从神话学视角解读“空桑”

摘  要：对于古代文献中的“空桑”一词，历来解释不一。较为常见的有地名、瑟名与神树之名三种解释。当“空桑”被释作地名时，无法依据不同文献的记录确定其具体之所在，并且有可能是神话虚构之地名。“空桑”作为瑟的代称时，其命名依据主要有产地与材质两种解释。最后，围绕着“空桑”出现了一些“树木生人”的叙事，这可能与先秦时期的植物崇拜与生殖崇拜有关。三种不同的解释背后都能找到神话的痕迹，因此“空桑”的多义之间并非是完全独立的，这也印证了比较神话学中关于神话与同音异义词之间关系的论述。这种多义之间的联系也使“空桑”在文学中呈现出意义不定的模糊，形成了一种独特的审美效果。

关键字：空桑；地名；符号；神话学

先秦及两汉文献中，“空桑”一词多次出现。但在不同语境中，“空桑”有着完全不同的解释。这究竟是同形之巧合，还是异义之间实际互有关联呢？如果多义之间相互关联，其原理与机制又是什么呢？试做讨论如下。

一、作为地名之“空桑”

闻一多做过一篇《司命考》，开头便是“从空桑说起”。《大司命》中关于“空桑”有这样的描述：“君回翔兮以下，踰空桑兮从女。”闻一多认为“空桑”是一处地名，并且应当为帝颛顼的统治区域，即《吕氏春秋·古乐篇》中所谓“帝生自若水，实处空桑，乃登为帝”的“空桑”[1]117。闻一多引用了《山海经·北山经》中“又北二百里，曰空桑之山，无草木，冬夏有雪。空桑之水出焉，东流注于虖沱”的材料，猜测这个“空桑”当在赵、代之间。但闻一多也发现，“空桑”似乎不只一处，“但最初颛顼所统治的空桑当在北方”[1]119。在《什么是九歌？》一文中，闻一多认为：“似乎司命本是齐地的神。但这时似乎已落籍在楚国了。歌中空桑，九坑皆楚地名可证。”[1]223在《大招》中，同样有“魂乎归来，定空桑只”之语，可见楚国似乎也有“空桑”。结合他对“九坑”即是荆州松滋县九冈山的分析，闻一多判断“这不只反映了颛顼的族人由北而南的移植的事实，而且明确指出了那趟路程”[1]119。

同时，闻一多认为“大司命”就是颛顼之佐的“玄冥”，并且引用《路史》所引《尚书大传》中“穷桑，颛帝所居”及《左传·昭公二十九年》中的“脩及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑”为证，论证“空桑”即是“穷桑”[1]117。实际上，《左传·昭公二十九年》中清楚写明，任命“脩及熙为玄冥”的是少皞而非颛顼。但《山海经·大荒东经》又言：“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。”唐贾公彦据此认为：“高辛氏因之，故《传》云‘遂济穷桑，穷桑，颛顼所居，是度颛顼至高辛也。”[2]2可知颛顼与少皞被认为存在帝系之间的联系。

西汉刘向的《九叹·远游》中有“就颛顼而敶辞兮，考玄冥于空桑”之句，可见其已将颛顼、玄冥与空桑联系在一起。按《说文》中“穴”部之“穹，穷也。”段注：“穷者，极也。……穹苍，苍天也。按穹苍者、谓苍天难穷极也。韗人为皋陶。穹者三之一。注谓鼓木腹穹隆。居三之一。今人皆谓高爲穹隆。”又“穷，极也。”[3]《诗·小雅·白驹》：“在彼空谷。”“空”，《文选·西都赋》李善注引《韩诗》作“穹”[4]。至少从汉代开始出现了“天空”连用的用法，“空”“穹”或可假借，“空桑”即为“穷桑”的假说似乎也成立。

此外，《淮南子·本经训》中有：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。”《淮南子·天文训》又言：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”如果注意到颛顼与“空桑”之关系，似乎也不难理解为何与颛顼争帝位之共工，又发洪水向舜发难了。

对“空桑”之具体所在，历代也不乏其他看法。杜预《春秋左传集解》曰：“穷桑，少皞之号也。四子能治其官，使不失职，济成少皞之功，死皆为民所祀。穷桑地在鲁北。”[5]这就与闻一多对空桑处于赵、代之间的判断大相径庭了。杨伯峻《春秋左传注》中言：“《尸子·仁意篇》：‘少皞金天氏，邑于穷桑。《帝王世纪》云：‘少昊邑于穷桑以登帝位，都曲阜，故或谓之穷桑帝。”[6]这似乎都说明少皞氏的“穷桑”在鲁地。此外，闻一多在利用《山海经·北山经》的同时，也回避了《东山经》中的另一处“空桑之山”：“《东次二经》之首，曰空桑之山，北临食水，东望沮吴，南望沙陵，西望愍泽。有兽焉，其状如牛而虎文，其音如钦，其名曰軨軨，其鸣自叫，见则天下大水。”这一处“空桑之山”，肯定不在赵、代之间。

另一个与“空桑”相似的地名是“空桐”。通常认为，“空桐”（崆峒）为山名，在今甘肃省。但《左传·哀公二十六年》中记载：“大尹兴空泽之士千甲，奉公自空桐入，如沃宫。”可知这一“空桐”在宋地，当在今河南省内。《后汉书·郡国志》记载梁国有“虞有空桐地，有桐地，有桐亭”，也应在今河南省。顾颉刚言：“向来注家均说空桐为陇右之崆峒山，大蒙为《天问》与《览冥》之蒙泛，以‘四极观之，是固然矣。然亳东即有空桐，亳地亦曰大蒙。”[7]《钦定日下旧闻考》曰：“岷州、原州、肃州、汝州、蓟州、贑州皆有空同山。”[8]可见名为“空桐”的地名同样分布很广。

这至少说明，依据不同文献中所记载的“空桑”之地理线索，考证其具体所在的方法是有问题的。这种方法认定文本中的地名都真实可考，然而从《大司命》《少司命》等文本中似乎可以判断，诸如“帝郊”“云之际”“咸池”“阳之阿”等地似乎都不在人间，而是对神明处所的称谓。《国语·楚语》载颛顼“绝地天通”之故事，因此将“空桑”视为一处天帝的居所，不与人间相通，这也是完全可能的。

二、乐舞与琴瑟

在另一些文献中，“空桑”并非以地名之意直接出现。《周礼·春官宗伯》中有：

凡乐，圜钟为宫，黄钟为角，大蔟为徵，姑洗为羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞；冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐，函钟为宫，大蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽，灵鼓灵鼗，孙竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞；夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。凡乐，黄钟为宫，大吕为角，大蔟为徵，应钟为羽，路鼓路鼗，阴竹之管，龙门之琴瑟，《九德》之歌，《九韶》之舞；于宗庙之中奏之，若乐九变，则人鬼可得而礼矣。

可知“云和”“空桑”“龙门”都是不同琴瑟的定语，且分别用于不同的礼乐中。东汉的郑兴、郑众父子（先郑）认为“云和”“空桑”“龙门”都是地名，而郑玄（后郑）则认为这些是山名。唐代贾公彦支持郑玄之说：“云‘云和、空桑、龙门皆山名者，以其禹凿龙门，见是山，即云和与空桑，亦山可知，故不从先郑‘云和，地名也。”[2]341这主要是因为贾公彦认为龙门已经确定是山名，考虑到并列的结构，其他两者也应如此。清代迮鹤寿则持不同观点：“后郑以龙门是山名，故以为云和和空桑亦山名。其实梧桐之生，不必定在朝阳。先郑以云和为地名，则空桑本是地名，亦未可定。”[9]也就是说，虽然“龙门”可以视为山名，但并不一定“空桑”就是山名；如果以“云和”为地名的话，那么“空桑”也完全可以是地名。不过，“空桑”是当作琴瑟的产地解的。

然而，对此类“空桑”的释义也存在完全不同的看法。东汉王逸即认为“空桑”就是瑟的名称：“空桑，瑟名也。《周官》云：‘古者弦空桑而为瑟。言魂急徕归，定意楚国，听瑟之乐也。或曰：空桑，楚地名。归徕一作徕归。”[10]从《大招》文本来看，将“空桑”释为瑟名似乎更加合理。而之所以将瑟称之为“空桑”，主要是因为制作瑟的材料是空桑，而并非因为其产地。东汉边韶《塞赋》中将“土鼓块枹”与“空桑之瑟”并列在一起，显然也是形容上古乐器材质之简陋，而不是地名。

对于作为琴瑟代称的“空桑”到底是得名自地名还是材质的讨论没有定论。不过，汉代《风俗通义》中的“空侯”提供了一个类似的案例：“孝武皇帝赛南越，祷祠太乙、后土，始用乐人侯调，依琴作坎坎之乐，言其坎坎应节奏也。侯以姓冠章耳。或说：空侯取其空中。琴瑟皆空，何独坎侯耶？斯论是也。《诗》云：‘坎坎鼓我。是其文也。”这本是用琴瑟皆空却不以“空”命名，来驳斥“空侯”得名于中空的说法。但如果“空桑”的确可用作瑟名，那么“空侯”未必就不能以此命名；同时，采用类似方法命名乐器，这也是可能的。

上例中“空桑”似乎仍以地名解，但实际上汉代以来“空桑”与“颛顼”之联系逐渐减弱，转而直接成为了“琴瑟”的代名词。另一方面来，如果“空桑”本就不是人间实存的地点，那么“空桑之琴瑟”可能代表的是与古帝相关之神乐的乐器。

我们也应该注意到的是，作为琴瑟代称的“空桑”也与帝颛顼存在某种隐秘的关联：

帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰承云，以祭上帝。乃令鱓先为乐倡，鱓乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。（《吕氏春秋·古乐》）

少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。（《山海经·大荒东经》）

圣王与音乐是存在对应关系的。从《庄子·天下》中的“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》”可见一斑。因此，即便得名于材质，“空桑”与帝颛顼之间也通过音乐存在着隐秘的联系。回到地名与山名之分，这一区别看似无关痛痒，实则不然：如果“空桑”是山，那么似乎暗示了“邑于空（穷）桑”的太昊与颛顼之神性是大于人性的。这也提示了“空桑”的核心问题，即我们到底应以神话思维还是历史思维去理解这一语词。

三、圣贤的母体

《楚辞·天问》曰：“成汤东巡，有莘爰极。何乞彼小臣，而吉妃是得？水滨之木，得彼小子。夫何恶之，媵有莘之妇？”《列子·汤问》有：“思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。”可见“伊尹生于空桑”的叙事曾相当流行。最生动的描写这一故事的，当属《吕氏春秋·本味篇》：

有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令烰人养之。察其所以然。曰：其母居伊水之上，孕，梦有神告之曰：“臼出水而东走，毋顾。”明日，视臼出水，告其邻，东走十里，而顾其邑，尽为水，身因化为空桑，故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。

这个神话又在汉代演变出了关于孔子的版本，《艺文类聚》中引《春秋孔演图》中所述：

孔子母征在游太冢之陂，睡梦黑帝使请己，已往，梦交，语曰：“女乳必于空桑之中。”觉则若感，生丘于空桑之中。

其中，“黑帝”可能正是汉代列为五方帝的北帝颛顼。可见其与其他“空桑”文本之间仍存在联系。实际上，类似叙事分布范围之广，在许多民族中都有分布，如《高昌王世勋之碑》记载：“盖畏吾尔之地有和林山，二水出焉：曰秃忽刺，曰薛灵奇。一夕有天光降于树，在两河之间，国人即而候之，树生瘿，若人妊身然。自是光恒见者，越九月又十日而瘿裂，得婴儿五，收养之。其最稚者曰卜古可汗。即壮，遂能有其民人土田，而为之君长。”这实际上都是同一个“树木圣人”的神话母题在流传过程中产生的不同异文。

植物崇拜（plant worship）在人类学与民俗学的研究中并不罕见。弗雷泽的《金枝》即以一棵罗马神庙中的圣树展开论述，并专门用一章讨论“树神崇拜”，其中注意到雅利安人早期的“神殿”一词可能来自于然的森林，而神树能保佑降雨和丰收的习俗也并不罕见[11]。维克多·特纳在《象征之林》中也重点描绘过作为一种支配性象征符号“穆迪树”（mudyi），意为奶树，因为它的树枝是乳白色的，类似乳汁。同时，穆迪树也是一个仪式场所，男孩的割礼（穆坎达）与女孩的成年礼（恩坎加）都在这种树下进行[12]。因此，一个空洞的树干可以象征“子宫”，隐喻着生育与生殖的能力。

五行有木，说明了木在中国文化里的特殊地位。除扶桑、若木、建木外，《山海经》中的“帝休”“帝屋”“帝女之桑”似乎都是与“帝”相关的神树，可见中国对神树的崇拜由来已久，三星堆之青铜神树即为实证。而中国又是已知世界上最早养蚕缫丝的国家，《诗经》《禹贡》《左传》等都大量提到了蚕、桑与丝织品。因此，在一般的植物崇拜外，中国又有独特的桑崇拜。《吕氏春秋·顺民》中记载：

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，枥其手以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。

如果说伊尹具备巫师的身份，那么商汤则可能有国王兼巫师的双重身份。无论如何，“桑林”都在商朝建立的历史及相关神话中扮演过重要的角色，也成为商人最核心的崇拜之一。《左传·襄公十年》记载：

宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》。荀罃辞。荀偃、士匄曰：“诸侯宋、鲁，于是观礼。鲁有禘乐，宾祭用之。宋以《桑林》享君，不亦可乎？”舞，师题以旌夏，晋侯惧而退入于房。去旌，卒享而还。及著雍，疾。卜，桑林见。荀偃、士匄欲奔请祷焉。荀罃不可，曰：“我辞礼矣，彼则以之。犹有鬼神，于彼加之。”。

宋人乃商人之遗民，“桑林”被视为同鲁国保存的周礼之“禘乐”相当，可见其在周代的礼乐秩序中同样有着很高的地位。而“桑林”之乐舞还蕴藏着令人敬畏的鬼神之力。

《墨子·明鬼》中有言：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”郭沫若与闻一多均认为，桑林和祖、社稷、云梦一样，是“诸国的高禖。”[1]83因此，与“树木圣人”的神话母题一样，“桑林”也很可能象征着性与生殖。《淮南子·说林训》曰：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女蜗所以七十化也。”也从另一个角度暗示了桑林与人的生成之间的关系。鉴于篇幅，无法展开对桑崇拜与生殖之间关系的论述，但“空桑生人”的神话或许正是从此中汲取了养分。“空桑”的意象暗示了“能怀孕之腹部”，而“空桑生人”则将桑与生殖之关系的隐喻以具象化的方式展现出来。

四、结语

上文讨论了先秦及两汉文献中所出现的“空桑”的几种主要解释，包括地名（或山名）、瑟名以及圣贤的母体。乍看上去，这三种解释似乎相互独立。然而，一旦注意到不同解释背后都有神话的痕迹，我们就能发现这样一个事实：相关神话总是围绕着“空桑”这一语词展开的。这样一来，问题就不再是作为地名之“空桑”究竟在人间何处，而应是作为与帝颛顼相关的地名为何会以“空桑”命名？问题也不再是琴瑟之“空桑”究竟是以材质命名还是地名（或山名）命名，而应是为何只有“空桑”之琴瑟——无论“空桑”作何解——才符合礼乐之规制？答案或许是，这些都是对同一神话思维的弥散式表达。

以麦克斯·缪勒的比较神话学的观点来看，同音异义词建立在隐喻的基础上，只是这些隐喻时常被忘记与误解；另一方面，随着一些语词原始音义的萎缩与消亡，旧的意义变得无法理解，新的神话便在废墟上被建立起来[13]。对于“空桑”这一案例而言，其没有建立一个统一的神话，但多义之间的隐喻也并没有完全消亡。我们能够看到一条“神圣——生殖——秩序”的暗线始终潜藏其中。巧合的是，《风俗通义》中恰好有这样一个关于“空桑生李”的故事，展现了神话甚至宗教是如何经由一个符号被敷衍而成的过程：

南顿张助，于田中种禾，见李核，意欲持去，顾见空桑中有土，因植种，以余浆溉灌。后人见桑中反复生李，转相告语。有病目痛者息阴下，言：“李君令我目愈，谢以一豚。”目痛小疾，亦行自愈。众犬吠声，因盲者得视，远近翕赫，其下车骑常数千百，酒肉滂沱。间一岁余，张助远出来还，见之惊云：“此有何神，乃我所种耳。”因就斫之。

这个故事中，被崇拜的“李君”之所以被视为神异，无非不是其被误认为乃空桑所生的缘故。可见普遍认知中，空桑与生殖力总是存在关系。作为一个形名复合词，相比于独立的专名（proper name），“空桑”更容易被理解为一个定中结构的短语。因此，作为能指的“空桑”很自然地与一种具象的所指——中空的桑树——对应起来，并就此获得符号学意义上的理据性（motivation）。这使其更容易成为多义之间的锚点。

唐代以来，“空桑”的不同意义在文学中开始分别发展。如将“空桑”视为意象组合中之一部分的“高柳莫遮寒月落，空桑不放夜风回。”（唐·曹松·《荆南道中》）；将其作为琴瑟代称的“凉室无外响，空桑七弦分”（唐·司马扎·《弹琴》）；化用“空桑生人”之神话的“此生不是空桑出，不报冤雠不姓张”（元·无名氏·《陈州粜米》）。另一方面，“空桑”因其多义而产生了一种意义上的模糊，也为文学实践活动所利用。如唐代僧皎然《寒栖子歌》中有“海上仙游不可见，人间日落空桑枝”之句，“空桑”固然是指桑树，但其背后的神话色彩又暗合诗中神仙叙事的语境。又如宋代汪莘的《访建康留守》诗中的“刺人如影那见血，激天孤竹和空桑”，则可同时表达乐音之高亢与木材之挺拔，又似乎暗示了古代的神圣秩序。所有关于“空桑”的文学实践共同构建了一个庞大的互文，使得“空桑”逃脱了单一文本对其意义的锚定，创造出一种漂泊不定的审美效果。

参考文献：

[1]闻一多.神话与诗[M].上海：上海人民出版社，2005.

[2]郑玄，注.贾公彦，疏.周礼注疏[M].上海：上海古籍出版社，1990.

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[11]弗雷泽.金枝：巫术与宗教之研究[M].徐育新，等译.北京：大众文艺出版社，1998：168.

[12]特纳.象征之林——恩登布人仪式散论[M].赵玉燕，欧阳敏，徐洪峰，译.北京：商务印书馆，2006：20-21.

[13]缪勒.比较神话学[M].金泽，译.上海文艺出版社，1989：75-76.

作者简介：李丰，复旦大学中国语言文学系艺术人类学与民间文学博士生，日本关西学院大学访问学者。