基于时代论战与哲学隐喻的《法哲学原理》新解读

余 玥

[四川大学，成都 610065]

一、时代论战与哲学隐喻双重困境下的“尴尬”序言

1820年黑格尔写作的《法哲学原理序言》被西普称为是一个“尴尬”(peinlich)的序言。(1)L.Siep，Vernunftrecht und Rechtsgeschichte，Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede“，in：L.Siep (Hrsg.)，G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(3.Auflage)，Akademie Verlag，Berlin 2014，S.5.这种尴尬不仅源于它的时代处境和接受史，而且还源于它的写作方式：在它不长的篇幅和看似清晰的段落分层之下，不仅包含了(一)大量的时代论战意图(这些意图早在他的耶拿哲学中就已经出现，并随着时间的推移而变得日益庞大，(2)Cf.W.Jaeschke，Hegel Handbuch，Leben-Werk-Schule(3.Auflage)，J.B.Stuttgart 2016，Metzler，S.334-346.)而且包含了(二)许多的哲学隐喻、格言以及对它们并不翔实的论证。

第一点最清楚地表现在黑格尔反对主观法学派的那些文字之中。但即使是这一派，其实也是混杂的一群：(3)正如黑格尔自己在当时的一系列信件中说到的那样：这个序言本身具有非常强烈的挑衅当时学术界的意味。参见：A.Th.Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right，Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，P.27.它既包含了黑格尔眼中康德以及(尤其是)费希特的良知法学主张，也包含了施莱格尔和弗里斯这样的浪漫派法学主张，还包含了萨维尼、胡果和哈勒等人的历史学派的主张。这些主张不仅在当时的法学界占据着主流地位，而且尤其在法国大革命之后的青年学子中具有号召力。而在这时，在序言中表现出基于哲学的立场，对普鲁士政府某些举措的支持态度，就算这绝不意味着黑格尔就是一个所谓官方哲学家，也十分容易引起误解和批评。这些误解和批评甚至直到21世纪的今天，都需要不断地加以澄清。除此而外，在这篇不算长的序言中，黑格尔点名或者不点名地与之对话的思想还非常多，既包括了柏拉图、罗马和基督教时代的自然法学家、马丁·路德等，也包含了近代自然法论者及其反对者如柏克，还包含了歌德等人。序言这张稀疏的网必定不可能笼络所有这些学说的全部，无法顾及它们的差异，甚至显得不是按它们的实质内容，而是按照黑格尔主观的需要来将之进行了裁减。在这个意义上，黑格尔尽管在序言中全力主张一种科学的法哲学，但却明确将序言本身定位为“就其所介绍的著作的立足点外在地和主观地(äuβerlich und subjectiv)谈谈而已”，(4)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts (HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.17.中文翻译参照了以下两个译本：1.黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译(以下简称邓本)，北京：人民出版社，2016年，第15页；2.黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译(以下简称范本)，北京：商务印书馆，1996年，第14页。这种说法是切合实际的。

与上述情况紧密关联在一起的，还有序言中那些缺乏论证、容易引起误解的格言及隐喻。无论是至今(甚至在翻译问题上都)争论不休的“Was vernüftig ist，das ist wirklicklich；und was wirklich ist，das ist vernünftig”，还是著名的蔷薇十字架和密涅瓦的猫头鹰的隐喻，都与关于哲学时代性与永恒性的争论、法哲学规范性与描述性的争论、逻辑学精神在法哲学中的体现是否对于实践哲学具有关键意义的争论等紧密连接在一起。但由于序言对此的语焉不详，评注者们就只能从大量其他著作和相关文献中，去寻找对之的解释和回应。然而这种寻找的努力，又受序言所笼络资源的繁杂所困扰。在佩佩尔扎克关于序言的长篇解读中，我们很容易看出这种繁杂程度所带来的解释负担：尽管佩佩尔扎克搜罗了大量的时代相关信息并对序言进行了逐段解读，但他也承认，在这种关联诸著作的解读方法中，他所提供的与其说是一种清晰的解读策略，不如说是一些值得关注的要点而已，除此之外，还可以有无限多的值得注意的要点。(5)Cf.A.Th.Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right， Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，Preface.西普对序言解读更是直接的对一些关键要点的选取式解读。(6)L.Siep，Vernunftrecht und Rechtsgeschichte，Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede，in：L.Siep (Hrsg.)，G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(3.Auflage)，Akademie Verlag，Berlin 2014，S.5-29.这显然是最为稳妥的方法之一，以免陷入西普所反对的施特劳斯式的、主张在这些文本表层之下另有深意的读法。贸然采用这种做法是对黑格尔自己的法哲学发展史的忽视，而即使在文辞上容易导致误解，序言的关键主张还是与从耶拿开始的黑格尔整个学说脉络相一致的——并没有什么可以证明有某种黑格尔的秘传学说在序言的那些格言和隐喻之中存在。尽管如此，西普这样的评注做法比佩佩尔扎克逐句逐段的评注法更难让我们看清序言自身的结构，而相比与要点展示而言，结构分析可以更能让我们理解，为什么序言尽管是“外在的和主观的”，但却仍可以说是基于思辨精神的。换言之，不放弃提供哪怕一种只是可能的结构分析，更能让我们洞察到内在于格言和隐喻之中，也内在于黑格尔法哲学思想发展进程中一贯的精神框架。而关于法哲学时代性与永恒性的争论，以及其规范性和描述性的争论等等，都系于这一内在框架上。

我们不必因此强烈地主张，没有对序言内在框架的这一种洞见(也就是本文其后尝试提供的这一种)，就无法正确地理解法哲学，这是因为法哲学的实际内容在序言中还根本没有来得及展开，且我们所给出的这种序言的内在框架最多也仅仅是逻辑精神的一种展现而已。但起码可以试着证明，类似于伍德在面对序言中“理性与现实”关系的格言时所采取的故意忽视内在精神框架的态度，是有缺陷的。伍德区分了法哲学的思辨意义和实践意义，认为即使我们不去以思辨哲学的智慧“沉思事物的内在合理性”，甚至在质疑这种具有形而上学意味的“内在合理性”的情况下，个体还是可以对现实的东西做合乎理性的把握，并理解其实践意义。(7)参见伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，北京：知识产权出版社，2016年，第23-24页。在这种把握方式之下，伍德自然而然地得出了如下结论：去除了其争议性的内在理性统一的黑格尔法哲学，尚还能为个体的实践行动提供一些合理性要素的分析，只不过在此意义下，黑格尔法哲学与伦理学显得更接近于一种“规则功利主义”。而在高于这些合理性规则的地方，则只有一种“历史的含混”(比如天才式英雄人物的那些备受争议的行为)，对此伦理学家和法哲学家没有足够的下判断的能力，而这也是黑格尔伦理学说的危险之所在。(8)参见伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，第370-388页。这样读解的要义其实就是将超出法范围的东西作为超出了实践理性的思辨理性的产物，它无法被道德地讨论。但这种读解并没有考虑过另一种可能，即：恰恰是思辨理性内在地为实践确定了一种界限，也就是说，思辨理性内在地具有一种实践意义，并且具有对之进行条件规定的知识。(9)尽管同样缺乏对序言的结构分析，但科维纲在相关“理性与现实”这一文段的分析中显然看到了思辨理性对现实和对实践理性的内在规定作用。参见科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，北京：华夏出版社，2018年，第33页。由于关于这种条件或者实践价值理由的探究不仅仅限于对个体自由实现的可能性，而且也关系到此种自由实现的不可能性，所以实践自由才不是任性的自由心意，而是受规定的自由现实。现实因此是有待框范的，而不可能单向地成为规范的来源，这也是黑格尔之所以在序言中谈到要刺穿实存的表皮，并谈到现时的个体自由其实是一种空虚性的原因。(10)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts (HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14.假如以上所言可被证明为的确是一条贯穿在序言中的思路，那么值得期望的是，对于其内在结构的分析，起码就可以帮我们提防一种伍德式的黑格尔自由论，即强调：具体的个体通过实践行动完善并现实化自身，就是自由的最重要体现。(11)伍德自己的说法是：“黑格尔的伦理学从根本上讲是建立在有关个体及其自我实现的观念基础上的。甚至国家的合理性也是建立在如下事实基础上的，即自由通过进入国家、投身于国家这一普遍目的，个体意志才能获得实现。在此意义上，黑格尔的伦理思想着眼于个体，而非着眼于集体。” 伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，北京：知识产权出版社，2016年，第34页。因为同样重要的，还有对这一个体自由现实化过程的整体条件和规定的反思，这些规定以有序和可理解的方式内在于一个(序言结构同样具有的)超个体的思辨理性进程之中，而在法哲学中，这一超个体的思辨理性进程其实就指向历史性的国家。

关于序言解读的困难以及如今的主流解释方式的介绍已经足够。这些困难需要在指明序言的思辨特性、核心关切及文本组织方式之后，才能真正清楚地得到辨析。而序言的分节是很明确的：

1)前两段介绍了作为教科书的《法哲学》的出版方式，第三段则是对本书写作方法和目标的简要说明。它们共同构成了一个导入部分。

2)从第四段开始，是序言的批判部分。它包含了：1.对天真心灵的批判，以及2.对当时流行的、反国家的内心真理说的批判，这是此部分的重点所在。

3)从第十二段(关于柏拉图的一段)直到倒数第二段，是序言的立论部分。它包含了对现实与理性和解关系的讨论，以及十分简略地谈到的哲学的教导作用。此外还附加了最后一段，即关于序言作用的简短说明，以及与作者进行争论的前提说明。

这一分节方式与佩佩尔扎克大体一致。其中第2与3部分构成了序言的主体部分。它们都围绕着一个主题，即在诸多真理主张的互相排挤中(im Gedränge von Wahrheiten)，确定何谓哲学真理的问题。(12)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7，参见邓本第3页，范本第3页。在面对这种类似康德所言的“形而上学的战场”般的情况时，黑格尔一向的策略选择与康德并不一样：他并不谋求某种从头开始的形而上学的奠基，而是如同他在《逻辑学》和《历史哲学》中所说的那样，在重视那些现有的主张和材料的基础上，如同在一座古城之上，根据现有那些建筑及废墟的位置和形制来建筑新城。(13)参见黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1982年，第237页；《世界史哲学讲演录(1822—1823)》，《黑格尔全集》第27卷第1分册，刘立群等译，北京：商务印书馆，2014年，第23-24页。这是一项真正艰辛的综合工作，要将诸多真理主张熔炼在一起，而黑格尔在序言中，就将之比喻为炼金术师寻找哲人石的工作，对这一工作如何进行的探讨构成了第2部分的重点部分的真正启动段落。它在隐喻上的对应物：蔷薇，则构成了第3部分的真正总结段落。作为综合炼化之关键的、矿物意义上的哲人石，与同样作为综合生成之展现的、生命意义上被培育出来的、层层花瓣围绕着一个精神中心的蔷薇，属于一对隐喻。就历史条件来看，黑格尔完全可以从他的自然哲学(尤其是从化学到生命的进展)研究中，从波默和黑格尔自己的浪漫派的对手那里，从当时的共济会神秘主义传统中，以及从作为共济会士的歌德的矿物学和植物学研究中(《浮士德》中随处可见这些研究的影响)轻松得到这一对关乎“综合真理”的隐喻的灵感。(14)除了歌德，佩佩尔扎克还提到了马丁·路德的新教传统对蔷薇十字架之喻的影响，但他并没有关注炼金术和宗教神秘主义中哲人石与蔷薇的关系。Cf.A.Th. Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right， Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，pp.107-112.但在对这对隐喻的真正含义进行深入分析之前，尚需补充的是，黑格尔运用这一对隐喻的手法，还和序言本身是作为教科书的法哲学的序言有关。

依据最新的研究，序言的这一性质十分重要，理解它，才能理解本文解读策略的合理性。而关于此教科书的写作方式，斯特克勒-魏特霍夫有如下说明：

《哲学全书》或《法哲学原理》并不像论文、专著、沉思集或科研报告这类传统意义上的体系化著作。它们作为授课讲义取代了提纲和读本，借助后者曾经开展过真正的大学授课——特别是在康德时代。……时至今日，学术论辩中的这个革新方面仍然是被低估的——与此同时费希特在某种意义上所发明的哲学原理新形式也被低估，例如其神谕般的格言“我=我”和“我=非我”。……黑格尔的哲学思辨方式与写作方式的确是哲学式格言的典型代表——不仅在《哲学全书》中是如此。……黑格尔的短文段与之后维特根斯坦《逻辑哲学论》中的编号提纲一样讲究、一样技术性强。……‘法哲学’尤其如此，我们应该将它的内容当作‘以概要的形式’对自然法的批判来读。”(15)P.Stekeler-Weithofer：Hegel wieder Heimisch Machen，in：Hegels Gesammelte Werke，Katalog Anlässlich des 31.Internationalen Hegel-Kongresses17-20.MAI 2016 in Bochum.Felix Meiner Verlag GmbH，Hamburg 2016，S.23f.

序言中那些夹带隐喻的格言式写作(比如“这里有蔷薇，就在这里跳舞吧”，(16)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15)与《法哲学原理》的正文风格完全是一贯的。斯特克勒-魏特霍夫进一步指出，这其实也关系到现代高等教育职能的转变：不同于中世纪大学授课照读本念诵的风格，根据凝练的提纲和现场的需要，进行自由的发挥，并激发听众与之相伴进行自由的思考，这成为(尤其费希特之后)高等教育的真正任务，也成为存在着多个版本的法哲学讲座记录及随记的内在理由。隐喻也是在同样的语境下被使用的。而在第一部分中提到《法哲学原理》一书作为对法哲学讲授提纲“一种更宽广的，尤其是更系统的对那些基本概念的阐述”，(17)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.5.显然也必须被放在这个语境来理解。这样一来，就不存在一种伊尔廷式解读方式的可能，它认为在讲义笔记和出版著作之间存在着两种有着重大差异的法哲学。(18)韩立新对此种解读方案及其批判的介绍主要是从“王权”和自由主义争论角度出发的。参见：韩立新，陈浩编：《黑格尔法哲学研究》，北京：北京师范大学出版社，2020年，第4-6页。关注不同讲义笔记的原因，更在于对法哲学不同自由运用类型及其规定的关注，而不是为了去否定著作本身及其(被误认为特别普鲁士官方化，特别反自由主义的)序言的权威性。事实上，对作为教育学家的黑格尔来说，这种带有隐喻和格言的概要，尽管可以由作者加以“更系统的”扩展，但必定是要为学生理解和运用的自由留下空间的：“教师在他的讲坛上播撒知识的种子后，就从他的事业中引退下来；即使一些播撒的种子没有落在肥沃的土壤里”(19)黑格尔：《充满敬重、愉悦和感动的致辞》(1809)，收入：黑格尔：《纽伦堡高级中学教程和讲话》，《黑格尔全集》第10卷，张东辉等译，北京：商务印书馆，2012年，第404页。。

但是，单纯对听众和读者自由理解的强调，很容易走向浪漫派的极端。而正如斯特克勒-魏特霍夫正确指出的：“黑格尔的短文段与之后维特根斯坦《逻辑哲学论》中的编号提纲一样讲究、一样技术性强。”它们都是经过精心的系统安排的。在1821年的一封信中，黑格尔自己在谈到教学法的时候也说道：

为了那些还不习惯思辨的读者，我对著作形式上的布局很关心，这种布局……把人引入思辨之中……不给读者思考一个静止之点。这个进程可以称之为历史前进，但它不是外在的历史，而是把您在思想进程中已有的东西，予以历数而已。(20)黑格尔等：《黑格尔通信百封》，苗力田编译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第227页。

虽然同样重视自由理解，但黑格尔要求一种基于完整布局和进阶规则的对读者自身自由思考的引导，这就构成了他与浪漫派法学主张之间的“示播列”(Schiboleth)，这一在强调或不强调自由的“规则”上微小但重要的差异，(21)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.11.就是科学与浅薄意见之间的差异：相比于弗里斯对听众所鼓吹的“我完全不愿对你们讲你们要做什么，你们自己可以去跟随自己的心意；我只想说，我们在永恒的精神—美之事业中应该追求什么”，(22)J.F.Fries ，Von deutscher Staatverfassung，V.G.Hubmann(Hg.)，Universitätsverlag C.Winter，1997，S.6.真正的如柏拉图或者黑格尔这样的哲学家，一定是通过运用严格的辩证法，而不是通过放肆任性的意见，来让自由以有尺度的方式在历史中自行生成的。正因如此，黑格尔在第2部分中才强调，真正的讲课提纲必须拥有一种基于逻辑精神的方法，其各个环节都是有层次、有安排地处于一个整体之中的，(23)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.6f.虽然这绝不意味着，《法哲学原理》是依据逻辑学的模板被比照写作而成的，否则它就只是一个外在模子的压花，而非自由行动之结构的提炼了。

这当然就引出了如下问题：我们如何同时自由且合乎规则地去理解那些格言和隐喻呢？对此可以说：首先，不能预先利用诸如思维的逻辑等名义事先加以防止的，是自由心意的出现及其运用，也就是哲学隐喻所具有的自由心意的激发作用必须得到重视。其次，真正重要的是：要从根据上澄清，运用谜题一般的隐喻及格言等写作方式，不仅是为了激发自由心意和自由想象的作用，而且更重要的是为了促使人们去反思，为什么以及在何种范围内，那些依据文法和逻辑逐段组成的文本，其精神气质，或者说其结构上的关键点，会通过隐喻或格言在我们自己的意识中显形，并且理解隐喻也的确可以作为一种(但非唯一的一种)关键动力，令文意尽可能地贯通。最后，那些在我们自由理解中才最先被解释的隐喻或格言的关键含义，还必须在一贯文意及其可能与之龃龉的细节比对中再次被检验，它们的解释效力也可以得以排序，并且理想情况下，可能存在着完全一贯的文意分析。在以上理解的进程中，既要求有作者基于全局对关键隐喻、格言或论证的高度技巧性设置(布局)，也要求读者在整体文意与局部细节的关系中检验自己对关键点的自由理解是否成立(历数自己的思想进程)。这因此是一种交叉工作中的综合进程(十字架上的蔷薇)。由于这些工作的复杂性和严谨性，黑格尔在《精神现象学》序言谈到读者与作者关系的时候，就不得不强调作品产生效用的缓慢性；而由于它必须借助于自由意识对关键点的洞见才能被触发，所以他在那里也不得不强调作品得以理解的时机性。(24)参见黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第48-50页。这就要求我们分析者尽量结合黑格尔的时代对手和自身体系构建进程，对序言那些简略的、隐喻式的论证做出一种有理由的补充完善，以帮助完成对《法哲学原理序言》字面所说东西的一种更系统的扩展，这就是本文以下所致力的工作，它的可能性和合理性来自于本节所分析的、此书的课纲和体系布局的性质。

二、哲人石：黑格尔对天真心灵和主观自然法的批判

确立上述理解“哲人石”以及“蔷薇”这一对隐喻的工作方法，也就是确立理解序言结构的一种方法(但非唯一的方法)，它的直接好处是，帮助我们理解为什么在第2部分开始不久，黑格尔就谈到被公开表述并被熟知的那些法真理，还只是一些现成的所予物，而并没有得到理解，甚至无法得到内心的赞成。(25)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7.最初作为法之为法的检验标准的东西，也就是第一颗哲人石，就是法的经验有效性，或者说就是法效力。对这一效力的追求，大可以是在人的自然本性上就有的，但却欠缺法律精神层面的真理性——这里不仅缺乏1.一贯性的法概念，因此使我们在诸多具有不同法效力的法中，不能够进行一种效力排序，并清理出法层级，给出不同法之间的差序标准；也缺乏2.对特定法效力之合理界限的论证和反思，缺乏对可能冲突的不同法效力的合理调解和整饬规则；这里甚至还缺乏3.对不法者的自由人格的尊重，因为他们只被看成是法效力的妨害者，而非(尽管是以错误的方式)要去实现自己自由心意的行动主体。在此意义上，不仅对法律的出自内心尊重是不必要的，而且甚至连对法效力进行任性的破坏都可以从动机上不予重视。

此外，在繁多且可相互冲突的法效力中，被寻求的第二颗真正的“哲人石”，就是具有一贯性、层级性和整体性的法概念，没有它，那些被公布且被熟知的法律条文就只是一堆胡乱堆砌起来的烂石头，而非宝贵的黄金。但尽管如此，就连这样的法律的“石头堆”，在黑格尔那里也不能被当成是一种单纯外在的暴力强制，在它面前，就好似在人力不可对抗的诸种物理自然的强制力量面前一样，谈不上任何自由行动，而只有类似因果必然性的东西。——相反，这一堆石头仍然可以在最低限度上被称之为“法”，并且就是“天真心灵”(das unbefangene Gemühte)无拘无束、自然而然地承认的法。为了后续方便讨论，我们可以将之称为天真心灵的自然法。它也是黑格尔在“序言”中批评的第一种自然法。

引入“天真心灵的自然法”这个说法，是为了与“主观法”(它也是自然法)和黑格尔自己主张的、以国家为中心的“自然法”进行区分，并回答一系列对于法哲学开端讨论来说重要的问题。这些问题即：为什么黑格尔《法哲学原理序言》既没有选择将不法行为的发生和对之的惩治必要性论证作为法体系的开端(在诸实证法的必要性论证中，这是十分常见的情形)，也没有选择从一开始就探讨一种不可动摇的、基础性法原则，它在各种不同的部类法中，一贯性地作为法的精神和要旨存在(如同康德或者施塔姆勒所做的那样)，而是从对于法律的素朴态度：天真心灵开始他的整个分析。在这种素朴态度中，不管法律的内容是什么，也不管它的强制效力究竟如何展开，法律首先被看成是一种有关个人基于其自由心灵进行实在行动，并寻求实际达成目标的保障性措施，它是顺应这一进程和效果要求才被确立下来的，而实现其行动目标，是关乎幸福的事情。自然法首先被“天真心灵”理解为一种在大家看来对每个人的自由行动及其目标实现有效的法。这是一件看起来十分自然的事情，但缺乏对这一出发点的细致讨论，我们就很难理解黑格尔为什么不采用上述那些更为常见的开始法哲学讨论的路径，同时也无法理解，为什么天真心灵首先会“十分信赖地坚持众所周知的真理，并在此确定的基础上建立其行为方式和生命中的确定态度”，(26)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7.而不是干脆选择一种卢梭式的“无自然法”的自然状态？我们也很难理解，为什么在黑格尔对法提出了科学要求以及体现自由规定的要求后，居然紧接着选择从这种既不科学也缺乏自由反思的素朴态度——也就是天真心灵的态度开始他的讨论？莫非这仅仅是一个偶然、任意的选择？而这居然就是“天真心灵”将法认作法的“哲人石”，而非一堆(类似物理规律的)外在强制的理由？那它又怎么会被叫作“无拘无束的”(unbefangen，天真)呢？不，即使是天真心灵，也应该有出于自身自由去自然而然地接受那些现成规范的理性原因。不然的话，黑格尔不可能声称，与哲学一样，天真意识就已经怀着对“理性与现实”之间同一关系的信念。(27)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14

在以概要方式写就的“序言”中，上述问题没有被明确提出。事实上，对于持有这种素朴的法态度的人来说，这些问题也不必提出，因为法难道不就是作为让我们的行为可以更好地达成其效果的保障才被我们直接接受下来的东西吗？这些东西不是已经在国家中实际存在并显出了用处了吗？况且，如果要我首先去考虑它对我自己的限制，那我为什么要接受它，这不是另有前提吗？那不是还要给接受法效力加上什么额外的理由吗？我们从一开始就有必要这样做吗？更不要去说去讨论什么和我的具体行为关系不大的普遍的法原则了。所有以上的这些种种问题，对于已经素朴地接受并现实感受到了法的效力的人来说，都是不必深思的问题。

但是，对于序言分析者来说，黑格尔倒是在其他地方为此提供两个可能的说明，第一个来自于耶拿时期黑格尔对于自然法的类型分析，而第二个则来自于法哲学出现之前的体系中的主观精神章节。第一点我们可以简略论及：早在耶拿时期，黑格尔就对出于个体自由行动及其幸福效果寻求的自然法进行过说明：“在比较低级的抽象中，一般来说在幸福论中，特别是在自然法中……无限性作为主体的绝对性受到那些称作反社会主义的、将个人的存在摆在首位和最高位置的体系的强调”。(28)黑格尔：《论自然法》，朱学平译，北京：商务印书馆，2021年，第25页。个体之所以承认法效力，是因为个体关心这种效力对于其追求实际幸福的行动的价值。正是因为此，那些各色的法效力才能被称之为“法”效力。

而第二点则是一个来自体系内部的支撑。在《哲学全书》从主观精神到客观精神的过渡阶段，黑格尔通过分析“实践精神”，指明了这种自然法的精神根源。简单地说，实践感最初指个体的享受感，而与客观的、可普遍化的实践行动无关。个体寻求对感觉享受的需要满足，这些需要虽然有理性成分，但其内容是自然的、偶然的和主观的内容。而如果人们习惯于持续追求适意和享受的感受，力图基于自身来掌握这些感觉内容的决定性因素及其适合性程度，那么这样的过程就可被称为人们的实践热情或冲动，此种冲动贯穿在各种寻求享受的努力中。黑格尔进而认为，如果对各种可能的热情加以反思，看到在所有对具体内容的热情中，都存在着一种推动自身持续实现的主观倾向，那么就可以说，实践感的真正满足，不仅是在对具体事物所表现的热情之上，而且也建立在主体持续的自我保存和发展的冲动之上，这种冲动可以与冲动的具体内容分开而成为一种“形式上的合理性活动”。当内容与形式二者充分结合时，主体就获得了自身的至福(Glückseligkeit)，即主体能够一贯地出于自身冲动就获得那些他对之有热情的、可供享受的内容，如此一来，主体对至福的追求也成为主体应当做的事情或个体的使命。在这个意义上，实践感就转化为对每个个体都有效的现实的自由意志。在没有得到抽象的法律语言和法律范畴确定之前，上述自由意志的普遍表达只是：每个人应当习惯于去不懈追求那些令他持续感觉幸福的事物，并使之服从于每个人持续的自我保存和实现自身的意志；而在抽象的法律语言和法律范畴确定之后，上述“应当”就得以在事实中得以普遍确认，这是通过抽象财产权的确立而得以实现的。(29)参见黑格尔：《哲学科学全书纲要》(1817年版)，薛华译，北京：北京大学出版社，2010年，第189-194页。黑格尔三版《纲要》在以上论述要点上是一致的。另见余玥：《自然情感与所有权问题：费希特与黑格尔规范理论的重要差异》，《江苏社会科学》2019年第1期，第135-137页；余玥：《历史规范下的良知——黑格尔法哲学中冲动与法律体系的三重关系》，《哲学动态》2019年第5期，第76页。

这样一来，不是直接在序言对“天真心灵”看似简短普通的讨论中，(30)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S 7-8.而是在有序及可理解的思辨理性的发展进程中，分析者有根据为序言补充指明以下四点：

首先，出于个体幸福而对法效力的承认，尽管是无拘无束且自然而然的(因为这里只需考虑个人任性冲动的满足，不论这种冲动的内容是什么)，但当只在个体经验内讨论这种自然“法”时，只会导致“只见树木不见森林”，因为这与其说是讨论某种法效力，不如说是在讨论个体自然欲望的满足，而对他人欲望而言，这谈不上任何法强制性。

其次，根据黑格尔对整个精神哲学的构想，法效力真正出现的场所，其实是在“某个人的特定欲望想要被满足”被转换为“每个人对至福的追求都应当被肯定”的表达的时候，在这里，已经出现了对每个人自我保存与提高权利的形式肯定，基于此，可以进而推出那些对个人抽象财产权具有法强制力保障的规则，以及抽象的契约论。序言因此也提到，天真心灵应该坚持的，乃是一种应当能被普遍承认的和有效的法，虽然它们事实上未必坚持这一点，并因此时常损害他人，且也被他人所损害。

第三，无论是在个体欲望的满足中，还是对幸福论上的自然法来说，都不存在着有意识的作恶或者不法行为。因为即使有实际的损害发生，那也不是由于对欲望或者法效力的不承认，不是由于对这些效力的幸福论基础是否合理的反思，相反却是由于天真心灵不加反思地基于个体经验的习惯，去追寻自身的至福。损害行为只是这一活动偶然的伴生现象而已。

最后，真正的不法仅仅可能发生在这样的情形之下，即：当个体开始追问，凭什么我私己欲望的满足要受制于普遍保障每个人对至福追求的法则的那种应然性效力的时候，或者说，当个体有意识地反思到，自然法的应然效力实际上是要服务于他的特殊需求，而非约束它的时候，当个体甚至因此不顾那些审慎的知性建议，在自然法对他损害他人的行为做强行制止时，坚持声称作为法来源的、个体自身需求的动机应该立刻并始终得到法支持的情况下，才有真正的、由自由意志所决定的不法行为。以一种任性和暴力的方式，它对自然法只重视普遍效用达成而忽视欲望动机的法效力提出了如下质疑：我的欲望动机有理由优先得到满足，这是因为自然法就是由于保障了这种满足才获得其效力的。进一步地，如果它不能保障我的欲望动机的满足的话，那么其实也可以说，“无论这种法有多么崇高、多么神圣”，它也不是我的特殊的欲望所要求的，而它才是真正的不法。因为自然法最多只确立了每个人都有权追寻其至福的应然性，但没有确定这一权利的现实限度，所以只要我此时不再能无拘无束地去实现追求个人幸福的实现，而是权利受限时，那就可以认为是被它不合理地限制了。

在前三点之中，关键在于：即使是未经自由反思、没有系统和层级的法，也是在效力上得到主体承认的精神性的法。使得它不会变成物理性自然规律一类非精神性东西的“哲人石”的东西，是通过对有利于个体生命保存和提高的那些经验条件的抽象，我们意识得出的、对每个人欲望实现的普遍肯定。

而在最后一点中出现了新的要素：主体对法承认条件(即承认的动机)的反思，法效力的不稳定性，以及个体在其自由心意和实际欲望动机上与法效力的普遍应然性的自觉对立。不法就是这种基于反思的自觉对立的直接体现。在黑格尔耶拿哲学中，对这种处于对立与分化状态的法，他是这样来说的：“自然法的最新概念及其在整个伦理学中的处境的最新规定，均依赖……对立，以及对这种对立的固定”。(31)黑格尔：《论自然法》，朱学平译，第44页。我们可将之称为：与不法对立的主观自然法。

尽管存在着对立，但主观自然法必定要在实际法效力前首先肯定主体自由心意的基础性，因为后者才是法承认的条件。正是在这个意义上，序言转向了对主观法哲学的主张介绍和批判，它们共同的特点，是强调法是“从各自的内心、情绪和灵感中迸发出来的”(32)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.9那种真理。正是因为这种近代自然法，特别重视从人的内心本性中推演出真正的法，于是就有必要打碎那些先前的桎梏性法律，因为正是后者约束了前者。在大革命时代的法国哲学家中，霍尔巴赫以“自然法简述”为标题，尤其直接地表明了这一点：“自然说道：你们呵！……千万不要违抗我的至高无上的法则吧。要为你们的幸福而劳动，要毫无畏惧地去享受，作个幸福的人吧。你们将会在自己心中找着那写好了的如何获得幸福的方法。”(33)霍尔巴赫：《自然的体系》下卷，管士滨译，北京：商务印书馆，2007年，第337页.显然，当弗里斯在《论德国宪法》中，在“改革与革命”的标题下(紧接着它的，就是对宪法的正式讨论)写出如下同样强调自己内心才是法本源的字句的时候，他的心中必定有着霍尔巴赫式的革命哲学的影子：“不！神圣性赋予我们人类以本己的精神和理解的能力，是让他们做自己生命的主人，在对这种具有内在力量和适应性的精神的善良自信中，我们愿意尝试自我培育，直至我们成为人类历史上的伟大造物！”。(34)J.F.Fries ，Von deutscher Staatverfassung，V.G.Hubmann (Hg.)，Universitätsverlag C.Winter，1997，S.56.

基于黑格尔自己的其他表述及时代背景，我们在以上提供了从一种外在的、保障我的自由行动及其效果的法理解(天真心灵的自然法)，到一种我内心认可的、由我做主的法理解(主观自然法)的思辨理性进程的说明，它对于理解这个“不充分”的、纲要式的、黑格尔自己称为“外在和主观地谈谈”(35)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.17.的序言是有帮助的。现在，“哲人石”被握在了每个人自己手中，因为每个人内心的认可，才是法律的真正来源。现在看起来，它似乎根本不用再被寻找了。(36)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.8.但恰恰是这种基于“内心的法承认”的主观自然法，是黑格尔接下来的批判对象，并且用词更加严厉，说这种主观法是“对法则的仇恨”，“……将法之所是，建立在主观的各种目的与意见之上，建立在主观情感和私己信念之上，——从这一原则出发，就导致内在伦理与公正良心的毁灭，导致私人人格之爱与权利的毁灭，正如它导致公共秩序与国家法律的毁灭一样”。为了说明这一点，黑格尔甚至将之与柏拉图笔下的智者(“诡辩学派”)联系在一起。(37)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.，10，12.

智者是一个重要的提示。在柏拉图那里，智者“逃匿于‘非是’的极端黑暗中”。(38)柏拉图：《智者》，詹文杰译，北京：商务印书馆，2014年，第72页。尽管如此，通过辩证法，我们却可以看出，智者对“是”的否认，其实无非只是提出了一种疑难，即：假如一切皆“是”，那为什么会当心灵去试图认识流变现象时，却存在着这样一种情况：那一眼看上去“是”这样的东西，为什么另一眼看来却又“不是”这样，因而它们总是可怀疑的？柏拉图对此给出的答案非常明确：因为它们并非完全“非是”，而只是“是”的幻相，是被智者有意识地制造出来的。智者在表面上否定“是”(因为所有幻相的“是”都根据未明)，但实质上却在暗中通过这种质疑，逼问着“是”之根据为何。换言之，表面上的“非是”，都不指向根据的“非是”，而只指向根据的可疑而已。因此，在我们去追问智者们对“是”的否定的根据到底是什么的时候，我们才在这一根据的追问进程中，首先碰到了真正的哲学家(爱智者)，而非智者。相反，智者通过他们的诡辩，只不过是想要强行禁止我们去进行这一追问而已。(39)参见柏拉图：《智者》，詹文杰译，第71页，第82-83页，第96-100页。

毫无疑问，对幻相的根据进行追问，并在这种追问中走向真正的现实，这条道路也是黑格尔逻辑学“本质论”的道路。在《逻辑学》“本质论”开端处，幻相，也就是那首先被给予的、一眼看来存在，另一眼看去却不存在的东西，恰恰是深入本质和现实之探索的开始。被给予的幻相，也被视作是虚无的，它仅仅看上去是在此存在着的而已。而在本质的反思活动中，没有任何被给予的此在能被视作反思的固定基础，这使得此一反思运动从一开始就具有了怀疑论的特性：“幻相就是怀疑论的现象……怀疑论让其幻相的内容可被给予，对它来说，无论幻相具有什么内容，那都是直接的”。(40)G.W.F.Hegel，Wissenschaft der Logik，Erster Band.Die objektive Logik(HW 3)，Hamburg：Meiner，2015，S.JHJ246f.我们很快可以发现，黑格尔正是在这个意义上，首先肯定了主观法论者对于幻相性的法效力的怀疑，然后才开始质疑他们这种怀疑的肤浅性的。(41)至于黑格尔自己在“本质论”中的讨论，参见余玥：《本质与幻相：哲学史视野下黑格尔〈逻辑学〉本质论开端处的给予性问题》，《现代哲学》2018年第6期。

主观法论者和智者是一样的。表面上看来，他们成功地质疑并且否定了法则的稳固性和自然可接受性，而这种稳固性和自然可接受性是“天真心灵”曾经未加反思地加以坚持的。一旦加以反思，他们就会发现，原先被坚持的东西，在其效力范围界定和可被承认的动机上，都是可疑的。这些东西也就因此被视为“幻相”，视为真理的反面，就算它们实际存在着，它们也根本没有在真理意义上存在过。

与智者不同之处在于，主观法论者因此仇视这些“幻相”式的法则，而非如智者想利用幻相为其自身牟利。这一不同之处表明，主观法论者的确不是出于要满足具体个体的欲望，而是出于每个人主观上进行法承认的根据不明，才去反抗和破坏现实法律的。也正是由于这种差别，主观法论者才合理地认为，自己的所作所为不是基于私利，而是基于良心的。

但正如柏拉图将智者的陈述(logos)看成是诡辩一样，黑格尔同样也将主观法论者的这种“良心”反抗说看成是诡辩。更糟糕的是，如果哲学在希腊人那里还仅仅被当作私人艺术来操练的话，那么，由于主观法论者将反抗的依据放到了每个人的良知这一层面上，所以他们的诡辩就必定在公共领域，以触及公众生存和国家秩序的方式，造成恶劣影响。这也是黑格尔特别强调政府必须对此采取行动的最重要原因(它后来成为黑格尔是一个反革命的保守主义者的“证据”)。(42)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.11-13.

作为“哲人石”的主观自由心意要被公开证明是炼金术士的把戏。但是，洞察到这一把戏的真正严肃目的，对之加以辩证和综合的分析，却可以让哲学的、也是真正自由自我意识的“蔷薇”生长出来。这件事情得以可能的关键，就在于我们要向柏拉图在智者那里看到进行真正哲学追问的紧迫性一样，在主观法哲学内部看到一种理解真正客观的、公共的国家法的紧迫性。(43)恰恰在后一方面，黑格尔认为很可惜地，柏拉图在讨论国家法时，错误地在乞灵于一种外部的、特殊的法形式，从而最深地损害了伦理性的自由无限人格。而除了将这种人格错误地置于现实的彼岸之外，主观法论者倒是极其珍视它的。Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14.

让我们回到天真心灵的法与主观法的差异点上，来为黑格尔补充说明主观法论者的诡辩论证，以及他们将现有法效力视为幻相般存在的优缺点。

可设想的主观法论者的推论大致如下：

1.天真心灵所追求的法效力的完整体现的是：我和大家一样都认为，法的基础作用在于保证每个个体追求自己行动目标(幸福)实现的权利，我对此没有疑义，直接接受。但当这种自然法没有兑现这一保证时，它的法效力就会丧失。

2.而它是否兑现了这一保证，需要每个个体主观心意的自由承认。

3.每个个体主观心意，由于它是自由的，所以有权承认，也有权不承认它。

4.因此，承认或不承认的理由，不在于天真心灵的自然法的保证是否实际兑现，而在于主观心意是否觉得它已经兑现。换言之，这种理由与个人实际是否幸福的经验状态无关，而只与主体内心的自作主宰的自由感觉有关。

5.因此，出于每个人的主观自由的法承认，才是法效力成立的唯一条件。这就是主观自然法的内容。

6.在获得这种承认之前，一切被声称的法效力都是可疑的。而如果它还要强制生效，那就是需要被反抗的。

在以上推论中，主观法论者的正确之处在于，他们看到了，如果没有主体出于自身自由反思的对法的承认，单纯基于自由行动目标实现考量的法效力，从根据上就是可疑的，是幻相性的。他们的肤浅之处在于，他们为法效力给出的根据性的自由，但却没有对自由的根据再加以追问，而听凭承认陷入任性之中。他们的诡辩在于：如果要为法效力寻求反思的根据，那就只能找到本身尚无根据的自由承认那里去。这样一来，要解决法效力的不稳定问题，就只能诉诸不稳定的法承认，后者又偏偏取决于一种对无根据的内心自由的空洞虔诚。而他们的荒谬就在于：本来作为关键线索的法根据的探索问题，以及本来作为关键批判的幻相生成机制问题，现在就被这种由特殊任性主宰的、无根据的法承认所阻断了，连带落空的，就是连幻相性的法效力如何生成这一问题，也无法再被研究，而显得只是被给定的、真诚任性的对立面，也就是一种可反抗的虚假之物而已，在其中看不到任何自由的真理。问题的解决导致问题本身都被取消——早在智者那里，我们就已经见到过了这种局面。此处唯一残留下来的，只有“非是”，或者在法哲学的语境中，就只有一个无法最终给定的理由，但它却既可以被当成是依法行动之好理由，也可以被当成是拒绝依法行动的好理由。

假如这件事仅仅发生在书斋里，发生在理论层面，那或许还尚可忍受。然而现在，这件事情却发生在了现实之中，发生在公共和国家的领域，它造成的重大危害就是，每个人在基于自己的特殊心意合理怀疑现有法效力的同时，却没有理由期待可以达成一种足以支持哪怕最小范围的伦理生活的共同法承认。当主观法论者就此来谈论我们自作主宰的生命和精神表现时，他们也使得对于生命和精神而言的、最重要的交互支撑和作用的有机机制陷入了危险之中。——有生命的蔷薇，无法在每个人自有的哲人石上，而只能在交叉的、主体间和人格相互作用间的十字架上绽放。

三、十字架上的蔷薇：国家共同体中的理性与现实

“这里有蔷薇，就在这里跳舞吧。”在黑格尔那里，有着蔷薇的“罗陀斯岛”，众所周知是指国家。《法哲学原理》这本书“就是尝试把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和陈述，除此之外什么也不是”。(44)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15.由于主观自然法的破坏作用，由于它与现实的“公开龃龉”，使得一种最小范围的共同伦理生活都成为困难，但又由于我们现实中需要这种生活，所以，作为真正具体而普遍的国家理想(它在柏拉图那里就已经成型)，就在这个共同伦理生活已经陷入危机、世界迫在眉睫地需要变革的时代，成为了哲学探索的真正枢纽。(45)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.13-14.对此需要进一步的论证。

在三版《哲学百科全书纲要》“精神哲学”导入部分的最末，黑格尔都提到了“使虚无者虚无化”的活动，并将之作为精神的永恒活动。而非是者作为自我坚持者，也就是恶，它同时是精神转向自身、产生自身的转折点。比如1830年版的说法是：

有限的东西非是，亦即是非真者，而是全然仅是一种过渡者和超逾其自身者。而至今各领域的有限者就是这样的辩证法：通过一它者，并在一它者中有其消亡；至于精神，也即概念和自在的永恒，其自己就是在自身中让虚无者虚无化，亦即让无谓者无谓化的展开活动。……在精神的发展中，这种无谓者自身就是进入其主体性的最高深化活动，以及最内在的矛盾，由此也是转折点，作为恶来产生自身。(46)G.W.F.Hegel，Enzyklopädie der philosophieschen Wissenschaften im Grundrisse(HW 6)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.384-385.中文版参见黑格尔：《哲学科学全书纲要》(1830年版)，薛华译，北京：北京大学出版社，2010年，第277页，译文有改动。

这段话在三部《纲要》中，都是一个补充，用于说明精神哲学前两部分处理的是有限精神，而它要向着无限精神转化。而众所周知，国家就位于从有限的主观精神和客观精神向着无限的绝对精神转化的这个转折点上。在序言中，直接与这段话相应的，就是关于哲学的任务与主观法不同，需要去认识永恒的理念的那一段：

由此可以得出，在时间性存在的幻相及超逾不息中，去认识内在的实体，以及当下的永恒。因为理性的，是与理念同义的东西，这是由于它在其现实性中同时就进入了其外在实存，进入了一个无限繁复的形式、显像与形态的范围，并用多彩的表皮包裹其核心，在这些外皮中，意识首先安家，而概念则首先刺穿它们，以寻获内在的脉动，并恰恰在这些外在形态中感受到它始终在跳动。(47)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14

在科维纲的解读中，这句话是理解为什么黑格尔一方面主张哲学要把握时代，另一方面又主张要把握永恒的关键：虽然哲学并不应该去设想国家会是什么样子，但这也并不意味着黑格尔是当时普鲁士政权的一昧追捧者。相反，他倒是要去贯穿那些现时的外皮，“从内部出发为国家及历史确定一种界限……哲学，作为对现实的理性的思考，是为现实的各种形式和阶段指明其不可逾越的界限”。(48)科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，北京：华夏出版社，2018年，第33页。这就是说，只有以国家现实发展的内部理路和历史为出发点，才能够让那些繁复的法的外在现时形态在得到说明的同时得到规定和划界。换言之，只有通过让现时之物成为现实的根据变得清晰，并同时遭到怀疑、批判和超逾，作为幻相的东西才在这一澄清与消逝过程中回指向了真正的本质。

这个说法很容易遭到误解，即黑格尔主张一种关于法的自检验进程的历史哲学，他想要在说明现有法律合理性的同时，指明其界限及其进一步发展所必须的那些条件，从而使其完善。但问题是，这些历史进程性条件或者界限是什么呢？它不会与比如说萨维尼的历史法学派的主张混淆起来吗？而它又和之前说到的天真意识所认可的法效力，以及主观法所认可的法承认之间有什么关系呢？它又为什么要被称作是自然法呢？

对于这些问题的回答，关系到我们如何理解在序言中最关键也最著名的“现实与理性”的同一问题，也就是为什么黑格尔会认为，被理性理解和规定者才是真的现实，而能够成为现实者，也一定内含着理性的理解和规定。借助于科维纲的研究，可以先回答上述前两个问题，随后我们再转回它与之前两种自然法的比较工作上来。最终，我们将试着给出对于解答“现实与理性”同一问题的一些关键线索提示。

与黑格尔相同的是，萨维尼也主张，面对主观意志对任意的立法权的申索，个体和整体的分离，以及一种最小范围内的伦理共同体都受到威胁的情况，人们必须严肃考虑现时法律的限度问题，以及它的现实性来源问题。这一问题的答案，可以在一种现时状况与历史进展的综合考虑中获得。从一开始就不是由个人所制定的民族法律，本身是一个“不停地生成的、进化的整体。当代的确是这个高级民族的一部分，它愿意处在那个整体中，愿意与那个整体一道，并采取行动，以至于那个整体所给予的，也可以被这个成员称作自由的创造。这样一来，历史不再仅仅是范例集，而是真正地认识我们自身状况的唯一途径。”(49)萨维尼：《历史法学派的基本思想》，沃尔夫编，郑永流译，北京：法律出版社，2009年，第18-19页。在这个可以容纳法律解释与修正的统一过程中，每一种现时法律都作为将要消逝的东西，在民族整体中得以创造，并作为被共同给予的东西进入此整体。

然而萨维尼在上述意义上与黑格尔表面的一致性并不能掩盖二者间深刻的分歧。其中最大的分歧在于萨维尼对非历史法学派所主张的立法意志的抗拒。在他那里，法起源于民族的共同意识，而在法学家手中成为专门的学问。萨维尼将这二者称为法的政治因素和技术因素。法典(Gesetzbuch)编撰的前提是国家授权，在没有获得这一授权时，私人从事的只能是法经(Rechtsbuch)的写作。二者的区别只在于“国家一方的颁布与确认”。(50)萨维尼：《历史法学派的基本思想》，沃尔夫编，郑永流译，第12页。相反，对于黑格尔而言，没有自由意志的理性运用，法律是不可能仅仅凭借国家权威就成为法律，而那种法的自检验的历史进程，也不是位于自由意志另一侧的习惯法的历史进程，而是必须考虑基于主观自由的法承认的历史进程——它必须将主观法的无谓破坏作用也拉入到一种新的国家法体系的建设序列中来，而这一体系不是根据法学家们的历史考证和法条修订，而是根据自由意志的概念性规定才体现出它的“理性”。相对此而言，大量历史上的罗马法规定(比如罗马父权制)只是非理性的而已，并且因此其现实性最多体现为这些规定在历史中的消逝——这也提醒我们，不能仅仅从那些现存的“多彩外壳”，而且更重要的是必须从这些幻相性的外壳被证明为“非是”“非真者”的否定角度来理解现实性：幻相破灭处，才有现实的可能显现。

正是在这个意义上，科维纲认为《法哲学原理》的导言中同时体现了一种“法的规范性概念”和“历史的规范性概念”。(51)参见科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，第118、123页。这当然不是“序言”评注所要深入探讨的内容，但就在时代国家如何同时体现永恒理念这一点上，引入这双重规范性，还是有助于认识法哲学的真正任务。一方面，由于并不主张特殊法学家圈层的技术研究和国家权威的授权，所以，黑格尔的国家法，始终必须被放在有利于每个人自由行动的目标达成和自由心灵的主动承认上，才能获得其合理性，这两个之前被讨论过的(并非总是同时具备的、成问题的)法要素，并不是要(如萨维尼所做的那样)被放弃，而是要在理性规范中得以协调和兼容，但前提是这些协调和兼容活动绝不能有损于真正的自由意志、行动和思考，而是要去实现它们；另一方面，黑格尔也并不主张为此先去确立一种不变的、奠基性和兼容性的法原则，然后依据此原则来从应然层面要求国家的现时构成应该如何如何，相反，他反复强调要在时代的精神状况中来把握这种理性法的规范。也就是说，黑格尔始终要将法规范放置在现实世界中，依据其复数的历史效果及其可理解性、可综合性、可协调性去检验，而不是依据一种单数的纯然理性去建构它——换言之，国家作为理念，是一个调和性的、历史生成中的理念，它的理性意义不是先行地、而是依赖于总在后做出的哲学反思、解释和辩护才得以显现，而这些反思、解释和辩护必须向所有的自由意愿、自由行动和自由思考者开放，但前提是他们的确在一定条件下可被算作交互支撑和作用的现实共同体内的一员，而那些实际上拒不服从此条件的主观自由，则要被证明为是“虚无的”、“无谓的”、“恶的”，并由此被虚无化和无谓化，以坏的方式激发出并转化为一种共同体的法。显然，当黑格尔后来说到“黄昏的猫头鹰”时，他想到的也是这种在后的、协调性的历史进程性。

黑格尔实际上有没有达成兼顾1.首推自由规定的法规范性和2.反思协调性的历史规范性这二者的目标，不是这里所要讨论的，它在今日学界仍然处于激烈的论争之中。可以在序言评注中补充讨论的是，兼顾这二者的可能性如何，以及大体在什么样的条件下，各有其主观法承认权力的个体，才会愿意结合成一个现实共同体。这就是说，在什么样的条件下，各持哲人石来点出“法之所是”的那些原子式的个人，会共同组合成一朵十字架上的、超逾了个体之所是的蔷薇。

为此首先需要重提几个在上一节中已经指出的要点。黑格尔引入“智者”来说明，主观法学者那些看似虔诚的诡辩主张仅仅是一些幻相，它们一方面提示人们，要对缺乏根据的现时法律效力进行怀疑论式的追问，但同时也自以为是地将同样缺乏根据的(“非是”的)、被任性主宰的有限自由承认放到了法根据的地位上，并且因此造就了一种人人均可凭自身“良知”来任意评判严肃的哲学努力，把一切都弄成“无谓的游戏”的恶劣时代风气。这种做法导致了哲学与公共政治生活上的双重危机，也就是双重现实的“恶”：哲学上肤浅诡辩的流行，以及政治生活共同体的基础流失。它们都是法哲学——作为哲学，同时也作为共同生活的实践基础——最迫在眉睫地需要应对的挑战。因此也不难理解，为什么黑格尔在序言批判主观法的时候，用词如此激烈，甚至号召政府对真正的哲学工作要加以保护和支持，同时反复强调，转向真正的国家理想——也就是转向一种向所有拥有自由意志的理性存在者的反思开放的、综合性和协调性的共同体概念——才是世界变革的真正枢纽。这些说法和措辞与其说是佐证了黑格尔自己普鲁士官方哲学家的定位，不如说是任何一个严肃地坚持自身哲学思考，并基于此对现实投以关注的哲学家按其使命都会提出的。

在这种现时情境下，最值得批判的，是以弗里斯为代表的主观法主张者，因为他甚至极端地将个人的主观法承认扩展为到关乎民族和国家共同生活之中，用“心情、友谊和灵感”这些易变的、自身缺乏确定规范性的共有政治情绪来为国家法奠基，这既是对(优先自由概念的)法规范性进行明确理解和定位工作的不负责任，也是对(优先差异性法理解之协调的)历史规范性进行交互论证和承认工作的不负责任，因为它既没有说清楚自由的概念含义，也没有给出除主观共通感外达致共同生活的客观合理途径，更缺乏对现时政治的结构合理性及不合理性的准确分析，而将一切托付给了面目模糊的单个良知(无论是在个体抑或整个民族的意义上)，并因此割裂了现实与理性。而对于黑格尔来说，缺乏这双重的规范性，是根本不可能在一种理念引导下的历史进程中达致“现实与理性”的同一的：在现实性上，主观法否认现时制度的有效性，但又缺乏明确的制度建构；在理性上，主观法的批判力量也远甚于它的根据说明和交互辩护空间的建设力量，所以它既不现实也不理性，仅是一种“恶”的破坏性幻相。更有甚者，在其中，“法承认”的说辞其实掩盖了某种任意的“法拒绝”的实质，也就是如黑格尔所说，在它额骨上贴着的标签就是“憎恨法则”，而主观心意的“最大敌人”同样也是法则。(52)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.10-11.

然而对黑格尔而言，这种幻相性的、诡辩性的、“恶的”主观法，完全可以是一个“转折点”，只要其中“非是”“非真实”的虚无因素消逝的话，也就是说，只要本质上作为“法拒绝”的主观法真正发现“法承认”的重要性的话。这种发现的内容，具体而言就是：即使在这种法承认中，包含了对主体任意心意的限制，但主体恰恰可以通过这种限制，产生出有益于自身自由行动目标实现的法效力(这是它本就追求的东西)，并且避免任意立法权力和根据此权力而来的行动间的交互阻碍，避免主观心意的需求因此不能成为现实。在此情况下，它就可能认为，为此去尊重法的规范性和历史的规范性，是一件值得做的事情，并且无论这是在说明和保证自身理性权利不受侵犯的意义上，还是在保证在复杂历史处境中，自身自由意志能以最优方式实现其目标的意义上。

对以上这种从有限的、个别的主观自然法“过渡”和“超逾”到黑格尔真正主张的无限的和整体性的国家法的条件说明(它对应着本节开头的那两段长引文)，可以补充两个进一步的规定。其一，法的规范性和历史的规范性不是以个别的和特殊的方式，而是以普遍的和交互的方式被承认的。这是主观法幻相消亡所产生的第一个现实表现，也是对现时外皮被刺穿后所察觉到的法的内在脉动的第一次理性表述。对此，序言的简短暗示是这样的：在说明哲学就是“被把握在思想中的它的时代”之后，黑格尔反对了一种个体意见式的时代理解，认为其中包含着软弱的、任意的、想象性的幻相。紧接着，他就引入了“蔷薇”的说法，指出理性与现实的分离，以及理性不能在现实中得到满足，“是某种抽象东西的枷锁，这种抽象的东西还没有解放为概念。理性被认知为作为当下之十字架上的蔷薇，并对当下感到喜悦，这种理性的洞见就是与现实的协调(Versöhnung)，哲学只把这种协调给予那些曾提出过内在要求要去进行概念把握的人，并且不仅在实体性的东西中持守主体的自由，而且不是在一种特殊与偶然，而是在那自在自为者中去坚定这种主观自由”。(53)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15-16.结合上文的分析，从这些难懂的论述，起码可以解读出以下几层意思：

1.存在着一种不以把握其思想中的时代为目的的个人意见，这种意见只能造成一种想象的、不坚固的法哲学理解。这显然只能是指主观法；

2.这种法哲学造成理性与现实的脱节，并把“现实”视为枷锁，但其实，它连理性和现实的真正概念都不理解。主观法对自身良知的承认中，包含着对现存法规的拒绝，这一点也已经谈过了。

3.真正的理性所认可的，不是那些各自意味手握哲人石的任意主体，而是交汇了各方，超逾了个体的整体性的蔷薇，这才是真正的现实和当下。相反，个体意见所支持的那些法哲学，也就是造成脱节的法哲学，不是对真正的现实和当下的理解，而是幻相和将消亡的东西。

4.理性现实是协调性的，因此不是凭借任何特殊的和偶然的主观自由可以达到的。但此现实却是通过概念交流和理解可把握的，也是那些具有自由意志者内心所要求的。

5.这样的理性现实，就其将主观心意从外部规则的枷锁中解放出来而言，就是在实体性的东西(即现存的有效力的法)中保住了主观自由；而就其将之带入了它自身要求的真正自由实现活动中而言，就是在自在自为的东西(即对保障主体实现自身自由行动目标的法规的自觉承认)中坚守住了主观自由。

序言并没有也不能对这种特殊的主观法如何转向“理性与现实”同一的、具有普遍交互性的国家法的进程做具体的论述，但可以肯定，只要主观自由的拥有者严肃面对哲学和公共生活上的双重危机，并反思到，他所拒绝的法仅仅是无助于他的自由行动之目标达成的法，同时反思到，这种状况与其说是法的存在所造成的，不如说是因为他对如何在存在着干扰和限制的现时世界中真正理解和实现自由概念的要求尚缺乏把握所造成的，并且还认识到，这种对自由概念的真正理解和实现，是每一个人都内在要求的，但他们复多的自由行为和自由心意需要协调，而真正需要承认的，恰恰就是这种具有协调作用的法。那么，从主观法转向作为共同生活之保障的国家法，就是主观自由可以设想并且内在要求的，它也就可以具有超出个体的普遍性和交互性。

其二，因此，主观心意的转化不是由于法的强制，而是由于诸主体自身对法承认和法效果的综合反思，以及对这种在自由思考前提下的得出的审慎的、可解释的、可辩护的结论的再承认。承认经过主动反思所确认的结果，这本身就构成了主观法承认和真正具有理念性的法的(再)承认之间的共性，它既说明了二者间过渡的可能，也表明了黑格尔国家法的现代性。就在序言对协调性的现实与理性关系完成论述后，紧接着一段关于形式(理性)与内容(现实)的统一的论述，黑格尔说道，“那种不承认任何未经思想辩护的东西的心意(Gesinnung)，是一种伟大的坚守(Eigensinn)，这种坚守令人荣耀。此坚守是现代的特征，尤其是新教的特征。”(54)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.这句话不仅对于国家法有效，对于主观法也同样有效。因为早在主观法中，主体就已经开始反思外在的法效力是如何得到内在的法承认的，这也是之前就已经说到的、主观法的正确之处所在。没有这种对于法效力的基于主体的反思，就没有现代法的独特性，哲学也就没有把握住它的时代。只不过，主观法的问题是没有将这种反思用于在法和历史双重规范意义上进行法辩护，而是用于任意地拒绝法规，并因此导致了哲学与公共生活的双重危机。而基于上一段的说明，这种反思是完全有可能继续下去，彻底化自身，给自身的任性承认施加规定，并形成一种新的、对经过思想辩护的东西的(再)承认的。在这个时候，主观法的破坏性风暴就会停止，而一方面坚守主观自由，另一方面引入更为普遍和交互的协调性法认识所带来的，就是“更为温暖的和平”。(55)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.

在以上讨论的基础上，就可以来回答之前的最后一个问题，即国家法在什么意义上是一种自然法。这严格来说并非序言评注，而是导言评注需做的事情，但在关系到《法哲学原理》副标题“自然法或国家法纲要”上，在序言已经说到了国家学作为本书的唯一真正内容后，还是可以从对国家的伦理性质的理解简略一探这种“自然法”的含义，以作为对这一副标题的初步解释。

不同于直接要求自由行动目标实现效力的“天真心灵”的自然法，也不同于直接承认自身任性心意的主观自然法，国家法由于其总是在法的自检验的历史进程中才得以理解和辩护的，所以就总显得是间接的。通过引述黑格尔本人，科维纲已经指出，那些未经理性反思、自然地、直接地被接受的自然法，是黑格尔根本不愿意接受的自然法，因为“如果以下情况属实，即自然/理性法理论的严重缺陷在于动用了一种关于理性的太过贫乏的构想，那么，正如黑格尔的并未道明的言辞所显示的那样，合适的做法是以另外一种合理性概念为基础重建这一理论”。(56)科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，第110页。很显然，对那些先前的自然法而言，这种具备充分理性结构的思辨的自然法是具有极强的批判性的，并且正是由于先前自然法在展示其革命力量时，其理论不足已经引发了时代危机，所以才后发地、协调性地引起了黑格尔在法哲学的基准原理层面的反思，在此意义上，这种法哲学并不是先天地(自然而然的)出现的，因此不直接就是自然法。但是，仅就这种充分的理性结构的进程性展示的可能性和必要性是内在于主体自身的自由意志和行动之中的而言，它仍是作为客观精神概念最不可动摇的本性所系，因此也可以被称为某种自然法。并且，“现实与理性”的同一也只有在这个意义上，而绝不能在常被谈论的、现时的多彩实存与作为理念的国家规定间的差距上被见及。

四、苍老或青春：坚守自由与辩护原则的法哲学

在序言的最末，以一种非常简短的方式，黑格尔谈论了“关于教导世界应该怎样”的观念，并给出了最后一个在哲学史上极为著名的隐喻：在黄昏才起飞的密涅瓦的猫头鹰。

1820年6月，在猫头鹰的比喻之前，黑格尔给了哲学一个相对于生活的定位：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。把灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能使之被认识。密涅瓦的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”(57)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.这句话常常被用来证明，对于现时实在的公共政治生活，哲学没有什么要去教导它应该如何的，它所做的仅是一种不改变其形态的、理论性的描述和记录：把灰色绘入灰色。而这样做并不能使已经苍老的、出现问题的现时生活形态重新变得年轻。

有趣的是，就在不到两年前的1818年10月，在他著名的《柏林大学就职演讲》中，黑格尔却提供了完全另一种关于哲学与生活和时代的说法。在陈述了以往的肤浅哲学将会在真正严肃的理性和实质性的内容面前消逝之后，黑格尔说道：“而在这样的实质性的内容里，我们便看到了我们的时代，看到了一个核心的形成，这个核心向一切方面，向政治、道德、宗教和科学的方面的进一步发展，都已托付给了我们的时代。我们的使命和任务是从事于这个已经重新变得年轻和得到加强的实质性的基础在哲学上的发展。”(58)黑格尔：《演讲手稿II》(1816—1831)，黑格尔全集第18卷，沈真，张东辉等译，北京：商务印书馆，2019年，第20-21页。并且随后在这篇演讲中“特别呼吁青春的精神”。(59)黑格尔：《演讲手稿II》(1816—1831)，黑格尔全集第18卷，沈真，张东辉等译，第23页。这看上去和《法哲学原理》中的说法南辕北辙，并且，如果根据我们之前对序言的那种将主观法转化为真正国家法的可能性考察，以及借助科维纲对法的规范性和历史的规范性的强调，还有对法的理性内在结构展开的巨大现实空间的期待，这个就职演讲的内容，似乎更适合取代上述的关于“猫头鹰”的引文出现在序言末尾。这是一个黑格尔自相矛盾的证明吗，还是在提示我们，之前的解读方式也许是错误的？

在我看来，一种可能的缓和紧张的解释在于，苍老哲学的“猫头鹰”隐喻，是针对“关于世界应该是怎样的那种教导(Belehren)”才提出的。它相应于序言之前在关于国家学是《法哲学原理》的唯一研究对象时提到的内容，即哲学著作要绝对避免讨论国家应该是什么样子，而是要讨论怎样来认识国家。但即使在黑格尔自己，在序言中谈论多彩外皮与内在脉动时，也区分了国家的理性基准原理的层面和无限繁复的实存层面。基于这一区分，哲学虽然无力去指导国家在实存中的方方面面具体应该是什么样子，但这并不等于哲学也无力在基准原理层面做出讨论，并给出这个层面上它所能够看到的、具有开放性和可辩护性的核心结构说明，否则，这样的哲学就是无能于概念思维和严肃论证的，而这是绝不能被接受的。

那么，回过来检验我们所赞成的“法规范性”和“历史规范性”，可以清楚地看到，它们都是在理性原理层面所要坚持的东西。自由意志在讨论法效力和法承认时的原则性的优先地位，以及协调反思性和交互生成中在后出现的普遍理性精神(它始终容纳着开放的修正可能，并且这不是依据某种在先的单一理性来进行的)，都并不直接关乎教导国家实际上应该有着何种实存形态，而是关乎如下“核心”，即：如果要真正理性地理解国家法，而非如萨维尼主张的那样，完全在历史经验进程和习惯法的意义上去理解它，那么有些基准原理就是哲学必须不可动摇地坚守住的。尽管体现这些基准原理的具体现实内容，并不全是哲学家可以预先构想出来的，因为哲学家也是受惠且受制于时代的，并且因此不仅不能让诸如主观法学所带来的危害简单地归零，而且还要主动地理解和消化伴随着这些危害的主观自由的积极时代意义，然后才能提炼出更适合更整全的理性本性的法规定，但这也并不说明，对基准原理及其规范性的所有辩护因此也没有任何永恒性可言，只能一同随着时代消逝。相反，完全可以设想，在一个能够充分理解这一法核心的时代，共同生活也可能有更好的现实具体形态，在这种可能性中，而不是在现时实存的世界中，哲学可以令生活更加青春。而本文最后要补充的是，即使是在现时世界，我们也不必因为苍老生活形态实际的逝去和不可挽回，就丢失对哲学的信心，并责怪它总是来得太迟，因为正如已经说过的：幻相破灭之处，现实才可能显现。对此可以补充的是，对现实显现的确定，总要根据理性的辩护和论证，而这就是序言的核心要义。