和希腊语，并凭借对拉丁语、希腊语以及修辞的掌握和美第奇家族的支持，成了佛罗伦萨政界的显贵，登上了佛罗伦萨政府中许多有声望的职位，如十二善者、海洋事务管理委员会、八人安全委员会、战争十人委员会等。此外，他还经常受佛罗伦萨共和国的委派出使重要的意大利城市如热那亚、锡耶纳、威尼斯以及罗马教廷和那不勒斯王国【关于马内蒂的生平详见斯蒂法诺·巴尔达萨利：“导论”（Stefano U.Baldassarri，“Introduction”），马内蒂著，斯蒂法诺·巴尔达萨利等译：《名人传》（ Giannozzo Manetti，Biographical Writings，trans.by Stefano U.Baldassarri and Rolf Bagemihl），剑桥：哈佛大学出版社2003年版，第Ⅶ～ⅩⅥ页。】。因此，对人文学科共同的热情以及相似的政府任职经历，让马内蒂与布鲁尼一样，也非常重视优雅和雄辩，重视其在政治或外交中的作用。在马内蒂看来，这是人文主义的本质和价值所在。

但在相似的表象之下，二者之间还有着根本性的差异。马内蒂其实来自一个不同的文化母体【帕特里克·贝克：《镜中的意大利文艺复兴人文主义》，第91页。】，与布鲁尼有着明显不同的知识取向。造成这种差异的原因主要表现在以下三个方面。

一是，马内蒂的人文主义教育是在修道院中完成的，具有浓厚的宗教氛围。他先是在佛罗伦萨的圣斯皮里托奥古斯丁修道院学习拉丁语和古典文学，后来又到安杰利的圣玛丽亚隐修院跟随安布罗焦·特拉瓦萨里研习希腊语。特拉瓦萨里是教宗尼古拉五世（Nicholas Ⅴ）学生时代的同窗好友，与尼古拉五世一样精通拉丁语、希腊语，并倡导学习希伯来语，熟悉人文主义者的翻译以及文献批评方式，可以说是当时典型的人文主义教士。但修士的身份也赋予了特拉瓦萨里强烈的宗教责任感，他一直致力于将人文主义与宗教虔诚相结合，希望借用人文主义的方法，实现回归教会最早的、未被破坏状态的宗教革新愿望【参见查尔斯·史丁格：《人文主义与教父：安布罗焦·特拉瓦萨里与意大利文艺复兴时期的古物》（Charles L.Stinger，Humanism and the Church Fathers：Ambrogio Traversari（1386—1439）and Christian Antiquity in the Italian Renaissance），阿尔巴尼：纽约州立大学出版社1977年版。】。成长于斯的马内蒂，自然受到了这种氛围的影响。也正是在特拉瓦萨里的鼓励之下，马内蒂走上了学习希伯来语的道路。

二是，相较于布鲁尼平坦的仕途，马内蒂颇为坎坷的仕途也为其知识生产塑造了一个完全不同的文化环境。1450年，柯西莫·美第奇逐渐掌握了佛罗伦萨政局，马内蒂开始放弃与威尼斯结盟的传统外交政策，转而与米兰公爵弗兰切斯科·斯福尔扎（Francesco Sforza）结盟。马内蒂家族因与威尼斯有重要的经济利益，而被反复控告。马内蒂也因经常批评柯西莫的新外交政策，被指责为威尼斯的间谍，从而被柯西莫苛以重税。遭受沉重打击的马内蒂不得不于1453年离开佛罗伦萨，去往罗马为教宗尼古拉五世服务，也正是在教宗的授意下，马内蒂开始从《希伯来圣经》中翻译《诗篇》，并写下了《反犹太人与异教徒》与《译者的辩护》为自己的行为辩护。马内蒂研究希伯来文化的行为也成为了教宗重建教会计划的一部分。

三是，马内蒂创作上述著作的年代，君士坦丁堡已被奥斯曼土耳其攻陷，东西方教会统一的希望早已破灭，对希腊语和希腊文学的研究也已在意大利或佛罗伦萨取得了合法地位。所以，随着希腊政治权力的消亡，马内蒂不仅不用再考虑布鲁尼在15世纪40年代要考虑的东方与西方、拉丁与希腊、天主教与东正教之间的对立与可能的和解，而且也得以更加客观、理性地审视希腊文化给西方带来的影响。他在追求希腊学问的同时，逐渐体会到希腊人对拉丁人惯有的傲慢态度和希腊哲学对基督教思想的冲击，并意识到相对于希腊文化而言，希伯来文化对于基督教的价值。

正是在这些因素的共同作用下，马内蒂对希伯来语的作用有了新的认知，并在构建新人文主义范式的过程中，在两个层面上回应了布鲁尼的批评。

第一个层面关于希伯来语是否优雅。马内蒂凭借对《圣经》《约瑟夫斯编年史》以及希伯来古史的了解，采取了一种巧妙的辩护策略。他将犹太人区分为虔诚、自然理性的古代希伯来圣贤和这些圣贤非理性、低等的当代犹太继任者。他在批评当代犹太人的同时，却将古代的希伯来圣贤树立为诗人的最高典范。如在布鲁尼的葬礼演说中，马内蒂就指出《希伯来圣经》中的《诗篇》和其他圣歌不仅也是诗歌，而且是诗歌的最高形式，作为圣歌作者的古代希伯来圣贤如“摩西、耶利米、约伯、大卫、所罗门”也是最好的诗人【参见丹尼尔·古奇：“布鲁尼阴影下的马内蒂”，第317～320页。】。马内蒂就以此回应了布鲁尼认为希伯来语粗俗，没有诗人、演说家和哲学家的论断。

第二个层面关于希伯来语是否有用。马内蒂认为希伯来语也是人文主义者实现雄辩理想的重要语言。如他借助斐洛和约瑟夫斯这两位对语言持开放态度的犹太学者的例子来证明，如果积极掌握希腊语、拉丁语和希伯来语，犹太人也可以变得优雅和雄辩；他还提醒当代拉丁人如果排斥希腊语和希伯来语学习，他们也会变得如同现在的犹太人一样野蛮、粗鲁【②③⑦ 詹诺佐·马内蒂：《译者的辩护》，第97、Ⅸ～Ⅹ、91、91页。】。此外，在马内蒂创建的人文主义新模式中，阅读和研究《圣经》是人文主义者的重要理想之一，因此，作为圣经的原初语言之一的希伯来语就成为阅读和研究《圣经》的关键工具②。马内蒂的《译者的辩护》一书就明确指出了研究希伯来语在理解《圣经》，扫出教义上的尘垢、纯洁宗教中所发挥的重大实用价值。他说道，“对于这门语言（希伯来语）的精确理解不仅非常有用，而且是完美、彻底地理解《圣经》所必需的”，“借助一种全新的从希伯来语翻译到拉丁语的译本，由这些差异和矛盾造成的《圣经》的模糊之处可以完全、彻底地理清楚”③。最为重要的是，马内蒂还将希伯来语视为与犹太学者辩论，证明基督教的优越性和权威性，促使犹太人改宗的武器。如他的传记作者韦斯帕夏诺（Vespasiano da Bisticci）就记载：“在与犹太人的辩论中，马内蒂总是对对手说，‘做好准备，准备好武器，因为我只会用你自己的武器攻击你’。”韦斯帕夏诺著，威廉·乔治、艾米莉·沃特斯译：《韦斯帕夏诺的回忆录：15世纪的名人传》（Vespasiano da Bisticci，The Vespasiano Memoirs：Lives of Illustrious Men of the Fifteenth Century，trans.By William George and Emily Waters），多伦多：多伦多大学出版社1997年版，第372页。】1447年，马内蒂参加了里米尼领主西吉斯蒙多·马拉泰斯塔（Sigismondo Malatesta）法庭上的一场宗教辩论，并帮助红衣主教朱利亚诺·切萨里尼（Giuliano Cesarini）促使一名居住在佛罗伦萨的西班牙犹太医生改宗了基督教。

其实马内蒂的回应方式，在当时的人文主义学术界是比较普遍的。如前文提到的波焦就在与尼科利的通信中强调了希伯来语对考察哲罗姆的圣经翻译方法的作用。布拉多利尼的《希伯来人宗教史》更是指出，借助希伯来古史可以厘清《圣经》语言准确的历史内涵，避免人们陷入经院哲学家对《圣经》解释的“荒谬的迷雾中”，清除野蛮的经院哲学家对《圣经》的玷污和歪曲【查尔斯·特林考斯：《依照我们的形象与相似性》第2卷，第609页。】。与此同时，这些人文主义者也有着强烈的反犹色彩。如波焦对其希伯来语老师的描述就反映了他对犹太人的憎恶，“他是个轻浮的人，既没有幽默感，也不稳重。我取笑他的文学才能和学问，说他粗俗、粗鲁、土气” 【波焦·布拉乔利尼著，菲利斯·沃尔特等编译：《两个文艺复兴时期的猎书人》（Poggio Bracciolin，Two Renaissance Book Hunters：The letters of Poggius Bracciolini to Nicolaus de Niccolis，translated and annotated by Phyllis Walter，Goodhart Gordan），纽约：哥伦比亚大学出版社1974年版，第24～25页。】。

这种普遍的现象也进一步说明马内蒂的观念不仅仅是对布鲁尼的回应，也反映着当时的一种普遍的社会趋势，它大概包含三个方面的内容。

首先，它反映出《圣经》或教义问题逐渐取代共和政治成了人文主义者关注的重点，人文主义者开始自觉地将语言和历史文献批判方法运用到《圣经》的校勘。正是在这种语境中，人文主义者逐渐对经院哲学家和教会随意地解释《圣经》而造成的教义的扭曲和教会的腐化堕落产生了严重的不满，他们力图通过精确地考证《圣经》，实现纯洁宗教的理想。

其次，它反映了当时古典文化的复兴和犹太问题等对基督教教义及其信仰秩序造成的冲击，急需人文主义者通过对《圣经》的正本清源，来证明基督教的正确性，以缓解基督教的思想危机。正如马内蒂在《译者的辩护》中所说：“我以正当的理由、公开的战争捍卫我们的圣经的纯洁和真正的真理，以反对任何的批评或攻击，无论是虔诚的天主教徒，抑或是不虔诚的不信教者或无神论者。”⑦

最后，它与尼古拉五世支持马内蒂研究希伯来语的现象，共同反映了马内蒂时代教宗或教会的危机，以及由此危机促成的人文主义者进一步将自己的事业与《圣经》研究结合的趋势。其时的尼古拉五世深陷教会腐败，“阿维农之囚”导致的教会分裂，以及康斯坦茨和巴塞尔大公会议所引发的宗教会议与教宗的权力之争中，深切地感受到教会面临的危机。尼古拉五世从小就接受了人文主义教育，是人文主义式教宗的典型代表。因此，他深谙人文主义之于解决教会问题的意义。一经当选教皇，尼古拉五世便开始利用人文主义者来加强教宗权力、革新教会。如他一方面积极邀请艺术家和建筑家参与罗马的市政建设，树立罗马的权威；另一方面，他积极地雇佣人文主义者重新阐释《圣经》，为其寻找加强教会统一和教宗权力的理论基础。马内蒂在其赞助下翻译《希伯来圣经》就是为了结束教会内部因《圣经》经文不一致和对经文理解的不同而产生的各种分歧，巩固教会的统一；其著作《反犹太人与异教徒》更是试图通过阐述《旧约》中大卫和所罗门等希伯来君王的形象来支持尼古拉五世伸张和加强其世俗权力的行为【斯蒂芬·伯德：“市民的虔诚与爱国主义：威尼斯及其帝国的贵族人文主义者与犹太人”（Stephen Bowd，“Civic Piety and Patriotism：Patrician Humanists and Jews in Venice and Its Empire”），《文艺复兴研究季刊》（Renaissance Quarterly）第69卷第4期（2016年），第1264页。】。

三 希伯来语之争折射的人文主义的多面性

两种不同的人文主义范式使得布鲁尼与马内蒂对希伯来语的功用产生了不同的理解，这已经显现了人文主义者、人文主义思想的多面性。但如果我们进一步分析会发现，其实事件中蕴含着更复杂的人文主义面相，主要体现在以下四个方面。

第一，布鲁尼—马内蒂的希伯来语之争突显了传统历史书写所忽视的人文主义思想来源的多样性。布鲁尼通过辨析拉丁、希腊与希伯来文化之间关系来突显希腊语学习的合法性，马内蒂利用希伯来语校勘《圣经》、纯洁宗教的行为，清楚地显示了人文主义者的思想来源并非只有希腊罗马文化，而且还包含了希伯来文化。而马内蒂为希伯来语所作的辩护更是为后辈人文主义者如马西里奥·斐奇诺、皮科·德拉·米兰多拉等继续学习和使用希伯来语、喀巴拉哲学、《希伯来圣经》奠定了重要的基础【参见卢镇：《文艺复兴时期意大利人文主义与犹太思想的互动》，《世界历史》2018年第3期，第85～97页。】。事实上，正如美国学者达伦费尔特所说：“虽然文艺复兴确实把重点放在了希腊和罗马，但知识领袖们远没有忽视古老的东方文明。”【卡尔·达伦费尔特：“文艺复兴与前古典时代的文明”（Karl H.Dannenfeldt，“The Renaissance and the Pre-Classical Civilizations”），《思想史杂志》（Journal of the History of Ideas）第13卷第4期（1952年10月），第435页。】如果从这个视角进一步探究或追寻，我们会发现人文主义者甚至也没有忽视同时期的伊斯兰、非洲、中国以及新世界美洲的文化。

随着古典文化复兴带来的崇古思想、人文主义对古典语言的掌握，1453年君士坦丁堡陷落后希腊移民学者带来的大量古代东方哲学典籍，以及人文主义者与犹太学者、穆斯林学者交流的增多，大量的古代东方文化如希伯来文化、赫尔墨斯主义、琐罗亚斯德传统逐渐暴露在人文主义者眼前。人文主义者往往将这些文化视作比古典文化还要古老的“前古典时代的东方文化”，将其树立为古典文化的“他者”，来修复古典文化复兴给当时的社会带来的冲击或解决当时社会面临的诸多问题。如人文主义者强调“前古典时代的东方文化”的古老性、原初性、纯洁性，用它们来清除教会对基督教教义的扭曲或玷污，恢复原始基督教纯洁的教义。人文主义者还进一步利用这些古代东方文化对人神关系的阐述，一方面突显人的尊严与价值，另一方面将人的尊严最终引向道德和上帝，用以修复人文主义者对古典理性的过度崇奉、对人性的过度解放而导致的社会、道德失序问题。最重要的是人文主义者对以希伯来文化为代表的古代东方文化的了解和尊崇还让他们发展出一种“文化调和主义”的观念，意识到人类的每一种文化都占有一份真理，都值得探究。如皮科的著作《900论题》就试图证明“所有已知的哲学和神学学派及思想家都具有某种真实和可靠的洞见，这些洞见可以彼此调和起来，因而值得重新提出和辩护”【保罗·克里斯特勒著，姚鹏、陶建平译：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，南宁：广西美术出版社2017年版，第72页。】。

而随着地理大发现的进行，当时世界上其他文化如奥斯曼土耳其、非洲、明清中国和美洲的文化都通过学者间的交流、贸易、旅行、以及欧洲的殖民扩张进入了人文主义者的视野，被其吸收、利用。这即是米什莱与布克哈特宣称的“世界的发现”，其与“古典的发现”“古代东方的发现”共同塑造了丰富多元的文艺复兴文化和人文主义者的自我意识。如埃吉迪奥·达·维特博（Edigio da Viterbo）雇佣利奥·阿非利加奴斯（Leo Africanus）将《古兰经》翻译为拉丁文【亚历山大·李：《丑陋的文艺复兴》，第363页。】；阿拉伯的“伪库法文体”、阿拉伯斗篷和近东地区的服饰、中国的瓷器以及非洲黑人等都出现在了人文主义艺术家的绘画中，为其增添了异国情调；诸多的人文主义者还借用对美洲的想象书写了丰富的政治或文学作品，如托马斯·莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》以及培根的《新大西岛》。与此同时，人文主义者在认识这些新“他者”的过程中，还逐渐形成了新的自我意识。如南希·比莎雅的研究就表明人文主义者在对奥斯曼土耳其的认知中创造出了东西方的观念【参见南希·比莎雅：《创造东西方：文艺复兴人文主义与奥斯曼土耳其》，第1～12页。】；亚历山大·李更是认为“世界的发现”推动着人文主义者从调和论者走向了更为宽容的世界主义者【参见亚历山大·李：《丑陋的文艺复兴》，第321～333页。】。

第二，布鲁尼与马内蒂的希伯来语之争还突显了人文主义跨文化互动的面相，从而在一定程度上扭转了传统的人文主义历史书写中将人文主义只视为基督教社会特有现象的狭隘观念。最先接受人文主义的群体是犹太人的精英群体，他们在教授人文主义者希伯来知识的同时，也在借鉴人文主义的成果，犹太精英群体中甚至出现了一个所谓的“犹太人文主义运动”【卢镇：《西方“犹太人文主义运动”的构建》，《史学月刊》2012年第3期，第106～112页。】。如犹太人文主义者犹大·梅塞尔·莱昂（Judah Messer Leon）就撰写了许多关于亚里士多德和阿威罗伊哲学著作的重要评论，以及一篇著名的关于修辞学的著作《蜂巢漂流记》【犹太·梅塞尔·莱昂著，拉比诺维茨译：《蜂巢漂流记》（Judah Messer Leon，The Book of the Honeycomb’s Flow，trans.by Isaac Rabinowitz），伊萨卡：康奈尔大学出版社1983年版。】。他的学生约哈南·阿莱曼诺（Yohanan Alemanno）则在教授皮科希伯来语和喀巴拉哲学的同时，吸收了皮科的新柏拉图主义、调和主义，并将其用于《希伯来圣经》篇章的注释，从而将各种异教的哲学因素融入犹太教当中【参见卢镇：《文艺复兴时期意大利人文主义与犹太思想的互动》，《世界历史》2018年第3期，第93～94页。】。奥斯曼帝国则是继犹太人之后借鉴人文主义的又一显著例子。苏丹穆罕默德二世（Mehmed Ⅱ）受到意大利君主的政治抱负和文化品位的影响，也采用人文主义的学术和艺术成果为自己的政治服务。他雇请意大利人文主义者给他“诵读古代史学家例如希罗多德、李维和昆图斯·库尔提乌斯等人的作品，以及历任教皇和伦巴底诸王的编年史”，学习治国经验；邀请如秦悌利·贝利尼（Gentile Bellini）、斯坦佐·达·莫伊（Constanzo da Moysis）等著名的人文主义艺术家和建筑师，为其绘制肖像画和各种装饰画，兴建融合古典、伊斯兰和意大利风格的国际性的文艺复兴风格的托普卡珀宫，来伸张自己绝对的政治权威【杰里·布罗顿著，赵国新译：《文艺复兴简史》，北京：外语教学与研究出版社2017年版，第176～181页。】。

第三，争论所折射出的最典型的人文主义的多面性特征，即是人文主义者并不是铁板一块，人文主义思想也并不是一成不变的，打破了传统的历史书写范式中将人文主义者视为一个统一的力量或组织，将人文主义思想视为一个静止不变的现象的观念。

就人文主义者个人而言，不同的人文主义者对同一问题有不同的看法，甚至同一个人文主义者，在人生不同的时期也有不同的观念。如布鲁尼与马内蒂就让我们看到了两位生活在同时代的佛罗伦萨、具有相似经历的人文主义者，在面对同样的希伯来语问题时出现的思想分歧。马内蒂本人也是在仕途遭遇挫折之后从关注修辞和世俗政治的市民人文主义者转变为关注《圣经》和宗教问题的《圣经》人文主义者。造成这种现象的原因有两个。一方面，人文主义者的出身、教育经历和所处的社会环境决定着他们思想的表达形式和内容。正如一些从社会史的角度研究人文主义的历史学家所言：“个人之间的差异和特定的社会环境塑造了文艺复兴时期佛罗伦萨人文主义运动的功能、参与和传播。”【布莱恩·马克森：《文艺复兴佛罗伦萨人文主义者的世界》（Brian Jeffrey Maxson，The Humanist World of Renaissance Florence），剑桥：剑桥大学出版社2014年版，第12页。】之所以这样，是因为人文主义者的宗旨不仅仅是复古、追求雄辩，而是有着显著的将学术运用于公共政治生活，以解决他们面临的不同的社会、政治和文化问题的意识。而人文主义的出身和生活的环境也确实非常复杂，“他们有出身新兴商人家庭的，也有出身于世袭贵族家庭的，还有出身于教会和修道院的；既有来自意大利商业城市共和国的，又有来自专制暴君统治的君主国的，也有来自教皇所统治的教皇国的”【赵立行：《宗教与世俗的平衡及其相互制约——意大利人文主义者的宗教观》，《历史研究》2002年第2期，第134页。】。因此，其中一点的差异，可能就决定了他们志趣和倾向的差异，使得他们在理论思想方面相互间的出入很大，甚至在某些问题上相互对立。另一方面，赞助人的意志也是造成人文主义者观念多变的重要原因。人文主义者从事的职业大都是统治者的秘书、顾问、廷臣、贵族的私人教师，因此，他们关于教育、道德以及政治秩序的理想只有与拥有特权的精英结合在一起才能实现。帕特里克·贝克对此曾评论道：“人文主义者绝不是被疏远的，大多数人往往与财富和权力联系在一起，因为如果没有，他们也会试图与那些有财富和权力的人联系在一起。”【帕特里克·贝克：《镜子中的人文主义》，第261页。】因此，人文主义者并不能完全按照自己的想法来表达自己的观念，而是要尽力迎合赞助人的需求。而文艺复兴时期赞助人的来源和成分是非常复杂的，如寡头、贵族、富有的资产阶级、王公贵族、主教、教区官员、行政人员、专业人士。当人文主义者在这些赞助人中游走寻找赞助时，他们的思想不断发生转变也就不足为奇了。

就人文主义整体的发展历程而言，马内蒂生活的年代，人文主义发生了重大的“代际更替”，布鲁尼时代占据主导地位的以赞美积极生活和共和政治为特征的市民人文主义，开始被马内蒂开启的注重《圣经》研究、哲学和宗教沉思的人文主义所取代。对此，文艺复兴研究的权威学者查尔斯·纳尔特有过著名的论断：“作为自萨卢塔蒂时代以来最具创造性的人文主义中心，佛罗伦萨社会在马内蒂的生平年代发生了改变。”【查尔斯·纳尔特：《欧洲文艺复兴时期的人文主义与文化》，第62页。】而促成这次人文主义转型的三个要素，则在布鲁尼和马内蒂的希伯来语之争中展现得淋漓尽致。首先，这与美第奇家族在1434年掌权有关。美第奇家族取得佛罗伦萨的控制权后，虽然保留了共和体制，但寡头统治的地位或形式越来越公开化，许多赞成共和的强大家族甚至被迫流亡，马内蒂便是其中之一。美第奇家族为了维护其寡头统治，一方面压制主张积极参政的市民人文主义，另一方则积极引导人文主义者转向研究与现实问题关系不大的宗教、哲学等沉思的学问。以此为开端，被上一代人文主义者斥责为对现实无用的哲学、神学现在成了风尚。其次，这还与文艺复兴的另外一个中心罗马的变化相关。在布鲁尼生卒的年代，因为“阿维农之囚”教会陷入了深重的危机。教会分裂、多个教皇对立的局面以及公会议派与教宗至上主义者之间的斗争，使得教宗意识到修辞学在争取政治力量的支持，彰显自身的合法性方面的重要作用。所以，他们急需人文主义者作为秘书，书写雄辩的檄文、优雅的外交公函来为自己争取政治利益，关于《圣经》、教义的问题让位于政治斗争。这正是波焦、布鲁尼、皮科洛米尼等人文主义者得以在教会中担任教皇秘书、外交使节的根本原因。而及至马内蒂活跃的时代，教会重归统一，教宗尼古拉五世也最终战胜了公会议派，教宗至上主义取得胜利，政治斗争逐渐被涤平，教义的问题重新提上日程。由此，重新翻译和阐释《圣经》、统一信仰教条，以实现教会的“巴比伦之囚”和“大分裂”之后的精神再生则成为重中之重。最后，1439年的佛罗伦萨宗教会议以及1453年君士坦丁堡的陷落使得大批的拜占庭希腊学者涌入意大利。他们带来了大量的希腊和古代东方的哲学典籍不仅为处于向哲学和宗教转向中的人文主义提供了重要的文本基础，而且还对基督教的思想秩序以及教会的权威造成了巨大的冲击，人文主义者不得不借助以希伯来文化为代表的古代东方文化来重新阐释《圣经》，调和异教哲学、人文主义与基督教的关系，重构基督教的思想秩序。

第四，我们还可以从这场争论中人文主义者对犹太人的真实态度中窥探到被传统人文主义书写所忽略的人文主义的阴暗面。如从马内蒂的视角而言，他虽然承认希伯来语、古代希伯来文化、古代希伯来圣贤的价值，但他对现实存在的犹太人的态度却非常消极。他研究希伯来文化的一个重要议题便是驳斥犹太人，促使犹太人改宗。布鲁尼对犹太人的态度则更为消极，他通过批判希伯来语来影射和解决犹太人口在佛罗伦萨迅速增长的问题和犹太高利贷问题。事实上，布鲁尼、马内蒂对犹太人的消极态度是文艺复兴时期不断增长的反犹主义的一部分。犹太人实际的生存状况在文艺复兴时期不断恶化，基督教社会不仅强迫他们带上了歧视性的犹太标记，而且出现了大量的针对犹太高利贷者和犹太人的反犹布道、血祭诽谤和宿主亵渎的指控，其中最为著名的是发生在1476年特伦特城的小西蒙案。到了1516年，威尼斯政府甚至建立了将犹太人完全隔离在主流社会之外的隔都。在文艺复兴这个重申人的价值、人的尊严以及人性高贵的时代，人文主义者却表现出了对犹太人的极度不宽容。这只能说明，人文主义讲述的人的价值和尊严只适用于欧洲的基督徒，犹太人是不具有这种人性的。以此为视角，我们还会看到人文主义者的文学作品还充满了贬低穆斯林、非洲黑人、美洲原住民人性的言语，这些言语也为欧洲的黑奴贸易、对外殖民扩张以及对美洲原住民的屠杀奠定了舆论和理论基础。由此可见，人文主义创造的文化有其辉煌的一面，也有其荒谬的部分。人文主义者对人的价值的强调和对其他文化的了解，并没有带来对“他者”真正的认可和宽容，他们反而利用他们对人性的理解和对“他者”的描述来证明和鼓励各种形式的偏见、迫害与剥削。

四 余论：史学史的反思与启示

美国著名的文艺复兴史家查尔斯·纳尔特说：“翻开一本历史书，读者最不希望看到的，就是各种学派因解读不同而产生的史学论争。但是，面对文艺复兴人文主义，任何严肃的读者都需要了解学术界从1860年至今所走过的路，如今身在何方。”【查尔斯·纳尔特：《欧洲文艺复兴的人文主义与文化》，第1页。】因此，如果要弄清楚文艺复兴学术界为何总是强调人文主义的单向性而忽略其多面性，从而走出这种研究倾向，我们就必须从19世纪60年代乔治·伏伊格特和布克哈特以来的“人文主义编纂史”【关于人文主义的编纂史可参见詹姆斯·韩金斯：“文艺复兴人文主义与今天的史学编纂”（James Hankins，“Renaissance Humanism and Historiography Today”），乔纳森·沃尔夫逊：《帕尔格雷夫学术进展系列：文艺复兴史学编纂篇》（Jonathan Woolfson，ed.，Palgrave Advances in Renaissance" Historiography），贝辛斯托克：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社2005年版，第73～97页。】中找寻答案和方向。

伏伊格特和布克哈特生活的19世纪正是西方现代化得以确立、西方社会对历史进步论及其主导世界充满信心的时代【参见华莱士·弗格森：《文艺复兴的思想史：五个世纪以来的解释》（Wallace K.Ferguson，The Renaissance in Historical Thought：Five Centuries of Interpretation），波斯顿：霍顿·米夫林出版公司1948年版，第133～253页。】。彼时的西方史学家开始编织文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的历史链条解释欧洲的崛起。在这种精神氛围中，伏伊格特和布克哈特借助“人文主义者将文艺复兴视为中世纪黑暗之后的一个新时代的观念”将文艺复兴构建成了欧洲突破中世纪进入现代、展现其独特性与优越性的起点。同时，服膺于黑格尔历史哲学中“时代精神”观念的伏伊格特和布克哈特则在找寻文艺复兴的时代精神时，将人文主义视为了这个时代共同的精神特征。因此，二者在研究人文主义时都力图描述人文主义的共通性，从而对后世产生了两个方面的深远影响。一是，为了突显人文主义作为一种突破中世纪意识形态束缚的现代精神，而特别强调人文主义作为一种精神力量的一致性和同质性；二是，为了突显西方的优越性和独特性，只强调文艺复兴人文主义起源的希腊罗马源头，而将其他文化对人文主义的影响排斥在外；只强调人文主义创造的繁荣文化，而忽略人文主义的阴暗面。如此，他们笔下的人文主义就成了一种统一的意识形态、一种古典文化复兴的象征，一个静止的和无差异的历史现象，这也鼓励了一种将人文主义的研究与意大利的政治、社会和经济发展脱离开来的研究倾向【丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，第25页。】。这也是布克哈特、伏伊格特、约翰·阿丁顿·西蒙兹等人虽已意识到人文主义的复杂性，但并未对其进行过多探究的原因。

19世纪末20世纪初尊崇布克哈特的意大利学者如弗朗切斯科·菲奥伦蒂诺、乔瓦尼·真蒂莱，德国历史学家大卫·斯特劳斯、路德维希·盖革等更是在彼时高涨的民族主义的思潮的影响下，将人文主义简单化为将意大利人和德国人的心灵从中世纪的束缚和经院哲学的野蛮中解放出来的精神先驱。人文主义作为一种统一的精神力量的观念也经由这些学者的阐释更加深入人心。虽然在两次世界大战期间及之后，有诸多受到战争创伤的学者开始著书立说反对布克哈特的人文主义解释，但他对人文主义同质化的强调却一直延续下来。这明显地体现在布克哈特最著名的反对者克里斯特勒和贡布里希身上。

克里斯特勒是引领二战后的人文主义研究的学者，身为犹太人的他在纳粹大屠杀中遭受了巨大的心灵创伤。因此，他特别反对19世纪史学家对人文主义充满乐观主义的意识形态化的解释，主张去除意识形态，回到文艺复兴时期的文本寻找人文主义的内涵。结果，他发现文艺复兴时期根本没有“人文主义”一词，只有“人文学科”“人文学者”的拉丁语词。据此，克里斯特勒将人文主义解释为一组人文学科，即“修辞学、语法学、诗学、历史学和道德哲学”，将人文主义者视为在大学中教授“人文学科”的教师，从而消解了将人文主义视作现代性意识形态的传统观念【保罗·克里斯特勒著，邵宏译：《文艺复兴时期的思想与艺术》，北京：东方出版社2008年版。】。但是，人文主义的同质性并未因此被消解，反而在克里斯特勒强调人文学科相较于经院哲学的独特性时得到进一步加强。作为最著名的反布克哈特派的学者，贡布里希力图将文艺复兴和人文主义定义为一场文化运动。然而，为了突出文艺复兴作为一场运动的连贯性，他不得不保留了布克哈特对人文主义解释的同质性，并将这个连贯性和统一性视为“复兴古代的尝试”【参见E.H.贡布里希著，李本正、范景中编选：《文艺复兴：西方艺术的伟大时代》，杭州：中国美术学院出版社2000年版，第1～17页。】。这批学者在解构布克哈特解释的基础上，反而进一步加强了人文主义或文艺复兴的单向性的观念。究其原因还是这些学者一直延续了布克哈特以来的脱离政治、社会、经济的历史语境谈论人文主义的倾向，延续了“欧洲中心论”的观念。

其实，在20世纪70年代之前，真正给研究人文主义的多面性带来启发的是不被文艺复兴主流学界重视的两派学者。一派是开创了战后文艺复兴研究中的“巴隆-加林路线”的汉斯·巴隆和加林，他们主张书写“政治事件与思想动态联系起来的综合性著作”，注重社会政治事件对人文主义的塑造，由此关注到了身处不同政治环境中的人文主义者所表达的不同观念。但可惜的是，他们的解释在英美学术界很快被克里斯特勒的解释所取代，并没有被学术界广泛接受。另一派则是以阿尔弗雷德·冯·马丁、阿诺尔德·豪泽尔为代表的马克思主义历史学家，他们更加注重从经济和社会发展的角度阐释人文主义的发展演变，从而关注到了人文主义在美第奇家族统治时代的转变【查尔斯·纳尔特：《欧洲文艺复兴的人文主义与文化》，第69页。】。但是，以上两派学者的研究依然没有摆脱欧洲中心论，从而忽略了人文主义起源的多样性和文艺复兴时期的跨文化交流与互动。

可以说，真正改变人文主义单向性、同质性研究的是20世纪70年代以来在文艺复兴研究领域出现的三种趋向。一是更加强调历史延续性的近代早期研究的兴起，在一定程度上否认了文艺复兴与中世纪的断裂以及文艺复兴的现代性【参见保罗·格伦德勒：“过去七十年的文艺复兴研究”（Paul F.Grendler，“The Italian Renaissance in the Past Seventy Years：Humanism，Social History，and Early Modern in Anglo-American and Italian Scholarship”），艾伦·格里科编著：《20世纪的意大利文艺复兴》（Allen J.Grieco，ed.，The Italian Renaissance in the Twentieth Century），佛罗伦萨：奥尔西克出版社2002年版，第3～23页。】，学者们得以抛弃现代性的包袱，在14—15世纪意大利的具体历史语境中更加客观、细致地考察人文主义。二是随着20世纪五六十年代民族解放运动的发展、后殖民主义理论以及全球史的兴起，文艺复兴研究中的“欧洲中心论”受到了极大的冲击，以克莱尔·法拉格、彼得·伯克、杰里·布罗顿、丽莎·贾丁为代表的学者提出了“去中心的文艺复兴”【参见卡尔·达伦费尔特：“文艺复兴与前古典时代的文明”；克莱尔·法拉格：《重构文艺复兴》（Claire Farago，Reframing the Renaissance），纽黑文：耶鲁大学出版社1995年版。】、“全球性文艺复兴”【彼得·伯克著，刘耀春译：“文艺复兴时期的欧洲与世界”，《全球史评论》第7辑，北京：中国社会科学出版社2014年版；丽莎·贾丁、杰里·布罗顿：《全球兴趣：东西方之间的文艺复兴艺术》（Lisa Jardine and Jerry Brotton，Global Interests：Renaissance Art between East and West），伊萨卡：康奈尔出版社2000年版。】等概念。学者们开始以跨文化互动的视角来研究人文主义，他们不仅关注到人文主义者对“前古典时代的东方文化”、异域文化如伊斯兰、美洲、中国的兴趣，不同地域因素在艺术品、建筑的杂糅，而且进一步强调了人文主义向世界各地的扩展以及由此造成的“阴暗面”，如反犹主义、黑奴贸易、新世界的殖民化等现象。三是20世纪70年代以来，新史学、新文化史等新的史学理论和方法的介入，以及意大利文艺复兴研究中心、哈佛塔蒂文艺复兴研究中心等机构整理的新史料的出版，也为学术界认识到人文主义及其丰富内涵奠定了重要的理论和文献基础。

20世纪90年代以来，随着新文化史和利用新文化史的视角研究文艺复兴的著作向国内的译介，以及从事文艺复兴研究的新一代学者的崛起，国内文艺复兴学术界也开始出现了诸多反思布克哈特的人文主义观念的著作，逐渐改变了将人文主义仅仅视为古典文化复兴的结果、一种统一的反对中世纪的力量的认知，认识到希伯来文化、伊斯兰文化、拜占庭文化对人文主义的影响，认识到人文主义与中世纪思想的延续性。但是，自2013年“全国文艺复兴思想论坛”定期召开以来，中国文艺复兴研究逐渐向一种文学、哲学、历史学、政治学的跨学科或交叉学科研究的方向发展，各个学科的研究方法在碰撞的过程中，布克哈特关于人文主义的单向性解释，将人文主义与个人、社会、历史割裂以及将人文主义脸谱化、简单化的倾向又有了回归的趋向【“全国文艺复兴思想论坛”由同济大学的徐卫翔教授等于2013年发起，至2023年已经连续召开了十届，先后由同济大学、四川大学、中国人民大学、贵州大学、天津师范大学、河南大学、浙江大学、温州大学、苏州大学等高校承办，会议成果以《文艺复兴思想评论》之名在商务印书馆出版（已出两卷）。】。同时，国内学术界依然缺少对西方学术界一些最新研究成果如“全球性文艺复兴”、人文主义的“阴暗面”以及前古典时代的东方文化对文艺复兴的影响的关注。因此，我们只有真正认识到人文主义的这种多面性，我们才能更加准确地理解文艺复兴，避免重新回归到对人文主义脸谱化、单向性的认识，避免对文艺复兴和人文主义做出过于意识形态化或脱离历史语境的判断，掉入欧洲中心论或西方现代化叙事的陷阱中。这样我们才能更好地构建中国的文艺复兴的跨学科研究和知识体系。

收稿日期 2023—05—15

作者卢镇，历史学博士，山东大学历史学院副教授。山东，济南，250100。

On the Writing of the Multifaceted Humanism：From the Perspective of the Debates on Hebrew Between Leonardo Bruni and Giannozzo Manetti

Lu Zhen

For a long time，scholars have an important tendency to define the humanists as an organized and unified group or force when writing about Renaissance humanism，thinking that they have a common political orientation and theoretical basis，which inevitably overemphasizes their commonality at the expenses of their complexity，and ignores the changes of humanism with the evolution of Italian economy，politics and society.As a result，a biased or rigid understanding of humanism emerges from this mindset.Bruni and Manetti，both prominent Florentine humanists，engaged in a debate in the mid-fifteenth century over whether to learn Hebrew.The debate not only reveals the multiple facets of humanism，namely，the diversity of the origins of humanism，the complicated relationship between the Renaissance and social-political realities，the turn of humanism in the second half of the fifteenth century and the dark side of humanism，but also provides a window for us to understand more accurately the nature of the Renaissance and humanism，to break through the Western modernization narrative of the Renaissance，and to construct a Chinese knowledge system on the Renaissance.

Renaissance；Humanism；Leonardo Bruni；Giannozzo Manetti；Knowledge Production

【责任编校 李 恒】