论列维纳斯对海德格尔《存在与时间》中“他者”观的批判

摘  要：“他者”问题是现象学不可回避的关键问题，它直接关系“人应当如何生活”这一基本哲学问题。在《存在与时间》中，海德格尔提出了“共在”思想，将自我与他者消融其中，由此破出封闭“我思”的唯我困境。而在列维纳斯看来，海氏的“共在”虽然突破了传统唯我，但又在另一维度上倒向了唯我。此在虽然承认他者，但在地位上优越于他者，这一偏见终将倒向帝国主义暴力。对此，他分别对海氏共在中所隐藏的“私人性—总体性”弊病进行批判，试图重新探讨“自我—他者”的人生现象，期许将个人生存的迷恋转向对他者的关注，面向现实的伦理生活。

关键词：列维纳斯；海德格尔；存在与时间；他者；共在；唯我

对“他者”（the Other）的追问源自古希腊，发端于启蒙时期，于现象学运动时期被明确地作为一个不可取消的哲学问题进行探讨。前现象学时期，与“他者”相对的概念是“自我”（Ego）或“主体”（Subject），他人的存在只与我的认识能力相关，由于这一阶段对人类认识能力的先天乐观主义，导致他者问题并未被作为正式的理论问题提出。现象学时期，“他者”从幕后转向了幕前，又称为“主体间”问题。这一阶段，自我的内涵不断丰富，他人的存在不仅与认识能力，更与感受性、社会性和世界性相关。如此一来，他者问题就不单是关涉认识的他人问题，更是关涉前认识的“他异性”（Alterity）问题。现象学运动的兴起促使各路现象学家沿胡塞尔指出的道路，纷纷踏上了探索生活世界的道路。其中，海德格尔以其“共在”思想，将自我与他者消融于此在的基本生存样态中，突破了封闭“我思”所陷入的唯我困境。但在列维纳斯看来，海氏的“共在”虽然突破了传统唯我，但又在另一维度上倒向了唯我。对此，他分别对共在中所隐藏的“私人性—总体性”弊病进行批判，旨在排除冰冷的生存论建构，还原一个真实的他者，以免帝国主义暴力卷土重来。虽然，列维纳斯的批判未能触及共在的根基，但这并不意味着他由此建立的“伦理学”没有任何意义。二者的“他者”之思看似对立，但仍然存在着某种共通的可能性。

一、“共在”：海德格尔的“他者”观

不论是传统本体论的路径，还是现象学运动始伊的认识论转向，都试图将“他者”还原为一个总体。但不管传统哲学家们采取了何种思路，都有一共通性，即无法绕开自我认识的先在性和自明性去考察他者，这使得他们无论如何都会面临“主—客”二分，进而将他者作为异于且外在于自我的存在者，对其采取某种中介性方式的同一，最终陷入唯我困境。因此，问题的关键并不在于外在于自我的他者是否能还原为自明的“我”，而在于对二者及其关系的考察是否恰当准确。

（一）对传统主体哲学自我与他者界定的批判

在海德格尔看来，柏拉图的“分有”、笛卡尔的“我思”、黑格尔的“绝对精神”，实则是一脉相承的传统形而上学路径：他们都企图将他者纳入到自我之中，以实现一种绝对的澄明。在这一环节中，对象看似消融于主体，完成了主体的确证，但实际上是主体试图将对象内化于自身；而这一活动恰恰遮蔽了自行遮蔽着的“存在”。此外，胡塞尔“先验还原”达到的知识的终极确定性也仍是笛卡尔式的“我思”进路，他未能逃离传统主体主义的圈套。作为胡塞尔现象学的“反叛者”，海德格尔反驳他的“先验自我”：一种朴素知觉和反思抓到的自我，真的是先天自明、无可置疑的吗？——一种无世界、无他人的绝缘自我永远不是先行“给定”的[1]166。换言之，聚焦于那个可见的日常此在基于其本身的非本真存在方式，通常会以扭曲的形式给出那个自我。胡塞尔不过是在存在者的意义上，通过封闭领域中的我，去为这一领域中的现成之物，这是典型的近代主体主义立场。他们所理解的“我”既是一个无世界、无他人的特殊主体，又是作为主观反思的现成之物，无论从哪一方面都无法进入作为“我”之基本条件的存在关联。

对此，海德格尔要求对“自我”进行现象学描述，说明此在的在世生存的基本样式才能切中真正自我，否则，就仍是笛卡尔式的无世界主体。海氏对传统哲学的批判旨在打破这一将理性认识置于生命感性之前的终极实体论，重新描述自我与他者，从而将哲学引向面对生活的人本身。

（二）消融自我与他者——此在在世生存的“常人状态”

在海德格尔看来，赋予自我与他者全新含义，在于回答此在在日常状态中所是者为谁：即从生存方式上，而非从存在者在日常性上问这个“谁”。换言之，对“谁之在”的问与答都应是此在的存在方式，因而“此在”的首要特征及其本质规定就是“在世之在”。唯有在“生存论—存在论”上确定“谁”之在，才能从这条道路破出更广阔的现象范围。

根据冯·赫尔曼的观点，日常性有两方面含义：一是此在与非本己性有别的基本的存在方式，二是非本己性。考察的现象范围不仅包括世界，也包括在世存在的“谁”；不仅包括一般自我存在，也包括日常自我存在[2]。此在日常性更为广阔的现象范围包括与“在世之在”同样源始的此在的两个存在结构——“共同此在”与“共在”。而“‘在之中就是与他人共同存在，他人的在世界之内的自主存在就是共同此在。”[1]169此在并非单独存在，它在操劳活动中与他人在世相遇，始终已与他人共在，这就意味着他人参与着此在的本质建构，同时也就存在着他人在共在中接管此在的可能性。

“常人”既是自我也是他者，作为一种生存论存在方式的状态，它也是此在在世生存最为切近的常驻状态。一旦屈服于此，此在就不再作为个体自己而是非本真的“常人自己”[3]29。而“非本真性”通常与“沉沦”挂钩，即从自我跌落到常人之中①。沉沦意指此在在世无止境的操劳，沉入常人意见消逝黯淡。在海氏看来，沉沦作为一种言词现象往往在言谈过程中引入：当此在不知如何是好时，常人意见就会接管此在、帮助其进行抉择，使其盲从公众意见的权威，对之信以为真；另一方面，言谈本身随其对象的改变而改变，届时原初的联系便尽失，公众意见这一对“真”的假象性追求，最终沦为人云亦云的“闲言”。简言之，“在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。”[1]245相互伪装又彼此揭穿，混乱且平庸。沉沦作为一般性的日常状态，是人类必会陷入的困境。此在一旦舍弃本己消融于常人，势必会成为非本真的存在，深陷到沉沦的旋涡中。因此，海氏语境下的“他者”实则就是遮蔽了本己能在的日常此在：“他者”与“自我”不是非此即彼的对立概念，而是同始同源、相互转化的生存状态。

（三）从共在中破出“本己能在”

沉沦于世的常人以非本真的状态存在，这是否意味着此在永不能超越这种最为切近的常驻状态？海德格尔认为并非如此：本己的自我存在是一本质的生存论要素，它是常人的一个生存状态的变式[1]185。

语言是此在生存论建构不可或缺之要素，“话语同现身、领会在生存论上同样原始”[1]229。它并非完全导向常人状态，也能通达此在的本己能在。语言分为话语和言谈。前者即言说的内容，后者即对话语的道说，亦即言说的形式。除言谈外，还有倾听和沉默。日常语言的言谈同“闲言”相关，而倾听和沉默则同“向死而在”和“良知呼唤”相关——唯有缄默才揭露“闲言”并消除“闲言”[1]234；而“死亡”与“良知”是非本真的界限。

“本真此在并未浸淫于当前和即刻的过去和将来。本真此在向前看到它的死亡，向后看到它的诞生，并且越过它的诞生看到历史上的过去。”[3]71此在向着将来筹划，即向死亡筹划，因为死亡是其不可避免的终点也是其整体性的构成。此在对死亡有所理解、有所预期，并向着这个终极的筹划存在，故“向死而在”。死亡之畏无时无刻不裹挟着此在，所以它会一直逃离这种畏惧。常人在闲言中或谈及死亡，但都只是模糊地提及，因为它既遮蔽了死亡的可能性，也遮蔽了死亡的临近性[3]74。此在从常人中走向死亡的过程就是沉沦的过程：死亡意味着失去所有，包括选择的自由；因此，沉沦于常人之闲言就是对死亡之畏的消极一面。但另一方面，对死亡之畏而后的缄默，会把此在逼回到“本真自我”。真正知晓死亡的此在会在沉默中超拔于常人，从中夺取自身，独自面对有限的可能性，触碰到本己能在。“从某种意义上来说，只有在濒死之时，我才可以绝对地说‘我存在。”[3]83正是独自面临死亡，此在才获得自己的本真时刻。

除直面死亡之外，海氏还相信，一种源于“良知”（Conscience）的呼唤也能使此在摆脱常人夺回本真自我。在他看来，“良知”即“在此在被抛之际的展开状态中，以不同于常人公论与闲谈的方式呼唤此在并令此在有所领会的东西”[1]375。这里，“良知”不同于伦理学意义上的良知（conscience）：“良知”的呼唤是别具一格的话语样式，它只在且总在沉默的样式中言谈。呼唤不是自我意识的产物，也不来自于外在的他人，更不是突然闯进心灵的神秘异己之力；“良知”的呼唤者与被呼唤者都是此在：呼唤者是在被抛之际感到莫衷一是、彷徨恐惧的“本己此在”，被呼唤者是沉于常人安然自若、乐以忘忧的“常人此在”。“良知”会呼唤此在做出抉择，回应良知呼唤的此在将充满“决心”（Resolute），进而指向其本己性，面向自身而自由筹划，不再迷失常人之中②。

综上，此在不同于传统主体哲学中的自我或主体。自我总是从自身出发，推己及物及人，将一切指向自身，最后囿于封闭唯我；而此在的生存论结构先天就决定了在世中与他人发生关系：此在在操劳中发现他人，才能发现自身。这就意味着“他者”通过“在世之在”的生存状态得以架设，使其成为生存论的基本特征。他者既不内在于意识，也不外在于一物，而是整个存在论的视域。海德格尔认为，传统主体哲学的首要谬误就在于他们从“常人自我”这种最切近的存在方式去理解自身，从作为现成物总体的世界理解作为现成物的自身。一旦此在以此方式存在，必然会错失自己、遮蔽世界现象。不同于传统主体哲学，此在的生存论结构揭示了此在存在的世界性，它把共在或他者性提到了决定此在生存条件的地位，从而彻底消除了传统主体概念的无世界性，使得他人在现实生活中拥有了全新的位置。据此可说，海德格尔的他者观或共在思想颠覆了传统主体主义的封闭唯我。

但，“共在”也并非完美无缺。他者问题在海德格尔的视域下展现出了某种张力：超越传统主体哲学封闭唯我的同时，又隐藏着在另一维度上倒向唯我的嫌疑。首先，“常人到处在场，在需要挺身决断之处却溜走。这个常人是无此人，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了”[1]181。被抛于世的此在与他人共在，又不可避免地受到他人影响沦为常人。唯有向死而在、倾听良知呼唤，才能做出本真决断，发掘本己能在。对此，哈贝马斯认为：“虽然海德格尔在第一步摧毁了主体哲学，但到了第二步，他又回到了主体哲学的概念束缚中。”[4]此在若要达到本己，必定是发生在孤独的内心呓语之中；在打开一个广阔视野的生存论架构后，又在另一个不同于现成物的意义上，重新回到了主体主义。其次，共在使得他者消融其中，成为此在生存的“背景板”，而此在的存在论视域，又是此在对“存在”不断追问、解蔽的过程中得以展开的。这使得他者在海氏存在论中，成了派生的次级色彩。他者不具超越性，它如影随行般伴随此在，它是我的基础，也是我的限制。源于此在第一人称现象的共在结构使得他者裹挟于其中，最终带来了某种主观主义的嫌疑。审视这一嫌疑，最终成为列维纳斯建立起“他者”哲学的入手点。

二、颠覆海德格尔他者观的根基越向“无限”

战后，列维纳斯接续海德格尔，赋予了主体间性新的理解：自我是为他者存在并对他者承担责任的伦理主体，他者并非海德格尔式的此在之生存样式。在他看来，共在具有无法消弭的局限性：“与他者的联系无疑被海德格尔说成是此在的一种本体论框架，但实际上，它并不能在现存的戏剧或生存论的研究中充当任何角色。”[5]他接续到，巴门尼德至海德格尔，哲学家们一直期许从“总体性”的视野出发排除他者的异质性，进而统摄整个世界，因而都是传统本体论的路径；而这一“总体性”，使得他者的牺牲成为西方社会一个普遍可接受的现象，对主体暴力的放纵必然导致杀戮和战争的极端后果。为了使他者摆脱被统治的命运，确立真正的他者，列维纳斯首先从共在的一个唯我论嫌疑，即“私人性”出发，进而展开对第二个唯我嫌疑，即“总体性”的批判，期许为他者构建起真正的基础——“无限”。

（一）面向他者敞开封闭的自我

1.从“生存”到“享受”

在海德格尔看来，此在在世存在是“操心”（Care）：世界是我以操心方式与之打交道的意指性场域。与世界打交道，就是一种相互指引的用具体系。生存在“有何所用”的结构中展开，每一个用具都指向别的用具，最终指回我们对生存的操心。

在生存论分析上，列维纳斯不同意只会“生存”的此在：海德格尔对世界关系的用具性描述不够彻底，他忽略了用具的真正目的是满足与享受。“用具整个地掩盖住了用途与目标的实现——满足，海德格尔那里的Dasein从来不感到饥饿。”[6]115我们与世界打交道的方式，首先在于“享用”（Living from）。享用溢出了单纯的需求，在享用的世界中，他者不只是我的“用具”，也是我的“享受”的对象，更是维持我的“必需品”，它们消融于我的同一性，成为我的多种可能性；另一方面，他者在消融、整合以及成就于我的那一刻，又伴随着“愉悦”。“享受既是一种对客体的吸收，也是一种于它的距离。如果没有真正的他者，一切都是被认识、被主观、被光所照亮的，那么我们就需要通过光再通达万物，主体便绝对无法摆脱孤独，并无法真正解放。”[7]42享受就在于：遭遇他者，随后愉悦地享有世界，维持着我。生活并生存“操心”指向焦虑，不是为了别的目的，而是指向享受生活本身。去散步就是要去呼吸清鲜空气，不是为了健康，而是为了空气[7]42。只有在生活的享受中，才能保存他者，成为同一的我。

2.“为他而在”

将存在理解为一种朝向终点的“绽出”，并认定存在的悲剧就置于这种有限性、这种虚无之中，人唯有在焦虑中、在有限与无限的拉扯中才能理解存在[8]4。对于海德格尔来说，存在就是对常人的超越，是沉沦朝向可能性的运动，这种动力便是死亡。人之为人的根本就是其生存之有限，正是死亡才使此在是其所是，向死而在使完美的永恒成为了可能。

列维纳斯认为，“存在和虚无的辩证法继续统治着海德格尔的存在论。对他而言，恶永远意味着缺陷，即缺失，存在的匮乏，也就是虚无。”[8]5向死而在是对人不断虚无化的一种承认，应对虚无的焦虑使得死亡成为了一种与他者无关，完全属我的独特体验，这种“存在之恶”应受质疑。他指出，存在的积极方面也有恶的存在，面对存在本身也有焦虑。畏惧存在比畏惧虚无更加根本。人的存在之恶就是存在本身。人之有限性不是因为人是可朽的，而是因为人是从存在中实显的。死亡并非造成孤独，相反，死亡突破了孤独。因此，回应孤独之死，必先追问死的生命群体及其个体自性意义。死亡，的确如海德格尔所说，不可被光照、不可被认知，“我们对死亡一无所知，这便是死亡的明见性”[7]55。死之朝向是永远的问号、陌生与不安，但同时又蕴含了希望。当我们把视角转向对他人之死的关切，死亡便不复返的出发，因为朝向他者的旅程无穷无尽。所以，死亡唯有在现实生命的“群—己”关系中才能得到理解。死亡并非孤独的向死而在，而是一种社会性的，关于他者朝向他者并“为他而在”的一种进程。死亡打破了主体的孤独，向其展示一个主体之外无法把握的绝对他者之死，并将目光重新转向他的生活群体，使之明白现实伦理才是远未完成的责任。

（二）瓦解“存在”走向“他者”

1.在无人称的“存在”中建立起“存在者”

海德格尔认为，“存在”问题是最为基本和首要的问题：西方两千年的哲学史就是一部对存在的遗忘史，以往的哲学家只发现了存在者，遮蔽了存在，从而忽略了存在。所以，《存在与时间》展开的就是对存在的一系列深刻追问，期许求得一种通达[9]。

在《存在到存在者》中，列维纳斯回应并批判海氏只关注“存在”，不关注“存在者”：海德格尔的存在论同前哲学家一脉相承，其目的都是在自我和他者之间寻找一个看似合理的“中介”，从而将他者纳入无所不包的存在之中。这一安排实则就是传统本体论的路径。在《总体与无限》中，他继续表示，海氏虽然深知传统哲学的弊病，强调其“存在”不同于传统哲学中所言的存在，但仍然囿于此在的存在领会，并始终将其摆在优先地位。此在与他人的关系也处于存在的位次之下，这不可避免地造成他人的存在先于对他人的责任，人的自由先于人的伦理。因此，共在本质上仍是“我—在”，它无法在世界中与实际的他者相遇，也无法理清自我与他者的真正关系。

对存在优先性的强调，使得海氏并未脱离传统本体论思维；也正是在这一思维下追求绝对的“总体性”，才致使对他者的排斥。因此，对存在的瓦解成为了列维纳斯批判的入手点：他质问到：“存在是基础的吗？是否存在着一种无存在者的存在？”换言之，能否排除存在者的影响，去追寻所谓存在的本源或真实的存在。列维纳斯认为没有，“这种‘无存在者的存在就像失眠，在纯粹的不为任何具体事物担忧失眠中，时间似乎被打散了，一切在无休止的开始和延续，却没有实质性的进展，一切是无意义的循环往复，陷入胶着”[7]15。这一立场终会倒向与纳粹同流合污的糟糕境地。对此，要通过一种“实显”（Hypostase），即实存者从实存（iL ya）中抽离出的过程，使得自身得以安放。换言之，应把存在者从匿名的无人称性的存在状态中确立出来，即摆脱iL ya（实存）的掌控，从而使主体建构自身。唯有把自身限定在主体之内，才有遭遇外部他者得以救赎的可能。然而，这一做法势必会遭受倒戈传统唯我的质疑。面对这一质疑，列维纳斯颠倒了传统哲学的思路，开启了“他者”哲学，并认为这反而对我来说是一种得以救赎的可能性，即通过遭遇外部他者使自我获得救赎，而这一渠道正是直面陌生的他者之“脸”，肩负起降临于我的责任。

2.“他者”哲学的建构

海德格尔将他者隐藏到“存在之追问”中，这一做法在列维纳斯看来，并不能通达存在，反而会使真正的他者成为此在之附庸；破除自我中心主义的关键恰恰是海德格尔错失了的“他者”。与海氏的共在不同，列维纳斯的“他者”是生活于世且无法还原于我的他人：他者并非与同者相对，它是绝对的“他异性”，是突破“总体”束缚走向“无限”（Infinity）的超越者。另一方面，自我的建构源于他者的遭遇，自我是他者眼中的“他者”，是包含了自我和他者的“主体”。

据此，他者赋予主体伦理意义，他者是为他者负责的伦理主体，唯有成为超越的他者，才能越向真正生命之维。需要强调，逃离存在，从中建立存在者，为的是揭蔽原初的差异性，超越他者绝不意味着二者的关系就此消解：自我与他者相遇于现实世界中，但在原初差异中，他者依然是他者，自我依旧是自我，因而二者实质上是一种“无关系的关系”；即既非对立，也非共在，而是“隔绝”。而“隔绝”确保了他者不再被自我通过某种介质同一，但同时又保证了自我可以在遭遇他者的交往过程中不断变化更新，构建起新的身份同一。只有在这一关系中，突破传统本体论的弊病才能得以可能，自我的真正同一才能带领人类精神走向伦理的生活世界。——在《总体与无限》中，列维纳斯揭露了其伦理学的本质：“把这种由他人的在场而向我的自发性提出质疑的称之为伦理学。”[6]23“伦理学”不涉及本体论中的伦理形式，而是强调伦理先于且高于本体，它是哲学的核心事业，是真正的“第一哲学”。责任（Responsibility）便是伦理主体首要的和根本性的结构：由于主体不是自为者，而一开始就为他者，因而我的责任不可让渡，责任就是为他人的责任[10]62。正是在责任的伦理中，主体的结（Junction）本身被缔造[11]（法文词noeud，译为“纽结”）。在这一视域下，伦理学的核心问题既是自我与他者的问题，也是总体与无限的问题。一切对他者的抹平，最后都不可避免地将倒向极端的极权主义，唯有一种无限他者才能保全原初的差异性和绝对独立，从而破除传统本体的总体性束缚。

（三）他者之脸：通过“表达”越向“无限”

海德格尔对日常语言的贬低及对孤独此在的“缄默”的推崇，受列维纳斯的极力反对：此在试图避开他者，在总体构建的幻象中，在内心呓语中寻求本真的超越，这样的沉默无疑是“类宗教”式的形而上学欺骗。“沉默并不是言辞的单纯缺席；言辞处于沉默的根基处，就像一种被阴险地克制住的笑声。”[6]68沉默处于神秘的世界，是对正义的暧昧、对真理的悬搁。沉默中，无论主体拥有多少，若不与任何现实事物碰撞，就只是滞留于彼岸的虚幻假象与被压制的悬搁状态。唯有通过他者的话语，才能消除虚幻的悬搁，打破无限怀疑的深渊。

在列维纳斯看来，语言的本质在于“表达”，而表达则在于一种关系之拥有：表达既是对他者的回应，也是自我在场的展示，更是我与他人“面对面”的关系；且语言与“脸”紧密相关：脸说话，它让所有的话语得以可能和开启，与脸相遇并回应，超越了语言作为概念的单纯交流作用。我与他人的本真关系是话语，更确切地说是回应或责任。面对在场他人之脸的回应，就是为他人负责。在《总体与无限》中，列维纳斯对“脸”（Visage）下了一个定义：“他者越出他者在我之中的观念而呈现出自身的样式，我们称为脸”[6]23。脸既是自我的显现，又是他者的在场，它超出了我的意向性，无法为我所把握。脸要求责任的表达，责任又因脸的显现降临于我，脸就是伦理关系发生的场域和时刻。例如，战场上的相互残杀的士兵因彼此之脸而动容，那一刻脸之“匿名性”无关乎历史与政治，它源于一种不可被同化的他者的拷问，这一场域下，主体秩序破裂；这一瞬间，主体降临了一种不可逃避的责任之刺痛。“脸是被暴露的、被威胁的，就好像唆引着我们去施加暴行。同时，脸也是禁止我们杀戮者”。“汝莫杀”便是脸的第一话语，是其显现的一个诫命，无论我是谁，既作为对他人的“第一人”，就是那应寻找资源以回应他人之呼唤者[10]52。因此，主体之为主体正是源于社会性他者所逼近的伦理责任，它永远只能相对于他者而存在。可以说，“他者之脸”正是列维纳斯开启伦理学，破解总体走向无限的钥匙。

纵观列维纳斯的批判，可以总结两类“他者”：一是以海氏为代表的“相对他者”，它期许“自我—他者”的消融同一。“相对他者”虽然超越了传统的二元对立，但仍隐藏了真正的他者。在共在中，他者永不作为他者向此在显现，而始终只围绕一“共通”得以建立；此在永不在他者，而唯在孤独中通达其本己能在。这一关联中，此在既无法越出自身切向他者，也无法在世中寻到超越生存之域的伦理维度。故列维纳斯称共在实则是一种“肩并肩”而非“面对面”的关系。海氏始终没有关注到我所不是的那个他者。二是列氏所强调的“绝对他者”，它指向“自我—他者”的绝对分裂。“绝对他者”是无法还原的他者之脸，伦理在脸中显现，主体唯有于此才能获得自身建构的生存条件。他者之脸既表明伦理先于真理，即以他者之“无限性”破出存在之“总体性”；又表明责任先于自由。“生存在其现实性上并不是被判定自由，而是被授予自由。”[6]61自由不判，而授之有度。责任先于自由，自由源于他者，我的自由同对他人之责任紧密相联。

总之，在列维纳斯看来，“总体”至上的传统本体论，必然导致牺牲他者成为西方政治社会一个普遍可接受的现象，放任主体暴力的极端后果就是无限的杀伐和战争。列氏颠倒了传统本体论的思维路径，以“无限性”为基底的伦理学奠基于本体论之上；赋予主体绝对的责任，期许由此取代帝国主义权力哲学的总体性暴力③，从而解放被传统压迫的他者，走进真实的生活世界。

三、对列维纳斯的批判之思

战后，列维纳斯反思帝国主义暴力的根源，他将源头直指海德格尔的“共在”，并强调以海氏为代表的传统本体论无疑伴随着欲想通达同一的“总体性”，一旦它得以在现实生活中表现，就势必会显现为以“私人性”为特征的自我中心主义，最终走向极端的极权主义。而唯有关注“他者”，使其解脱于总体的束缚，才能真正破除帝国主义的暴力，才能使自我与他人在同一世界中良好生活。显然，予以他者更大的关注，很可能破出封闭唯我，让伦理的回声打通了“你—我”的界限。但列维纳斯的批判足够成功吗？他将矛头直指海氏，并将这种暴力归咎于“总体性”是否过于严苛？或者甚至误解了他的本意。因此，我们需要回顾他对海德格尔的批判，验证其批判的合理性，从而不失公允地给予评判。

（一）对第一个唯我嫌疑，即“私人性”的回应

海德格尔曾指出：“展开了的意蕴是此在在世的生存论建构，此在熟悉意蕴，这是存在着之所以能得到揭示的实际存在上的条件。”[1]124存在者总是在某种意义中照面：要么具有某种意义，或与某种意义相乖悖而启疑，要么脱离某种意义而荒唐无稽。“有何所用”的世界关系在于此在对“为何之故”的先行理解。意义关联整体的“意蕴”才是构成此在何所在的真正结构，它隐藏着此在得以揭示的东西的存在条件。此在先行理解意义，进而得以展开有待上手的用具整体。既然“享受”指向了愉悦，那就被包含在了作为意义关联整体的“意蕴”之中；享受本身就是“有……意义”之结构，无法想象一种没有意义的享受。这样一来，享受就先天被划定为此在的生存结构，因为它并未脱离对意义的先行理解。我们并非在只在享受中遇到他者，也并非只在用具中才与他者照面，而是在意蕴中就已先行对他者有所领会。总之，享受并没未瓦解生存，反而被包含其中。因而可说，列维纳斯对“生存”向“享受”的转化并未触及海氏生存论分析的根本。

关于死亡，在与菲利普·尼莫的谈话中，列维纳斯表达了对向死而在的见解：“在海德格尔那里，存在的基础性关系不是与他人的关系，而是与死亡的关系：在与死亡的关系中，与他人的关系中的所有非本真的东西都被揭露出来了，因为人独自死去。”[10]31但问题在于，为他而在是否必定与向死而在相悖？海德格尔曾言：非本己和本己并非截然分离的两件事，而是同属此在的存在状况，前者是基本的，后者是此在生存状态之变式[1]185。他并非要恢复被异化的人本身，而是要区分此在的两种生存状态。关键不是出离非本真走向孤独，而是不能离开存在谈论死亡。本真没有排除共在，共在也非必然意味非本真，差异融合之结果不一定同一，也可能是兼容并包。因此，向死而在并不排斥为他一维。另一方面，死亡于海氏而言：未知死，焉知生，每天都应作最后一天；而以列氏之见：未知生，焉知死，每天应当作崭新一天。二者从不同的维度去看待生命，前者目光在未来，后者目光在当下。而当下之意义为了未来，未来之期许又为了当下，这说明二者有相同的落脚点，即何为生命的意义，应该如何生活，它们在始端同一。“向死而在”在国家存亡、民族危难之际，给予了一个民族莫大的力量；“为他而在”又提醒我们，即使明天是最后一天，也不能忘记我们为的是他者，为的是将来会在的下一代，二者在末端交出了不同的答卷。因此，向死而在并未排斥为他而在，为他而在也未消亡了向死而在的积极意义。

（二）对第二个唯我嫌疑，即“总体性”的回应

根据德里达的观点，列维纳斯所使用的语言仍是存在论语言，而使用存在论语言不可能超越存在论。列氏主张“逃离存在”，于是激进地寻求一种与传统的断裂，但其所使语言本身又是传统的一部分，因而无法承载完全的断裂。如此一来，期许寻求一种非暴力的语言进行伦理学的建构，实则就是非法的，因为语言要传达意义，就必然包含暴力；无意义的语言也无法为他者的权利做任何伸张，这样“汝莫杀”的第一律令也就不再具有伦理性。因此，列氏的“他者”哲学要具有效力，就不能完全摆脱传统本体论。此外，为建构“他者”哲学，列维纳斯有意窄化了海氏的“存在”：海德格尔的“存在”是一切“存在者”及其它们之间的关系的基础，同时也是对它们的压制。如此一来，伦理学就不得不从属于存在论，他者便由此失去了独立的地位而被存在论统治。但实际上，海氏的“存在”不是存在者的本质，更不是元存在者，相反，它只是辨认存在者的基础，没有存在，他者也无法作为一个存在者被承认。“存在”是中性，在它之中并未隐藏统治和暴力的关系。为突出“他者”，列维纳斯仍把存在与存在者视为一种认知关系，并强调存在中隐藏了一种总体性的暴力，由此批判海氏的“存在”是导致封闭唯我的罪魁祸首是有失公允，甚至是苛刻的。由此，这致使“绝对他者”与其伦理学的断裂。在列维纳斯看来，自我是绝对同一，异质性只能从他者身上获取，因为绝对他者不包含同一。但这样的他者无法被设想，因为他者的出现就意味同一，没有同一的他者无法被辨认。“同一即他者的他者，他者即自身的同一”[12]，自我不是同一的同义词，“我”也是我的“他者”，自身的不一致比同一与他者更为原初。“绝对他者”只会在其伦理学上成为另一“存在”。进一步，“陌生”的脸的出现“教唆”我对他者负责，“汝莫杀”的第一律令迫使我去相信一个无法相信的他者，这会势必会导致极端的利他主义，使得自我的同一性破碎。

综上，列维纳斯对海德格尔《存在与时间》中“他者”观的批判并未触及根本，反而在某种程度上又加强了共在的生存论建构。但若就此认为列维纳斯的超越尝试是失败的或由此建立的“伦理学”是无意义的，就过于武断。列氏对“总体性”的挣脱，对战后西方社会的拯救尝试，以及对现象学的超越努力是显而易见的。正因如此，列氏对极权统治背后所隐藏的暴力的揭示，才使得我们能注意到海氏生存论分析中伦理一维的“不在场”，同时也为现象学积极拥抱外在世界提供了可能的道路。总之，强调自我必有终结；聆听他者则永无止境。虽然未能超越海德格尔的生存论分析，但列维纳斯对“他者”的关注以及拯救现象学的初心难能可贵，也需得认可，应该正确看待这一批判的合理意义。

注释：

①从自我跌落，并不是说此在在这之前处于一种非沉沦状态。而是说：“此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界。”见：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：商务印书馆，2016：247.

②决心的自由面向于本己的筹划，区别于非本真状态中常人的自由。常人的自由是实际规划的决定：“为介入之故，为居持之故，为发展之故，这些都是此在的切近的常驻的可能性。”这是常人面对实际生活各种可能性的权衡利弊。见：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：商务印书馆，2016：409.

③“海德格尔的本体论，将与他人的关系置于与一般的存在关系之下，这种本体论仍然保持了对无名性（存在）的顺从，其无可避免地导致另一种权力，一种帝国主义的支配，一种暴力。”见：列维纳斯.总体与无限：论外在性[M].朱刚，译.北京：北京大学出版社，2016：17.

参考文献：

[1]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：商务印书馆，2015.

[2]张汝伦.《存在与时间》释义[M].上海：上海人民出版社，2014：354.

[3]英伍德.海德格尔[M].刘华文，译.南京：译林出版社，2013.

[4]哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东，译.南京：译林出版社，2011：174.

[5]E. Levinas.Time and the Other[M].Pittsburgh：Duquesne University Press，1987：40.

[6]列维纳斯.总体与无限：论外在性[M].朱刚，译.北京：北京大学出版社，2016.

[7]列维纳斯.时间与他者[M].王嘉军，译.武汉：长江文艺出版社，2020.

[8]列维纳斯.从存在到存在者[M].吴蕙仪，译.王恒，校.南京：江苏教育出版社，2006.

[9]Michael J.Hyde. The call of conscience：Heidegger and Levinas，rhetoric and the euthanasia debate[M].University of South Carolina Press，2008：79.

[10]列维纳斯.伦理与无限：与菲利普·尼莫的对话[M].王士盛，译.王恒，校译.南京：南京大学出版社，2020.

[11]列维纳斯.论来到观点的上帝[M].王恒，王士盛，译.北京：商务印书馆，2019：9.

[12]德里达.书写与差异[M].张宁，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001：220.

作者简介：陈程，湘潭大学碧泉书院外国哲学专业硕士研究生。