“理”支撑世界的存在与运转——朱子的“理生气”与理气先后、动静再论

傅锡洪

[中山大学，广州 510275]

朱子思想被称为理学，其首要概念无疑是理，其第一项主要内容可以说是理气论。因此，理及其与气的关系问题是朱子思想研究首先要面对的问题。以往学者注重从规律或规范角度理解朱子所说的理，如钱穆先生说：“朱子论宇宙万物本体，必兼言理气。气指其实质部分，理则约略相当于寄寓在此实质内之性，或可说是实质之内一切之条理与规范。”(1)钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第32页。气代表万物的实质部分，即是指万物的存在。不少学者对以规律或规范解释理提出质疑，如韩国旅美学者金永植先生认为：“‘理’并不是‘气’的性质与活动所应该遵守的规律。”又说：“所谓某物或某现象的‘理’，并不是某种简单的观点或原理，可以从更根本的层面来对该事物或现象作出解释与理解；它只是说明一种理由，事物因之而存在，现象因之而发生，‘存在’或‘发生’只是因为而且只有因为有了‘理’……他说的‘有此理’就意味着‘此’能存在，能发生，或简单地说，‘此’是真的。”(2)分别见[韩]金永植：《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003年，第45、29页。金先生揭示出在规范之外理还有支撑世界存在和运转的一面，这无疑有助于我们完整把握理的内涵。

支撑世界存在与运转的理便是生生之理。应该说，历来不乏注重从生生的角度理解理的内涵的学者。如唐君毅先生认为朱子所讲的理包含两层意思，一是“就一事一物之特定之形式构造相状而言之理，而相当于西哲之形式之理者，于此可说物有许多，理亦有许多”，另一是“统体之理，即一生生之理生生之道，而相当于西方哲学所谓实现原则者”。而朱子从生生角度谈理在中国哲学史上有重要地位：“中国哲学家中，最重生生之道之理，而视之为万物之一原所在，而详发其蕴者，则为宋儒之朱子。”(3)分别见唐君毅：《中国哲学原论(导论篇)》，《唐君毅全集》第17卷，北京：九州出版社，2016年，第367、367、362页。

近年来日本学者藤井伦明先生在其探讨朱子理思想的专著的导论中也说：“一般论及朱熹思想或朱子学中之‘理’，脑海中往往会浮现所谓：‘严格地限制、控制人类行为的外在规范’，甚至是‘死板的道理’的这种印象。在真实的历史发展过程中，朱子学的‘理’确实曾被如此理解，又‘理’也确实发挥了所谓严格地限制、控制人的这一外在规范性作用，此乃吾人无法否定、不争之事实。然虽如此，若根据朱熹本人之著作中的言论来看，朱熹自己所思考、感受到的‘理’，似乎不是后人一般印象中的那种‘死板’的概念。朱熹将‘鸢飞而戾于天，鱼之跃而出于渊’这种自然界的、活生生的现象，视为‘理’之展现、开展，同时也将人类的‘道德行为’理解为是人类本身所含具的‘理’，亦即‘性’的发现、显露。对朱熹而言，‘理’并不是从外在‘静态式’地控制万事、万物的存在，而是从内在‘动态式’地开展、展现自我的存在……朱熹思想中的‘理’，应该是与一般刻版印象不同的、更加生动的、‘活泼泼’的概念。”(4)[日]藤井伦明：《朱熹思想结构探索——以“理”为考察中心》，台北：台大出版中心，2013年，第i-ii页。藤井先生所说无疑是能成立的，尽管他也有必要解释规范与限制的意涵是否为朱子的理所固有，理的观念如何演变为后来人们印象中的那种束缚人的理。(5)实际上朱子思想中存在一个仁理互释的结构，一定程度上可以解释何以活泼泼的理会变成束缚人的理。仁理互释具有三个层次的内涵：第一，朱子把仁上提到理或天理的高度来理解；第二，仁或者仁义礼智就可以穷尽天理的内涵；第三，怎样才算做到了仁，标准就在于做到天理流行。从前两点来看，仁的地位获得了显著提升，内涵获得了巨大拓展，但第二点同时也为走向第三点打下了基础。从第三点来看，完全可以说天理在宋明儒学中获得了比仁更为主要和根本的地位，仁与理的地位出现逆转。对此笔者将另外撰文详论。此点且不论，从生生的角度的确可以大大加深我们对理的内涵的理解，并且以此为基础，我们可以对传统探讨的理气先后和理气动静等问题获得一些新的理解。以下便从理生气的观点切入讨论，进而探讨这两个问题。

一、主张理生气的缘由

朱子之所以主张理生气，关键在于理意味着生生的必然性，无此理则气可能一去不返，甚至根本连气也不会产生。

朱子和中国古代不少思想家一样，无疑看到了天之运动、地之静止以及天地之间万物的动静。朱子说：“盖天只是动，地只是静。到得人，便兼动静，是妙于天地处。”(6)黎靖德：《朱子语类》卷一百，北京：中华书局，1986年，第2549页。更重要的是，他们还看到了天地之间更为显著的现象，那就是万物的生生不息，并认为这是天地的唯一功能，而没有停留在以机械运动为宇宙根本特征的层面。他说：“惟天确然于上，地阝贵然于下，一无所为，只以生物为事。”(7)朱熹：《答张钦夫论仁说》十二，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人，严佐之，刘永翔主编《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1408页。钱穆先生评论朱子以及整个儒家的这一思想说：“若只说理与气，一则冷酷无情，一则纷扰错纵，不能说人生界一切道理便只从这无情与纷扰中来，儒家因此从宇宙大自然中提出一生命观，理则名之曰生理，气则称之曰生气，《易·系辞》说天地之大德曰生，又曰复见天地之心。”(8)钱穆：《朱子学提纲》，第52页。诚然如此，单说理则无情，单说气则纷扰，儒家的视野不仅局限于此，而发现生生是比动静更为深刻的事实。

天地间虽然存在使万物得以生生不息的功能，但并非有一物操纵万物的生灭，不过，也不能因此而否认此功能的存在。朱子说：“须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物终始。若道有个物行，又无形影；若道无个物，又怎生会恁地？”(9)黎靖德：《朱子语类》卷七十四，第1901页。从万物的生生不息，可以反观必然存在使万物得以生生不息的因素或力量。这一力量无形无影，不易把握，朱子特别强调的“诚”，即是说理虽然无形无影，但却真实存在。他明确反对从阴阳之气的角度理解诚，如他在一封信中说：“又引《通书解》云云，亦是不察‘阴阳’二字是形而下者，便指为诚，不知此是诚之流行归宿处，不可便指为诚也。”(10)朱熹：《答刘叔文》二，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全书》第22册，第2147页。他认为诚是理之发用流行，即“言诚时，便主在实理发育流行处”。(11)黎靖德：《朱子语类》卷一百零一，第2583页。诚是对理之真实性的确认，也就是对万物生生不息的确认。朱子说：“诚是实理，彻上彻下，只是这个。生物都从那上做来，万物流形天地之间，都是那底做。”(12)黎靖德：《朱子语类》卷一百零一，第2584页。又说：“如说诚，便只是实然底道理。譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处。”(13)黎靖德：《朱子语类》卷九十五，第2415页。因为理无形无影，难以确认其真实性，所以这种确认对朱子来说是不可或缺的。朱子特别强调诚，便可以弥补单纯讲理可能存在的无形影、难捉摸的不足。

一般所说的生，一定有一个母体存在。理既然并非一物，则又怎能生出万物来呢？此处所谓生的含义与一般理解的母生子并不同，之所以说理生气，关键在于理意味着生生的必然性，无此理则气可能一去不返。由此，生是否具有必然性因而构成生生，是一个不容回避的问题。

在古代中国人的观念中，春夏秋冬代表一个生命的周期，一个周期从阳气初生开始，中间经历阳气的扩散与流布，而以阳气消歇告终。阳气消歇以后是否会重新升起阳气，这其实是并无任何保证的，并无任何支撑的。之所以阳气还会在升起，这一定要有一个因素来保证，有一个力量来支撑。理之为理，正是这样一种确定性，一种必然性。简言之，理是生生的必然性，它以“仁”为其根本内涵，仁相比于理更直接地表达了生生的意思。朱子说：“天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。故阳极于外，而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者，气也；其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以复生于内，而为阖辟之无穷乎？”(14)朱熹：《答张敬夫》三，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1393页。朱子在此明确指出了天地之心不可或缺的作用，而天地之心实即是理，就像朱子面对“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否”的问题时所说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”(15)黎靖德：《朱子语类》卷一，第4页之所以称其为天地之心，就是说生生是天地的根本取向，不容改易和遏制，而不是说天地能像人一样思虑和作为。

宇宙中不仅存在以年来计算的阴阳交替，而且存在天地的多次成毁。朱子断言看似坚固的天地也会毁坏，也需要有以支撑的力量，但同时又坚信天地还可以恢复，这也是理的支撑带来的结果：

问：“不知人物消靡尽时，天地坏也不坏？”曰：“也须一场鹘突。既有形气，如何得不坏？但一个坏了，又有一个。”(16)黎靖德：《朱子语类》卷四十五，第1155页。

当然，认为宇宙有生生之理的支撑，本质上是一种断言，是一种前批判的形而上学。只不过，这种断言也有一定的事实支撑，比如年复一年的冬去春来、一阳来复，让人确信这背后一定有使这种周而复始得以可能的力量，而这种力量就是理。没有这个理的存在，这个世界不是不能存在，不过终究只是昙花一现，终将失去稳固的基础。故朱子说：“若无太极，便不翻了天地！”(17)黎靖德：《朱子语类》卷一，第2页。

之所以说“太极”，即是说到此就已经是极致了，无法再进一步追问了。朱子说太极，“其得名，自为’至极’之‘极’”(18)朱熹：《答陆子静》六，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第21册，第1572页。，即点出无法进一步追问之意。“太极”与“理”虽然所指(reference)相同，但含义(meaning)不同，在朱子思想体系中承担的功能是有所区别的。

与此异曲同工的是，朱子通过理与“神”的相互诠释，如说“理则神而莫测”和“神即此理也”等，(19)分别见黎靖德：《语类》卷九十四，第2403、2404页。对理与神的相互诠释，笔者将另外撰文探讨。突出了宇宙从根本上来说是生生不息的这一点是神秘的，无法进一步追问其原因的，只能说理是如此。李泽厚先生从理性神秘的角度对此提出了自己的理解，也值得参考：“中国的传统哲学里面也有这么个意思——宇宙为什么存在？为什么这么有规律地存在？这是不可以理解的，是人的理解之极限，即所不能逾越的、所不能达到的，可以称其为‘理性的神秘’，即我所谓的‘神’。”(20)李泽厚，刘绪源：《中国哲学如何登场？：李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，2012年，第170页。当然，“神”还可以表示活动性，此点且待后述。要而言之，诚、仁、太极、神以及后文会提到的道，从不同角度突出了理的不同面向，共同构成了朱子对本体的多维理解。

生生是无穷的而不会彻底停歇这一思想，在程伊川“动静无端，阴阳无始”的观点中得到表达，因而这一观点也受到朱子特别重视。他说：“动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。”(21)黎靖德：《朱子语类》卷一，第1页。朱子在此并未直接谈理的作用，但其作用实际上是蕴含在其中的。伊川原话中的道即是理：“动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？”(22)程颢，程颐：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1029页。只有有了理的支撑，世界才能如此存在和运转。所以“动静无端，阴阳无始”是要放在理的支撑的背景下才能得到充分理解的。它不是单纯讲天地的运转无始无终，而是讲天地之所以是无始无终的，是因为有了理的支撑。冯友兰先生似未注意到有关无始无终论述背后的理的重要性：“照道学的说法，整个的宇宙是一个‘流行’，道学称之为‘大用流行’，它的动力就在它的本身之中。这个‘流行’是无始无终的，它本来没有一个开始的时候，所以也不需要‘第一动者’。”(23)冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第159页。也正是因为“动静无端，阴阳无始”本身就是理生气的结果，所以才并不存在后世一些学者提出的若承认太极的创造性，则因当初本无气，就会违背“动静无端，阴阳无始”的原则的问题。(24)韩国大儒李退溪的弟子李公浩即提出了这一问题，他说：“若曰能生，则是当初本无气，到那太极生出阴阳然后其气方有否？”见[韩]李滉：《答李公浩问目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韩国文集丛刊》第30册，首尔：民族文化推进会，1996年，第383页。

朱子还将《周易·系辞上》所说的“继之者善”也放到“动静无端”的思路中来理解：“程子曰：‘动静无端。’盖此亦是且自那动处说起。若论着动以前又有静，静以前又有动，如云：‘一阴一阳之谓道，继之者善也。’这‘继’字便是动之端。若只一开一阖而无继，便是阖杀了。”(25)黎靖德：《朱子语类》卷一，第2页。“阖杀”意思接近于日常俗语所说的“完了”。如果只有一次生命的繁盛，生机就消歇了，那世界就完了。但因为有理，所以这样的情况并不会出现，理是保证这个世界得以生生不息运转的根源性力量。

从以上讨论也可看出朱子的观点来自伊川，真正开朱子理气论之先河的是伊川而不是别人。唐君毅先生论伊川观点之于程明道、张横渠的改变，对我们理解伊川以及朱子观点的形成是富有启发的。他认为伊川：“于天地万物皆同本此生生之理，以生以成，则未尝有异于明道。唯因其更重理之超越于气之义，故亦更重由理之原为生生不穷，以说气之所以生生不穷。气既生生不穷，则无所谓往而复来之气。然横渠之以气为虚而实者，则有气之往而复来之义。气有往而复来之义，则气虽化而非化。‘气’乃在横渠思想若为主，而‘理’与‘道’乃若为宾。然在伊川思想中，气之息者往者、屈而散者，则不再生为方伸再来重聚之气，故疑气有往来之说为大轮回；而谓气之生生不穷，乃原自理之生生不穷，或此理之原是一生生不息之理……是在伊川，乃以生生之理为主，并以依之而有而生之气为宾。此即下开朱子理先气后，理主气从，以论天地万物之生生之说者也。”(26)唐君毅：《中国哲学原论(导论篇)》，第354-355页。诚然，横渠认为万物毁灭之后气并不会消失，而只是回归太虚，仍然可能重新参与构成万物。其所谓的道、性、易、神等均是在气的聚散循环这一基础上解释气的运作特点的，因而某种程度上是相对气而言较为次生的概念。而在伊川以及朱子的视野中，万物毁灭之后气会散尽无余，是否仍然有物产生原本是并无保障的。正是理保证了气的永续再生，由此便使气居于派生、从属的地位，同时使理获得优先、主导的地位。理生气正是说理保证了生生的必然性，因此对于世界的存在和运转而言，理是不可或缺的。

二、对理生气的误解

理生气容易被化约为理只是生物而不是生气，只是规范而不是推动，这都是误解，有必要加以澄清。而后者尤为关键，此一命题受到误解的最根本原因就在于与气相对的理本身对于气的生灭而言能否不仅是规范而且是动力。

第一，理不仅生物，而且连构成物的气也是由理所生。牟宗三先生认为：“‘理生气’不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。”(27)牟宗三：《心体与性体(下)》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第461页。然而，事实并非如此。朱子明确提出“理生气”：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”(28)周敦颐：《周敦颐集》卷二，长沙：岳麓书社，2006年，第22页。此条语录因为不见于通行本《朱子语类》，而较少受到早先的研究者注意。但表达同样意思的话在《朱子语类》中其实是并不少见的，如：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。”(29)黎靖德：《朱子语类》卷四，第71页。虽然此句重心不在理生气上，但这是《朱子语类》中少有的直接提及理生气的一个例子。间接提及的例子则不少，如：“虽然，自见在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。”(30)黎靖德：《朱子语类》卷七十五，第1929页。又说：“先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。”(31)黎靖德：《朱子语类》卷一，第2页。性是落在已成形质以后的物上来讲的理，此点且不论，重要的是无形之气也是有了理才产生的。朱子以下明确说不仅万物，连天地都是由理所生：

问：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”(32)黎靖德：《朱子语类》卷一，第1页。

天地有赖于理才能产生，这实际上是对朱子幼年提出的天之外是何物的一种回答。他幼年提问时关注的是空间中天的外面是何物：“某自五六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物。”(33)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2377页。此处的回答则是提升一个层次，从根源的角度解释天的来源。大致来说，阳气是散布于天地之间的流动之气，为狭义的、与质相对的气；阴气是凝聚成物的固定之气，为质。天主要由前者构成，地主要由后者构成，万物则由两者构成。相比于天地间的万物，天地是更为根本的，是构成万物的基础。当然如果更细致区分，地之质也是从天之气中分化出来的。说天地是理生出，即是说构成万物基础的气与质都是由理生出。朱子如下说法与前文意思相同，明确提到了无论阳气还是阴气都是理之所生：“未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”(34)黎靖德：《朱子语类》卷一，第1页。下面一段话中最后一句往往引发误解：

问：“有是理便有是气，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(35)黎靖德：《朱子语类》卷一，第4页。

“有是理便有是气”是朱子常说的观点，这句话可能被理解为有这个理才有这个物。“是”在此被理解为定冠词，“是气”指的不是流动的气，而是固定的物。实则朱子这么说的时候，意思是有理便有气，“是”是不定冠词，“是气”并非特指一物，而就包含所有的气。另外，最后一句往往被用来证明朱子过于偏激，认为理可以脱离气而独自存在。实际上其含义并不复杂，只是说理是这个世界不至于毁灭而能始终生生不息的最后保证。有理在，便能生出气以至于万物来。并且这里没有提的是，此处的生出是同时生出的，只是其由气变成质需要一个过程，以至于初生之际看起来似乎只有一个光秃秃的理而已，但其实是并非只有理没有气的。朱子如下回答中便提到了同时生出以及变化过程：

某问：“自阳动以至于人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？”曰：“道先后不可，然亦须有节次……阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。”(36)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2368页。

天地万物初生时的状态就像一年之始万物初生时的情形一样，朱子阐述《周易》复卦的内涵时说：“惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。”(37)黎靖德：《朱子语类》卷七十一，第1790页。“只有一个天地之心昭然著见在这里”和“毕竟理却只在这里”的意思是接近的，前者虽然是就万物未生时而谈，但实际上也可以用在天地未生时。前者能成立，则后者也能成立；我们不会误解前者的意思，则也不至于误解后者的意思。两者的情形都是既有理也有气，而不是只有理没有气。韩国大儒李退溪便点出了复卦中气的存在，他强调气使得理得以展现出来：“《易》言复见天地之心，是言气动而理显。”(38)[韩]李滉：《郑子中别纸》，《退溪先生文集》卷二十五，《韩国文集丛刊》第30册，第102页。因此“毕竟理却只在这里”不仅不能说明理可以脱离气而单独存在，反而蕴含了理再次生出气来的必然性。

第二，理之于气不仅是依据，而且是根源。杨祖汉先生解释“毕竟理却只在这里”等观点说：“朱子强调‘理在先’，虽然理气不离，有气便有理、有理便有气，但理不依于气，气必须依于理；或虽然理气不离，但理一定在先而为本，理气决然是二物。朱子这些讲法确可以表示‘理’在天地之间是价值标准所在，不管现实上如何不合理，但气的存在终究会合理，或者说，万一山河大地都陷落了，‘理’毕竟还在那里。朱子此一说法本来有理气可以分开之嫌，但也正表示了在朱子心目中，‘理’是价值标准之所在，虽然现实上没有让‘理’去表示其意义的场所，但还是有‘理’存在。”(39)杨祖汉：《程伊川、朱子“真知”说新诠——从康德道德哲学的观点看》，《台湾东亚文明研究学刊》2011年第2期，第27页。朱子是说终究还是有理可以生出气来，杨先生的解释主要强调了理的形式性、规范性，而不是其创生万物的性质，理必然能创生万物，因而理实际上是无法与作为其结果的万物分离开来的。(40)另外结合前引“既生出，则理管他不得”的观点可知，气成形质之后总难免有不合理之处，这一点使人努力弥补天地运转中出现的偏差，积极纠正人自身的错误变得必要。这是说人的行为符合理的规范，加上人的行为达到出于理之自然，便是朱子乃至整个宋明儒学所讲天人合一的双重内涵。对此笔者将另外撰文探讨。陈来先生指出了根据之外的根源，某种意义上可以视为对杨先生观点的弥补：“天地之心是指天地运动的内在动力因，是宇宙生生不息的内在根据和根源，这与作为法则、规律的理的含义是不同的。”(41)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第43页。的确这就是唐君毅先生说的理的两项含义，当然也应指出，生生实际上构成最大的法则、规律，理之生生义与其规范义之间在朱子这里应该是可以协调的。

理落到人或物上面来讲是性，从性的角度可以更为具体地看出理不仅是抽象的规范，更可以具体表现出来。朱子说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。”(42)黎靖德：《朱子语类》卷四，第63-64页。

不过，朱子用“理”来表达生生的含义，的确不容易让人体会到其表示的是这一含义。他还可以使用“道”的说法，但无疑他更多地说理而不是道。很显然，我们无法直接从“理”的字面上解读出生生的含义来，相反，“道”某种程度上离生生的含义更为接近。正如牟宗三先生所说：“道是个动态字，理是静态字。所谓动态是意味的动态，不是说道可以跑来跑去。人马在大路上跑，不是大路自己跑，动态就从这个意义上了解。我们说‘浩浩大道’，这个‘道’有一个行程的意义。‘理’没有行程的意义，所以说‘道’是动态的，‘理’是静态的。”(43)牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第93页。在此情况下，理表示生生的含义何以可能而又必要，就成为不可回避的问题。之所以可能用理来表达生生的含义，很大程度上是因为生生本身构成了最大的秩序。而之所以必要，则是因为朱子认为在生生的世界中使生生得以可能的动力不是关键，关键是动力止于所当止的那个准则。而理正可以表达准则的意思，所以用理来表示生生，并用以指代本体。在他看来，难的不是手持足履，而是手持足履到恰当的地步，只有保持恰当的状态，生生才能持续下去，因此应该将重点放在规范上。钱穆先生即解释了朱子主要说理而不是道的原因：“关于天地一边，则宁说天理，不大说天道。因说天理，比较有路子，有规定性，有拘束性。若说天道，则嫌太活泼，太自由，没把捉。不烦人自有作为了。”(44)钱穆：《中国学术思想史论丛(5)》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第257页。如果突出道，就难免过度强调本体的动力，以至于不需要人的作为，尤其是调控了。当然，突出规范不代表否定动力。“理”仅仅是字面上无法解读出生生的含义，而不是说朱子思想中的理是不能表示生生的，以至于是死理。要言之，一方面生生构成了最大的规范，另一方面为了维系生生，又有必要遵守规范，这两点统一在理上。

生生之理具有无穷的动力而不会终止，这一点构成了理的根本特征。吴震先生指出：“从朱子学理气论域看，其本体宇宙论含有丰富的‘生生’理论。而且朱子非常强调‘天命流行’‘天理流行’‘天理流出’等一系列理学的基本观点，可见朱子学的太极本体具有根源意义上的动力义，而阴阳动静等一切现象必根源于太极本体。”(45)吴震：《朱子学理气论域中的“生生”观——以“理生气”问题为核心》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2019年第6期，第167页。除了吴先生这里提到的一系列表述以外，朱子还有其他表述。如他以下固然强调的是气的作用，但也提到了理的这一特征：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”(46)黎靖德：《朱子语类》卷四，第65页。

生生具有必然性，这不仅突出了理的地位，而且突出了被生之气与物的地位。这一点是中国的生生思想异于西方上帝创世观念之处。对此唐君毅先生讲得最为透彻：“西方思想虽有以上帝之全有，为一最高之实体之思想，然在西方宗教思想中，则上帝之道之表现于其创造万物之事业，实尚未已而谓可已，是即于此体之必行于用中，或必显于流行中，实未能加以重视，故有其世界末日之论。人果谓世界有末日而其流行可已，亦即见其于所谓天或上帝之创造性，实并未加以正视……在西方中古形上学思想，谓上帝为全有，则恒谓此流行或创造，对上帝为可有可无之外加之事，而此世界之创造与流行，乃对上帝为偶然。反此说者，乃被视为异端。此即未能深契于‘体之必行于用’以表现为流行或创造之义。”(47)唐君毅：《中国哲学原论(导论篇)》，第363页。西方宗教讲的末日审判意味着创造的终结，而中国哲学所讲的生生则是不会停止的。由此，受造物也就呈现出是偶然存在还是必然存在，对于造物者而言是附加还是内在的区别。正是这种生生的必然性和内在性，进一步肯定了理不仅是抽象的规范，而且是实在的动力。

三、理气既有先后又无先后

在理是天地万物的支撑、无理则无天地万物的意义上，理是先于气的；在理又不是一物而就在气中的意义上，理气又是无先后可言的。

前文引述朱子观点中有一段话，弟子提问“发育是理发育之否”时朱子回答：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”因为“有此理，便有此气流行发育”，所以可以说理在气先；因为“理无形体”而就在气中，所以又可以说理气无先后。以这两点为基础，朱子各种说法都可以得到很好的解释。冯友兰先生将这两点概括为就理论说和就存在说：“就存在说，理、气先后问题就没有意义了。但朱熹仍然认为，照理论上说应该还是理先气后，他认为理是比较根本的。就这一点说，先后问题就是本末问题，理是本，气是末；也就是轻重问题，理为重，气为轻。本和重在先，轻和末在后，这样的在先就是所谓逻辑的在先。”(48)冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10卷，第159-160页。“逻辑在先”观点的问题稍后再论。陈来先生将这两方面概括为论本源和论结构：“从横的方面看，朱熹对理气是否有先后的讨论可分为论本原与论构成两个不同问题。这种不同的讨论角度导致朱熹在理气关系上的一些不同说法。应当注意把朱熹论构成方面的二元说法与论本原问题区别开来。”(49)陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第10页。

朱子说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”(50)黎靖德：《朱子语类》卷一，第3页。因为无理则无气，理是之所以有气的形而上的根源，所以理气有先后；因为理无形影可言而不离于气，所以理气无先后。朱子又说：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”(51)黎靖德：《朱子语类》卷一，第3页。其意无非是说理生气因此有先后，理在气中因此又无先后。又说：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”(52)黎靖德：《朱子语类》卷一，第3页。因为理在气中所以本无先后，但是理又是原因，所以又有先后。又说：“而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。”(53)黎靖德：《朱子语类》卷一，第3页。朱子开始是说理先气后和气先理后都有一定道理，接着说气依循理而运作，则又倾向于理先气后，最后则说气聚理在，则又倾向于气先理后。气先理后实际上是气先性后，与理先气后并不冲突。

除了周濂溪“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”等宋代思想家的思想以外，朱子将理先气后思想的根源追溯至《周易·系辞上》的“一阴一阳之谓道”：“有是理后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来。此性自有仁义。”(54)黎靖德：《朱子语类》卷一，第1页。仁义即动静。朱子认为道是之所以能发生一阴一阳、一动一静的生生不息的变化的原因，而原因和结果无疑有先后关系，因此可以说理先气后。当然，《周易》本意是说道就在一阴一阳的变化中，突出道与阴阳不离，朱子的解释并非是其本意。

明儒薛敬轩质疑朱子理气有先后的观点：“理、气间不容发，如何分孰为先、孰为后？”(55)薛瑄：《薛文清公读书录》卷三，《薛瑄全集》，太原：三晋出版社，2015年，第746页。如果引入理生气的视角，则其质疑自然可以消除。冯友兰先生认为理先气后是逻辑在先，指一物的概念先于其实例存在，即“理先于其实际底例而有”(56)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第54页。。此说最大的问题是先在的概念并不必然导出万物的存在，与朱子理必然生气的思想不符。至于朱子所说有理尚未有气不过是说气由无形之气变成有形之质需要一个过程而已。牟宗三先生认为：“理先气后，此无问题。‘先’只是本义。本当该先在。此先在不只是逻辑的先在，而且是形而上的先在。”(57)牟宗三：《心体与性体(下)》，第461页。其所谓形而上的先在是说理是存在之理，负责万物的存在，是前述唐君毅先生所说的“实现原则”，这是更符合朱子本意的。唐君毅先生解释理先气后的具体情形说，“万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后……朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后”(58)唐君毅：《中国哲学原论(导论篇)》，第382-383页。。前引金永植先生采取的也是此种理解。

四、理之动静的三层含义

理之动静有三层含义：理从根本上支撑着这个世界的存在和运转，此为理之动。从理气对言而理非一物的角度来说，理无气的意义上的动静可言；从理气合言的角度来说，气的动静就可以体现理的动静，理的动静从气的动静中展现出来并让人得以了解。其中最易引起误解的是第一层含义，其在后世往往被忽视或被误认为是第三层含义。

朱子如下所说点出了理之动静的三层含义：“盖谓‘太极含动静’则可，以本体而言也。谓‘太极有动静’则可，以流行而言也。若谓‘太极便是动静’，则是形而上下者不可分，而‘易有太极’之言亦赘矣。”(59)朱熹：《答杨子直》一，《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，《朱子全书》第22册，第2072页。“太极含动静”是说理有生物功能且此功能有一定的节律，其中包含比较微弱的时候。不是说理在空间中有动静的变化，而是说理提供了事物运动的动力和根据，气有动静的动力和根据在理上。这是理之动静的第一层含义。说“太极便是动静”则忽略了理本非一物，本无时空中运动物的动静可言。这是理之动静的第二层含义。“太极有动静”是说理的动静展现在气上，从气的动静可以看出理的动静。这是理之动静的第三层含义。以下对话也完整体现了动静的三层含义：

问：“动静，是太极动静？是阴阳动静？”曰：“是理动静。”问：“如此，则太极有模样？”曰：“无。”问：“南轩云‘太极之体至静’，如何？”曰：“不是。”问：“又云‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”曰：“如此，则却成一不正当尖斜太极！”(60)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2375页。

“是理动静”即是说理是生生的根源，此为理之动静的第一层含义。并非“太极有模样”，即意味着理本身无气的意义上的动静可言，此为理之动静的第二层含义。之所以不能说“太极之体至静”，是因为这样有将理与气断为两截的嫌疑，而理本是必然展现在气中的，气的动静可以是理的动静的表现，此为理之动静的第三层含义。即便补充说“所谓至静者，贯乎已发未发而言”，看似扭转了断裂的问题，也仍然存在问题，因为这样说是以静统领动静，使动静失衡。

冯友兰先生如下言简意赅的解释在形式上涵盖了动静的上述三层含义：“动之一般是动之所以然之理，具体的事物有所得于这个理，它就动了，动之理并不动。”(61)冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10卷，第154页。须辨析的是，事物具有了动的一般理念，也未必能动，从动之形式以及目的的角度解释理，不能涵盖动的第一层含义。还需动力，才能构成第一层意义上的动的完整含义，不过无论如何这里触及了第一层含义。动之理本身不在时空中，因而无所谓只有在时空中才能发生的动静，这是理之动静的第二层含义。而具体事物之动即是理之动的体现，便是理之动静的第三层含义。

陈来先生如下解释便指出了事物的动静反映了理的动静，并且指出朱子借助濂溪的语言来阐发这一观点是相当曲折的：“在本体论上，朱子把太极规定为形而上的所以动静之理，否定理自身能够运动。但是由于朱子对太极的规定与周敦颐不同，由此引起在利用《太极图说》的思想资料时不得不采取了一系列含混的说法，这主要就是借助天命流行的观念为中介，曲折地把‘太极动而生阳’等解释为气在理支配之下的运动过程，从而增加了问题的复杂性。”(62)陈来：《朱子哲学研究》，第11页。冯友兰先生即指出了周、朱两人观点相异之处：“周濂溪之系统，本与朱子不同……例如濂溪说：‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴。’在濂溪之系统中，太极能动，能静，能笙，故濂溪之太极是形下底，而不是形上底，此其与朱子之系统根本不同之处。”(63)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第48页。朱子将太极提升为理，太极虽然不离于阴阳，因而可以从阴阳的动静看出太极的动静，但除此以外太极又与阴阳相对，因而太极的动静又有自己独立的内涵，这是在濂溪那里所没有的。

以下依次对上述三点展开论述。

第一，理是气的运动的根源。朱子以下所说理的动静即是从气的动静的根源的角度来讲的：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？且以目前论之，仁便是动，义便是静，此又何关于气乎？”(64)朱熹：《答郑子上》十四，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全书》第23册，第2687页。最后的反问表明这是单纯就理而言的动静。仁是生气的发动，义是生气的停歇，之所以有春夏与秋冬的季节变化，根源上还是因为生气的运转有发动与停歇的节律。朱子解释濂溪太极能动能静的观点说：“太极者，本然之妙；动静者，所乘之机也。”(65)周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》卷二，北京：中华书局，2009年，第3页。这也是直接肯定理的活动性。

朱子是可以在本体层面讲动静的，其本质就是说本体有能动性及其节律，这不是很难理解的问题，但容易被理之动静的后两层含义掩盖。后世学者既有很好体认了朱子观点的，也有误解的。

李退溪即注意到了理的活动性，并提出了“理动则气随而生，气动则理随而显”(66)[韩]李滉：《郑子中别纸》，《退溪先生文集》卷二十五，《韩国文集丛刊》第30册，第102页。的精密论点，并且深刻地指出了理的活动性与无气的意义上的动静是并不冲突的。他说：“无情意云云，本然之体；能发能生，至妙之用也……理自有用，故自然而生阴生阳也。”(67)[韩]李滉：《答李公浩问目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韩国文集丛刊》第30册，第383-384页。当然这里直接说的是理的生生而不是理的动静，尽管我们可以从生生推出动静。若就动静而言，他把用与体对举，也可能让人误以为此用是第三层在气上所见的动静，尽管退溪接着说的“理自有用，故自然而生阴生阳也”，有助于我们排除这样的理解。因为很显然，退溪的意思是先有此用，而后有阴阳动静，这样，此用就是比阴阳动静高一层的，直接就理而言的用，也就是朱子说的“本然之妙用”。陈来先生便对退溪的上述观点作了合理的推演和精辟的解释：“若把体用言理的方法贯彻到理动问题上，则当更言：‘无造作云云，本然之体也；能动能静者，至妙之用也。’即一方面肯定理自身不会动静，另一方面，从至妙之用来说，理又是所以能动者，是阴阳动静的根据与动因。”(68)陈来：《论李退溪对朱子哲学的发展及其在理学史上的地位》，《东岳论丛》2023年第6期。钱穆先生以下一段话，起先对朱子单独在体上谈理之活动颇为不以为然，但最后仍对其说法采取了有限的认可态度。他解释朱子“仁义礼智是未发之性”的观点说：“要是是未发之性，便不杂于气质，便又成了几件不能动的东西了。若果如上说，仁是生意，则天地间应有一种未发而不杂于气质之生意。此种生意既属未发，又不杂于气质，丝毫动不得，则其为生意者又何在？但朱子说理必挂搭在气上，则生意必落到气质上。若谓未有气质以前，毕竟先有此生意？如此则像是玄谈。但朱子本不许人分理气先后。只你定要问理气先后，他才说理先气后。则说先有了生意始有生，也未始不可。”(69)钱穆：《中国学术思想史论丛(5)》，第264—25页。

退溪的弟子李公浩则提出了理若无情意、无造作则会否定太极的创造性这一质疑，由此理的活动性被其无所谓气的意义上的活动所掩盖。其言曰：“既无情意造作，则恐亦不能生阴阳。”(70)[韩]李滉：《答李公浩问目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韩国文集丛刊》第30册，第383-384页。另一韩国儒者田艮斋认为只能在气上谈活动，不能在理上谈活动，由此理的活动性被气的活动所掩盖。杨祖汉先生概括他的观点说：“艮斋认为朱子对于古书上天道有活动的文献都要理解为并非道体或性体本身有活动，而是气化流行，依理而活动，之所以如此严加分辨，是要避免理被等同于气化的作用，亦开启了心以为可以自主，不必以性理为尊之机。”(71)杨祖汉：《朝鲜儒者田艮斋的朱子思想的理解——比较牟宗三先生的说法》，《中正汉学研究》2016年第1期。尽管如上所论，钱穆先生偶尔有限度地认可了理本身的活动性，但他的基本看法也是朱子只能在气上谈活动：“理只是一个应该，一个所以然，却不是一个想怎么与要怎么。理只是规范，非动作。傥那天地只有一理，又如何运行？如何活动？所以理必与气相配搭。”(72)钱穆：《中国学术思想史论丛(5)》，第257页。

牟宗三先生也未注意到在朱子这里理本身具有的活动性，以至于对朱子思想作出重大误判。他认为朱子只说了与体相对的用，亦即在气上讲的用，而没有无关于气的神用，亦即就体而言的“本然之妙用”。他认为思想中有此神用概念的是明道等人。他解释明道的“其理则谓之道”观点说：“‘其理则谓之道’，此理是与神为一之理。全道体即是一神，即是一理，但其为理是超越的、动态的、既存有亦活动的生化之理，不只是超越的、静态的、只存有而不活动的形式的所以然。朱子唯将此理视为静态的形式的所以然(当然亦是超越的、形而上的所以然)，故将易体与神用俱视为气，俱属于形而下者，而惟理才是形而上者。如此说理尤显非明道说此语之意。”(73)牟宗三：《心体与性体(中)》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第24页。在牟先生看来：“道体的活动性通过心、神、寂感这些词语来了解。”理另有作用，即：“从‘理’说存有性；从‘心’说活动性。”(74)均见牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，第93页。他认为在朱子这里：“因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。”(75)牟宗三：《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第341页。在他看来，因为表示活动性的神、心等被朱子视为是形而下的，而理本身不能表示活动性，所以理在朱子这里就变成了死理。另外，在明道那里，理并非仅仅是在道体层面上来谈的，牟先生却将理与神等均视为与作用相对的道体。这样，牟先生就出现了双重误解。他虽然看到了在朱子这里理是与气相对的形而上的本体，但没有看到其是具有活动性的；他虽然看到在明道那里理是具有活动性的，但又不恰当地忽略了形而上与形而下的融合关系。准确说来，他理解的明道的两个特征，即本体具有活动性以及形而上与形而下不能混淆，恰恰是朱子的特征。

第二，理本身无气的意义上的动静可言。除前引朱子自己的观点以外，此点也为朱子弟子道出而为朱子认可，“太极只是理，理不可以动静言”(76)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2370页。。朱子以下不是说理没有动能，而是说理并非一物，因而无动静可言：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中……若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”(77)黎靖德：《朱子语类》卷一，第3页如果理是一物，那么其运作就难免夹杂情意、计度、造作，而理并非一物，因此并不存在这样的问题。因此“无情意、无计度、无造作”和“净洁空阔”不仅表示理非一物，而且表示其运作是自然的。如前所引，朱子这些说法成为后世学者否认理具创造性而能生气的重要依据。冯友兰先生指出之所以说理无动静是因为理并非具体物：“动之理并不动，静之理也并不静。只有具体的动的东西才动，只有具体的静的东西才静。”(78)冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10卷，第154页。这一解释是符合朱子本意的。当然，我们不能因此而否定第一点所说理本身具有的动静，理本身有动静和无动静在朱子这里原本是能同时成立的。

朱子以下极易引发误解的一段话，本意是想强调理气不离，放到动静的问题领域来看，也不过是说理本身并无气一样的动静而已，而不是说理无动能：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。”(79)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2376页。我们不能因此而否定第一点所说的内容，理的活动性在理气相对而言的时候无法展现，但是在就气言理的时候便可以展现出来，此即第三点要说明的内容。

第三，理的动静由气的动静体现出来，虽然并非气的所有动静都是理的体现，但离开气的动静便无法体现理的动静。朱子说：“动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳，故周子只以‘无极’言之。”(80)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2369页。“无极”表明太极不是有形有像的具体物，其动静只能在阴阳上才能表现出来。又说：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”(81)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2371页。以下则明确指出理的动静由气的动静展现出来：“非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”(82)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2374页。“理有动静”是说理应有动静，而不是说“理”有动静，“理”在此是副词而非名词。

最后须说明，朱子有以动为用、以静为体，以及进一步地以春夏为用、以秋冬为体的说法，如：“静即太极之体也，动即太极之用也。”(83)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2372页。又如：“到动极复静处，依旧只是理。”(84)黎靖德：《朱子语类》卷五，第83页。但严格来讲这是不准确的。因为动中也有理，静的状态也未必符合理。他自身是有比较准确的说法的，如以下对话便是一例：

梁文叔云：“太极兼动静而言。”曰：“不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”(85)黎靖德：《朱子语类》卷九十四，第2372页。

这里的说法是比较准确的，不能说未发之时就是太极，而是太极敛藏于未发之时。基于这一辨析，朱子“在阴阳言，则用在阳而体在阴”(86)黎靖德：《朱子语类》卷一，第1页。同样是不够准确的，体实际上贯穿了阴阳动静。阳明也指出了朱子的这一理解偏差：“春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。”(87)钱德洪编《传习录》卷中，吴光，钱明，董平，姚延福编校《王阳明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，2014年，第73页。唐君毅先生以一“如”字揭示出静只是似体而非直接就是体，这是确切的：“此由生而化，依于理之暂息其用；则可说为理之静，而如只存具体。由化而生，依于理之复呈其用，则可说为理之动，而如自行其体。”(88)唐君毅：《中国哲学原论(导论篇)》，第375页。

结 语

朱子的思想具有复杂性，其不同侧面在后世被不同学者继承。如杨祖汉先生在考察了韩国儒学的情况后指出：“在韩国朝鲜朝儒学中，有主理派与主气派的区分，此二派都以朱子学为宗，并非如中国理学般朱陆的对立，主理派大体是以朱子所说的理本身有能动性、主宰性来立说，主气派则大体如同牟宗三先生对朱子学所作的衡定，认为朱子所说的理并不活动，理的是否能表现它的意义，须赖气的存在状态来决定。主理派可以讲理发，而主气派主张只有气发而理乘一途。韩儒主理与主气两种观点应该是着重了朱子学的两种面向，用来诠释朱子思想都有它的合理性。”(89)杨祖汉：《从主理的观点看朱子的哲学》，《当代儒学研究》2013年第15期，第119页。杨先生此说是有道理的，理本身是生生的动能和理的动能只能展现在气上两点在朱子这里是同时成立的，后儒从不同角度着眼，继承了朱子的不同方面，看似相互对立，但都可以从朱子思想中找到相应的根据。

冯友兰先生晚年从亚里士多德四因说的角度解释了理气关系：“气和理的关系是‘依傍’，有依照的意思，理和气的关系是‘骑乘’、‘挂搭’。比如说，一个方的东西，其气必须依傍方之理才能成为方，如果不依傍，它就不能成为方的东西；方之理必须‘骑乘’、‘挂搭’在一定的材料上，才能成为方的东西。这就说明方之理是方的东西的‘式因’，同时也是方的东西的‘终因’，因为一切方的东西都以方之理为追求的最后目标。方之理在一定的材料上，如人骑在马上，但它却不是方的东西的‘力因’，因为它‘无情意、无计度、无造作’。有情意、有计度、有造作的是气，因此气是事物生长存在的‘质因’，也是其‘力因’。”(90)冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第158-159页。根据本文关于动静的分析可知，实际上动力因可以上下其讲，亦即既可以就气来讲，也可以就理来讲，并且后者更为根本。气成形质以后，也能阻碍理的塑造，而保持一定的独立性，亦即式因的作用是要打折扣的，其实现具有曲折性。刘沁最近的研究注意及此，故她用“本质可能性”而非必然性来解释理，她说：“理作为事物的本质可能性与实存事物的现实性之间同样具有辩证关联，现实性蕴含了可能性，同时真实的可能性应当通过人的能动作为在现实性中获得实现。”(91)刘沁：《实在、可能与现实：朱熹论“有是理便有是气”新探》，《中国哲学史》2023年第2期，第25页。

有趣的是，与冯先生观点极为不同的牟宗三先生也认为朱子所讲的动力落在了气上，这使得他没有看到朱子这里理有活动性：“朱子所了解的本体是‘只存有而不活动’，因为活动的成分都属于气，都塌落下来了；心也属于气而下落、旁落了。”尽管牟先生自己是明白可以直接在本体上讲动静的：“你不要一看到是活动的，就说它是形而下的，是属于气。活动有属于气的，也有不属于气的。这点朱夫子没有弄清楚。”(92)分别见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第341-342、342页。事实上朱子是有意识到在理上可以说动静的，只是牟先生没有注意到而已。

陈来先生近来从比较哲学的视野出发，为朱子所说的理不活动这一点辩护，反对如牟宗三先生那样把“只存有而不活动”当做不言自明的原罪。他说：“其实从古希腊哲学到近代以前的发展可知，这种哲学主张即认为第一实体是不动的观点一直是哲学的主流，即使在近代哲学中也仍不乏其人。”(93)陈来：《朱子理气论研究的比较哲学视野》，《船山学刊》2022年第2期，第11页。从朱子的角度来说，形而上的理的确是无气的意义上的动静可言的，朱子这个观点本没有错，牟先生注意及此是正确的，只是他不该因此而忽视理有活动性的另一面。

最后须强调，朱子最为重视理的规范义，后世也往往从这一角度理解它，但相比之下更根本的是其支撑万物存在的意义，这是容易被忽视而值得引起我们充分注意的。这一点不仅在明清时代的中国未受到足够重视，以至于理的规范起到了压制人性的负面作用，而且对现代世界也深具启发意义。现代社会一方面极大地解放和发展了生产力，为人的全面发展创造了良好的条件，另一方面也构筑了庞大的社会管理体系，某些管理完全有可能超出了必要的限度，对人的发展造成了不利影响。在此情况下，我们不应过分重视理的规范意义，而应该重视其支撑人的存在的意义。正如前文已经指出的，理代表的生生对人而言是更为根本的，甚至可以说生生本身就是最大的秩序和规范，由此生生才可以被赋予理的称呼。