内圣外王的期盼：中国古代君德论及其特征

王记录 刘饶

DOI：10.16366/j.cnki.10002359.2024.02.14

摘要：中国古代君德论起源于殷周，发展于两汉，兴盛于唐，繁荣于两宋，变革于明末清初，一脉相承而内容不断丰富。君德的内容包含了君主的德性、器识、才智、能力等诸多因素，主要体现在君主个人修养以及施政过程中如何处理君臣关系、君民关系等方面。完善君德的方式主要有经筵讲读、皇储教育、家训教化、大臣諫诤、史书褒贬。古代君德论特征鲜明，君主地位的尊崇、历史的教训与现实的需要是君德论的起点，儒家“修齐治平”“内圣外王”理论是君德论的思想基础，读经观史，以经为则、以史为鉴是完善君德的重要手段，“致君尧舜”是君德修养的重点。古人已经形成了一套围绕君主而展开的关于君德修养的理论体系。同时也要看到，古人讨论君德，既存在“师道”与“君道”之间无法调和的矛盾，也没有进行制度层面的反思，反映的只是一种泛道德化的政治伦理观。

关键词：君德论；君主修养；帝王学；内圣外王；历史教育

作者简介：王记录（1964—），男，河南范县人，历史学博士，河南师范大学历史文化学院教授，教育学部博士生导师，主要从事中国史学史、历史文献学和清代学术史研究；刘饶（1983—），女，河南南阳人，河南师范大学教育学部博士生，主要从事教育史及历史教学法研究。

基金项目：河南省高等学校哲学社会科学基础研究重大项目（2022JCZD14）

中图分类号：K03文献标识码：A文章编号：10002359（2024）02009810收稿日期：20230324

君德，即君主的道德修养，包括君主的道德观念、道德品质、行为规范、识断能力、决策水平等，包含个人品德和行政道德两个层面。中国古代社会是君主专制社会，其最大的特点是专制集权，君主在国家治理上具有绝对的决策权、话语权，君主的权力得不到任何有效制衡。在这样的情况下，君德的优劣就势必关乎民众苦乐和国家兴衰。正因为治权在君，君主一人决定王朝前途，故而古人特别重视君德，纷纷提出自己的君德论，倡导君主明“君道”、修“君德”，试图以此教化君主，提升君主的素养，保证王朝的长治久安。因此，对君主优良道德的期盼成为中国古代社会的政治和文化传统。

一、中国古代君德论的发展

细绎文献记载，中国古代君德论起源于殷周，发展于两汉，兴盛于唐，繁荣于两宋，变革于明末清初，一脉相承而内容不断丰富。

早在殷商时期，以前代君主为例教导当世君王已成为一种自觉意识。商汤曾言：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安……后稷降播，农殖百穀。三公咸有功于民，故后有立。昔蚩尤与其大夫作乱百姓，帝乃弗予，有状。先王言不可不勉。”在商汤看来，大禹、皋陶、后稷等先王治理水患，兴修水利，播种百谷，“有功于民”，故而后继有人；而蚩尤等人“作乱百姓”，天不佑之，最后被黄帝消灭。两相对比，其道德、功业高下立判，结局也大不相同。更为重要的是，商汤在此提到了“先王言”，并认为“先王言”赏有功、诛有罪，对后世君主具有教育意义，人们“不可不勉”。这是出现较早的以“先王”言行教育“后王”的君德教育观念，“是比较明确的历史教育意识的反映”。这一观念在西周时达到一个新的高度。

西周时期，为保持王朝长治久安，人们对“圣王”业绩和德性非常尊崇，周武王“追思先圣王”，曾大封圣王之后。周的新王即位，辅佐大臣以先王的丰功伟业和高尚品德作为资源教化新王，《史记》云：“成王既崩，二公（召公、毕公）率诸侯，以太子钊见于先王庙，申告以文王、武王之所以为王业之不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之，作《顾命》。”召公、毕公用文王、武王艰苦创业、节俭寡欲、诚信修德等道德品质教育警示太子，说明完善君德对储君极为重要。以先王、圣王的事迹警示教育新君，进而宣扬德政，是西周时期政治和文化领域的一个重要现象。从《尚书》等史书记载可以看出，周统治者善于以史为鉴，对君德情有独钟，意在提升君主修养，以保国家长治久安。周人的君德教育涉及方方面面，比如他们认识到殷商之亡与君王耽于享乐关系重大，因此就以“君子所其无逸”训诫新王，认为安逸享乐必致灭亡，宜深戒之，希望新王勤勉治国。他们还认识到，殷商君臣嗜酒成风，也是导致其灭亡的原因之一。《尚书·酒诰》记载周公讨论此事，明确指出殷之初年，殷先王谨慎修德，国家强盛，“罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇”。但是，殷后王将祖宗做法抛于脑后，酗酒成风，荒淫无道，结果民怨沸腾，失政失国，自取其祸。一杯酒折射出殷商的兴与亡，周人之重视君德由此可见一斑。

除以圣君、昏君为例来教导新君修身，以完成“内圣”之修养外，君主还要面对民众，由“内圣”而“外王”，通过施行仁政、取得人心来展示自己的德行。“怀保小民”是周公以周王的名义告谕康叔的治国之道，也是西周统治者最重视的历史经验。鉴于夏、殷行暴政、失民心而亡国的历史教训，他们提出“无于水监，当于民监”，把老百姓当作衡量自身统治好坏的一把尺子。他们通过对殷商历史的考察，发现“保民”是政治统治稳固的根基，只有重视民众疾苦，接受民怨，才能避免亡国。

周人通过对夏、殷历史的考察和反思，敏锐地发现君王之间有贤愚之别，这种贤愚之别不是天生的，与是否承受天命没有多大关系，而是后天是否学习和努力的结果。禹、汤、文王、武王被视为圣王，是因为他们善于吸取历史经验，行德政；桀、纣被视为暴君，是因为不能吸取历史的经验教训，行弊政。商人指责夏桀，周人批判商纣，基本上是从他们罔顾历史教训以至于失德失政着眼的。这实际上给后来的统治者提供了正反两方面的历史镜鉴，成为帝王提升自身修养、稳固自身统治的重要的历史和思想资源。

及至春秋战国时期，儒家、法家、道家、墨家、杂家等都提出了自己的君德论。他们从不同角度，围绕“品德”和“才智”提出了君主修养的问题，或注重仁德之品性，强国富民；或注重绝对之权威，严控民众；或主张顺应时势，清静无为；或主张节欲克制，重士顺民，不一而足。他们在讨论君主修养时，多是举商、周的圣王明君和昏君暗主为例说明问题，以史论政，明显吸纳了前代的君德思想。需要指出的是，诸子虽然政见不同，对君王德行的评价也不同，但都热切期盼“圣王”出世，把圣王治国当作自己的政治理想。据学者统计，在《墨子》《荀子》《管子》《礼记》《文子》《韩非子》《吕氏春秋》中，“圣王”一词频繁出现。可以说，诸子时代，出现了一股呼唤“圣王”的思潮。在他们眼里，“圣王”有优秀的品行，所谓“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”，“圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”，“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣”。以仁德治国，节制个人欲望，爱民富民，尚贤使能，是“圣王”共同的品质。在中国古代，“圣王”与“明君”都是被人们高度认可的君主，所不同的是圣王被纳入道统体系，人数较少而已。后人往往通过对前世君主的褒贬，呼唤明君出世，而稍有历史知识的君主也往往以明君自期，或者希望自己成为明君。明君往往把圣王当作自己学习的榜样，自诩继承和弘扬了圣王精神。因此，圣王之后，古人便极力抨击昏君，褒扬明君。

秦统一六国后，建立了中央集权的专制统治，帝王权力高度集中，生杀予夺集于一身，人们对君德更加关注。两汉时期，鉴于秦亡的历史教训，人们进一步把王朝兴衰的首要责任归结到君主身上，君德论进一步发展。陆贾作《新语》、贾谊作《新书》、贾山作《至言》、董仲舒作《春秋繁露》，以史论政，均对君主行为进行了评析，涉及君主修德，以“仁义”治国等问题。君主重视经学，设立五经博士，儒家经典《诗》《书》《礼》《易》《春秋》《孝经》《论语》得到重视，人们着力于对上述经典的考释、阐发、运用，儒家经典成为汉代帝王的教科书，“通经致用”成为一时风尚，儒家经典重视“修身”，自然对完善君德起着积极作用。帝王注重以家训教化皇储，汉高祖的《手敕太子》、光武帝的《遗诏》，虽内容简略，但强调读书、俭约、薄葬等，突出了重视孝道、提倡以孝治天下的思想观念。司马迁作《史记》、班固作《汉书》、荀悦作《汉纪》，突出帝王地位，通过历史记载，褒明君，贬昏君，警示帝王修君德。人们从不同方面讨论君道，期盼君主修君德，在先秦君德论基础上向前发展。

魏晋南北朝时期，干戈扰攘，儒学也一度受到冷遇，君德论虽不绝如缕，但鲜有令人耳目一新者。历史发展到唐代，君德论极为兴盛，史学家、思想家、政治家都参与到君主功过是非与品德修养的讨论中，最主要的表现就是集中出现了体现儒家政治、伦理哲学的《帝王略论》《贞观政要》《帝范》等帝王学著作。虞世南所撰《帝王略论》，以问答体的形式，记帝王之事迹，论帝王之贤愚，对帝王品德和识见高低进行了评论，从多方面讨论历代君主的贤愚、明昏，着意于对历代统治者成败得失的分析。吴兢所撰《贞观政要》是一部有关唐太宗时期君臣议政内容的言论集，记载了贞观君臣关于君道政体、历史借鉴、君臣作风、君民关系等的讨论，几乎处处涉及君主的修养和行为，对后世影响很大，唐太宗重视君主修养的言行也成为后世君主效法的榜样。《帝范》为唐太宗亲撰，以帝王的身份集中阐述了帝王的为政之道，为“帝王之大纲”。全书分君体、建亲、求贤、审官、纳谏、去谗、诫盈、崇俭、赏罚、务农、阅武、崇文，共12篇，涉及君主修养、选官用人、理政规范、基本国策等，尤其强调君主要“宽大其志”“平正其心”，“抚九族以仁，接大臣以礼。奉先思孝，处后思恭，倾己勤劳，以行德义”。其中的仁、礼、孝、恭、勤劳、德义等，都是君德的核心内容，也是理想君主的“为政之体”。

宋代倡导文治，士大夫阶层崛起，加之经筵制度定型，以“道统”规范“治统”，“致君尧舜”成为新的帝王学话题。宋儒具有强烈的干政愿望，对君主行为议论甚多，把“正君心”即劝诫君主自觉加强道德修养看作是头等要务。二程、司马光、范祖禹、范仲淹、朱熹、叶适、真德秀等人均发表相关言论，所谓“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本”。宋儒不仅全面继承了先秦儒家的“内圣外王”思想，而且直接把《大学》“修齐治平”的学说规定为帝王之学，成为规范和培养帝王成为理想中的君主人格的准绳。从君德论的角度看，其标志性的成果有三：一是司马光构建了君主“道”“德”“才”相统一的理论体系。他在《历年图序》中说，“人君之道一，曰：用人是也”，“人君之德三：曰仁、曰明、曰武”，“人君之才五，曰创业、曰守成、曰陵夷、曰中兴、曰乱亡”。这是一个涉及君主为政之道、个人修养、治国能力的完整的理论体系，是之前君主修养论所不曾出现的。其中的“人君之德”，司马光赋予了政治实践的内涵，所谓“仁”，乃“兴教化，修政治，养百姓，利万物”；所谓“明”，乃“知道义，识安危，别贤愚，辨是非”；所谓“武”，乃“惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能移”。三方面的修养是一个相互制约的整体，在国家治理中缺一不可，“三者皆备，则国治强，阙一则衰，阙二则危，皆无一焉则亡”。司马光的这套系统的君德修养论，简洁而详明，并贯彻在其所著《资治通鉴》中，该书被称为帝王治国理政教科书，实至名归。其二，范祖禹首倡帝王之学为“大学”，形成了以儒家“正心修身”引导帝王的新的帝王学意识。他所编纂的《帝学》，是第一部站在士大夫角度教导帝王的君德教育教科书，系统而全面。该书“纂辑自古贤君迨宋祖宗典学事迹”，“历举人主正心修身之要”，尤重当代帝王教育的情况，影响很大。其三，朱熹建构了以理学为核心的帝王学体系。朱熹依据天理人性，把修己治人放在君德修养的首位，试图实现“道”与“治”的融合，以达到内圣外王的目标。可以说，司马光、范祖禹、朱熹等人，对帝王的为政之道和为君之德都提出了更高的要求，达到古人讨论君主修养的最高水平。

明清之际，王朝更替，历史巨变，社会剧烈动荡。政治大变局推动一大批士大夫反思历史，涉及秦汉以来君主政治的方方面面。对于君主的德行更是进行了深刻批判，形成了一股“罪君”思潮。黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、唐甄等人是突出代表。黄宗羲说：“为天下之大害者，君而已矣。”唐甄说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”把君主看成“天下之大害”或“贼”，这是此前君主论中很少见到的言论，对尊君观念是个极大的冲击。他们认为君主是天下治乱的根源，“治天下者惟君，乱天下者惟君”，并把后世君主与尧舜禹相比较，歌颂尧舜之道，言辞激烈地批判后世的暴君和暴政。为防止君主因独裁而造成社会普遍性危害，他们宣扬君臣平等和社会平等，提出限制、分散君主权力，变革君主专制的设想。和前代相比，这一时期的君主论，主要以“罪君”为主流，富有批判性。更难能可贵的是，这一时期的思想家已经认识到仅仅从道德层面上完善君主行为以求王朝兴盛难以奏效，试图尝试从制度层面改变君主集权的弊端。盡管他们尚未跳出传统“君为政本”以及“圣王之道”的政治文化圈子，但能意识到制度层面的问题，就足以在思想史上大放异彩。

可以说，从殷周始，古人关于君德的讨论一脉相承而不断丰富，对完善君主德性，制约君主行为，使专制政体在儒家仁政德治道路上前行，起到了积极的作用。

二、中国古代完善君德的方式

因为君主地位的尊崇，君德的完善主要仰赖于君主的自觉、大臣对国家治乱的忧虑和史家以史戒君的历史记载，其方式主要有经筵讲读、皇储教育、家训教化、大臣谏诤、史书褒贬五种。

（一）经筵讲读。作为帝王研经读史的一种形式，经筵设立的目的之一就是提升帝王修养，完善君德。按照学界通行的观点，这一制度萌芽于两汉时期的讲经说史，中经魏晋南北朝隋唐的发展，到宋朝，“经筵”一词正式出现，遂发展成一种全新的教育制度，元明清继之而又不断完善。

经筵作为一种帝王教育制度，虽在各代略有变化，但“涵养君德”的主旨未变。所谓“天下之治，由乎君德。而君德之成，本于经筵。讲幄之设，历代首重”。“经筵之设，将以讲明正学，培养君德”，通过经筵讲读，让帝王“涵养德性，预防非几之萌，沈潜道义之奥”，成为古人共识。古人将经筵讲读与“修齐治平”联系在一起，经筵讲读的“教材”主要是经书史籍，经筵讲官通过讲经论史，让帝王体悟圣人用心，加强道德修养，所谓“经筵之设，所以讲圣学，沃君心，以为修齐治平之本也”，所讲内容“必明德新民之要”，只有这样才能让帝王“涵养本原，成就德器”。经筵讲官还负有劝诫帝王之责，所谓“讲治不讲乱，讲存不讲亡，恐非劝诫之义；知言治而不知正君，知正过而不知养德，恐非辅导之实”。经筵就是通过面对面的交流，让帝王从经史之中涵养气质，熏陶德性，明察治乱兴亡，学习用人立政之方、爱民利物之术，使儒家涵养君德的思想转化为君主的自律意识，以影响君主的思想和行为。

（二）皇储教育。皇储，即皇帝继承人，又称太子、储君、东宫等。皇储是未来的国君，其德性和能力关系到皇朝的未来，所谓“太子，国本也”，“储副，邦国之本”，“太子天下本，本壹摇天下震动”，地位不可轻忽。正因此，对皇储进行教育，将其培养成英明之君，就成了古人特别关注的问题。

早在先秦时期，就设置了教化储君的官职，《大戴礼记·保傅》记载周成王年幼时，分别以召公、周公、太公为太保、太傅、太师，是为“三公”，职责是“保其身体”“傅之德义”“导之教顺”，后又设少保、少傅、少师“三少”，共同教育幼年的成王，“固明孝仁礼义以导习之也”。三公、三少为“王者师”，“师也者，教之以事而喻诸德者也” ，任务就是“务引其君以当道，志于仁而已”。可见，先秦时期对储君实行的是孝、仁、义、礼等“德育”。秦汉以后，高度集权的帝制建立，人们更进一步认识到“天下之命，悬于太子；太子之善，在于早谕教与选左右”。因此对帝王的教育必须从其为皇储时就要开始，教“太子以圣人之德”，修身养性，培养帝王之气。自此开始，历代帝王都注重对皇储的教育与培养，建立各种形式的皇储教育制度，以适应“人治”格局下的政治需要，使皇权政治在圣人之道所规定的价值目标上前行，以达到长治久安的目的。

皇储学习的内容主要以经史为主，兼及其他。除了《诗》《书》《礼》《易》《春秋》《论语》《孝经》《四书》《大学衍义》等经书之外，随着时代的推移，《史记》《汉书》《后汉书》《贞观政要》《资治通鉴》《稽古录》《续资治通鉴》《通鉴纲目》《帝范》《帝学》等也成为学习的主要内容。譬如宋真宗告诫太子“欲全其德，在修其身；欲修其身，在勤于学”，而读书顺序是先经后史，“必首及于读《易》诵《书》阅《诗》观《礼》，而遗编旧史则次之” 。对储君进行经史教育，无非是通过“耸善而抑恶”“昭明德而废幽昏”的褒贬来达到“戒劝其心”“怵惧其动”的目的，从而“导广显，以耀明其志”，“明其德，而知先王之务用明德于民也”，“知废兴者而戒惧焉”。总之，通过学习经史来提高储君的个人修养，强化其治国能力，是皇储教育的核心目的。

（三）家训教化。除了上述建立皇储教育制度以教诫皇室子弟外，古代帝王还编纂家训，以教化皇子、公主、妃嫔、皇属等皇室成员。据学者统计，有稽可查的古代帝王家训有30多篇，多为诫子书、遗诏之类，零简散篇为多。比较著名且成体系的帝王家训有唐太宗的《帝范》、明太祖的《祖训录》、康熙的《庭训格言》、雍正的《圣谕广训》等。

帝王家训和普通家训有很大不同，处处站在治国理政的角度训导皇室成员，彰显的是帝王气象，其内容虽因时代的不同而取舍不同，但都有差不多相同的内容，那就是以修身养德为首，读书立学为先，勤政爱民为要，礼贤用人为本，戒奢崇俭为务，虚心纳谏为重，等等。围绕治国安邦，对皇室成员进行君德教育，使之将来能担当大任，是帝王家训的主题。

（四）大臣谏诤。谏诤是在原始民主基础上兴起的一种针对首领的监督形式，传说在尧舜时代就曾设“谤木”“谏鼓”以听谏言。夏商周三代，纳谏进谏的形式多样；春秋战国时期，诸侯争霸，用贤纳谏成为当时政治上的一股潮流。秦汉以后，设立谏官，后世不断完善，遂成为较为系统的监察体系的一部分。

大臣谏诤是为了帮助君主兼听则明，改正过失，避免人君之失和朝政有缺，以保持专制政治的正常运作，所谓“夫谏争者，所以纳君于道，矫枉正非，救上之谬也。上苟有谬而无救焉，则害于事，害于事则危道也”。从文献记载看，大臣谏诤的内容涉及现实政治的方方面面，大到国家治理，小到日常生活，不一而足。但由于“中国传统的谏诤思想建立在主体的道德修养是一个不断臻于完善过程的理论基础之上”，因此，不管涉及什么事情，规劝帝王修身一直是万变不离其宗的主题。贞观君臣常常就历史问题和治国理政进行讨论，不少大臣都运用经史知识规谏李世民，李世民也能听取谏言，改正自己的过失。君善于纳谏，臣敢于直谏，成为历史佳话。魏征就曾指出，明君“兼听”，暗主“偏信”，“人君兼听纳下”才能“下情必得上通”。杜正伦也对李世民说：“陛下若一言乖于道理，则千载累于圣德，非止当今损于百姓，愿陛下慎之。”希望李世民通过纳谏来提高自身的修养，慎重对待国计民生。李世民之所以成为明君，贞观之治之所以形成，與他本人自觉接受规谏，不断提升君德有很大关系。

（五）史书褒贬。中国人很重视历史对自己的评价，都希望名垂青史，不希望遗臭万年。正因如此，古人通过对明君、昏君的记载和褒贬，对君主进行道德训诫和功业评论，从某种意义上来讲，这也是规范当世君主德行的委婉做法，所谓“人主位居尊极，无所忌惮，惟有国史，用为惩恶劝善”，“国史既善恶必书，庶几人主不为非法”。因此，古代史家特别关注君主言行，通过历史记载和评论，褒善贬恶，以史戒君，倡导在世帝王明“君道”、修“君德”，以提升帝王的素养，保证王朝的长治久安。

二十四史的本纪记载了历代帝王的行为，既有英明之主，也有昏聩之君，全部被载入史册，英明之主流芳百世，昏聩之君遗臭万年，这对重视历史评价的君主来说无疑具有某种心理上的震慑作用。古人还对君主进行分类，体现了强烈的褒贬意识和批判精神。《墨子·天志上》把君主分为圣王和暴王；《管子·四称》把君主分为有道之君和无道之君，《七臣七主》篇又把君主分为申主、惠主、侵主、芒主、劳主、振主、亡主七类；《孟子·滕文公下》把君主分为仁与不仁两类；《荀子·富国》把君主分为贪主、暗主、明主、愚主四类，《臣道》篇又把君主分为圣君、中君、暴君；《韩非子·八经》把君主分为上主、中主、下主三等。及至西汉，贾谊在《新书·连语》中也把君主分为上主、中主、下主三等，并以尧舜为上主，桀纣为下主，齐桓公为中主。到了东汉，荀悦在《汉纪》中把君主分为六类，即王主、治主、存主、哀主、危主、亡主。不同类型的君主对社会治乱、国家存亡的作用各有不同，“王主能致兴平，治主能行其政，存主能保其国，哀主遭无难则庶几得全，有难则殆，危主遇无难则幸而免，有难则亡，亡主必亡而已矣” 。历史发展到唐宋时期，对君主进行分类评价依然盛行，而且有了更深入的论证。《贞观政要》中贞观君臣谈论最多的是明君和暗主，并赋予了明君、暗主更多的品格。虞世南在《帝王略论》中评论前代帝王，用到了令主、英主、明主、贤主、守文之主、中兴之主、废主等，并进行了分析评判。司马光在考察了历代帝王之后，根据“人君之才”，将古今君主分为创业、守成、陵夷、中兴和乱亡五类，“创业者，智勇冠一时者也”，“守成者，中才能自修者也”，“陵夷者，中才不自修者也”，“中興者，才过人而善自强者也”，“乱亡者，下愚不可移者也”。总之，通过对君主的分类或分等而褒善贬恶，“不仅使历史学带有了强烈的批判意识，而且对现实的君主也起到了一定的警诫作用”。以史戒君的意图不言而喻。

三、中国古代君德修养的主要内容

中国古代君德修养的内容，既包括敬畏、宽恕、谦恭、仁孝、节俭、虚怀若谷等私德，也包括公正、勤政、任贤、纳谏、崇文偃武、仁政爱民等公德，包含了君主的德性、器识、才智、能力等各个方面，内容非常广泛。具体来讲，主要体现在君主个人所具有的优秀品质以及君主所施行的德政或仁政两个方面。

（一）品德与才智：君主的个人修养。在古人看来，君德的完善并非君主个人的私事，而是引领社会向善、国家长治久安的基础和起点。《礼记·大学》云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《论语·颜渊》云：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”历代明君同样认识到治国之要，首在修身，如李世民就强调：“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上理而下乱者。”修身是君主治国平天下的根本，是君主治国的必修课，唯有自身修养超常的人才能治理好天下。

古代君主身份极尊，位于权力金字塔的塔尖，无人能制衡。唐太宗坦言：“社稷安危，国家治乱，在于一人而已。”虞世南说：“人君者，君尊高之地，知生杀之权。”司马光指出“夫国之治乱，尽在人君”。王夫之也说：“人主立臣民之上，生杀在己，取与在己，兴革在己。”因治权在君，其个人品行优劣就势必影响百姓安危和国家治乱，所谓“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣”。所以君主修身，不仅是私德，更是公德，必须“以宏济为怀，仁恕为体”。如果心中没有天下百姓，只追求个人道德的完善，那只是“区区一介之善”，不足为训。所谓“若乃泽不被于行苇，化不沾于海外，区区一介之善，亦何取焉”。君主修身具有垂范和引领的意义，君主只有规范自身行为，做出表率，才能上行下效，教化百姓，形成淳厚的社会风气。

古人讨论君德，一直是将品德和才智联系在一起的。先秦时期人们围绕君主修养所提出的诸如仁政爱民、勤于政事、崇俭戒奢、礼贤下士等一系列概念，就包含个人品德和政治素养两个层面的内容。到了宋代，司马光论“人君之德”，则将君主的品德和才智放在一起讨论，并进一步系统化和理论化。司马光认为“君心”决定历史盛衰，故而特别留意君主修养问题，他在《历年图序》中明确将“道”与“政”、“德”与“功”、“才”与“世”联系起来讨论，“夫道有失得，故政有治乱；德有高下，故功有小大；才有美恶，故世有兴衰”，君主德性的高下关系事功的大小。他所提出的君主仁、明、武“三德”，既有道德层面的内容，又包含人君的政治素质和才能。在古人看来，君主修身养性更多的是政治的需要，而不仅仅是人之为人的精神追求。

关于君主个人修养的具体内容，古人不断予以丰富，修明君德的言论甚多，使之成为明君必须遵守的原则。如苏绰提出“君行八德”：“为人君者，必心如清水，形如白玉，躬行仁义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行节俭，然后继之以无倦，而加以明察。行此八者，以训其民，是以其人畏而爱之，则而象之，不待家教日见而自兴行矣。”也就是说，君主只有具备仁义、孝悌、忠信、礼让、廉平、节俭、无倦、明察八种品德，才能成为民众表率，率民以兴。唐代虞世南编《北堂书钞》，“帝王部”共75目，其中和君主品德修养相关的就有孝德、睦亲、体仁、宽惠、行义、行礼、诚信、齐圣、克明、知人、谦让、恭敬、勤劳、弘量、纳谏、责躬、诫惧、求贤、用贤、优贤、好学、尊师、慕道等，涉及做人、处事、治国等诸方面的修养。《资治通鉴》记载魏征上唐太宗“十思”书，指出自古君主“善始者多，克终者寡”，提出帝王要“十思”：“见可欲则思知足，将兴缮则思知止，处高危则思谦降，临满盈则思挹损，遇逸乐则思撙节，在宴安则思后患，防壅蔽则思延纳，疾谗邪则思正己，行爵赏则思因喜而僭，施刑罚则思因怒而滥。”做到这十点，然后再“选贤任能”，就可以达到天下大治。魏征所提到的这十点，体现了贞观时期君德修养的准则和励精图治的精神。

（二）君臣与君民：德政或仁政的核心。君主的私德外化为公德，就是施行德政或仁政，主要涉及的是君臣关系和君民关系。古人把君臣关系和君民关系看成是社会治乱的重要因素。因此，古人论君德，君臣关系和君民关系是屡屡被提及的重要内容，君主能否处理好与臣、民的关系，被视为政权是否稳固的核心要素。

古人讨论君臣关系，大都是在孔子“君臣父子”理论的架构下进行的，万变不离其宗。嘉言君王的知人善任，虚心纳谏；赞颂臣子的忠孝节义，直言劝谏。贬斥昏君佞臣，褒扬明君贤臣。凡此种种，成为古人讨论君臣关系的主流话语。

君臣之间应该如何相处，是君臣关系的重要问题。君使臣以礼，臣事君以忠，体现的是君德的高尚和臣节的清白。在君臣关系中，君臣双方都有自己的责任，单方面要求君德或臣德，必然导致政局的不稳。而在这一关系中，君无疑是重要的一方。孟子曾说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”君主修至德、听谏言、近贤臣、远小人，知人善任，大臣才能心悦诚服，尽忠竭力，与君主共同成就一番事业。在现实政治活动中，君臣关系隐含着权力的较量和制衡，不能仅靠君道臣德维系，但在制度和法律没有保证的情况下，君臣自身修养的确能发挥隐性的相互约束的作用，维持政权稳定。唐人赵蕤认为“天下太平，君无疑于臣，臣无疑于主”。君臣相互不猜疑，就会天下太平。司马光心目中也有一个理想的政治统治的“太平之象”，首先涉及的就是君臣关系，所谓“君明臣忠，上令下从，俊良在位，佞邪黜远”。所有这些，都意在告诫君主：良好的君臣关系在国家治理中至为重要，直接关系国家兴亡，君主应该自觉构建这样的君臣关系。

荀悦的《汉纪》深得唐太宗欣赏，称此书“极为治之体，尽君臣之义”。在《汉纪》中，荀悦把君与臣各分六类，即“六主”和“六臣”。何种君主与何种臣子相配，关系重大，“或有君而无臣，或有臣而无君，同善则治，同恶则乱，杂则交争，故明主慎所用也。六主之有轻重，六臣之有简易，其存亡成败之机，在于是矣，可不尽而深览乎”。荀悦指出君臣之间“同善则治，同恶则乱，杂则交争”，王朝的“存亡成败之机”就在于君臣关系是否和谐。荀悦还在《汉纪》中非常深刻地分析了君的“两难”和臣的“两罪”，他说：“人主之患，常立于二难之间。在上而国家不治，难也；治国家则必勤身苦思，矫情以从道，难也。有难之难，暗主取之；无难之难，明主居之。大臣之患，常立于二罪之间。在职而不尽忠直之道，罪也；尽忠直之道焉，则必矫上拂下，罪也。有罪之罪，邪臣由之；无罪之罪，忠臣置之。”荀悦充分认识到治国理政者之“位”可能造成的矛盾状态：作为君主，国家治理不好，疲于应付，要劳心费神；要想把国家治理好，必须勤勉，也要劳心费神。作为大臣，在其位而不尽忠直言，是罪过；尽忠直言就会冒犯君主和其他人，也是罪过。正是因为君臣都有这样的“两难”，古人才会反复讨论君臣关系，在君臣加强自身道德修养的基础上，探讨专制制度顺利运行的机制和机理。

如何用人是考量君德的重要标准。司马光论君主修养，首重用人，所谓“人君之道一，曰用人是也”。而用人就涉及君臣关系。司马光认为大臣犹草木之“根柢”，根柢固才能枝叶荣，君主要选用“正直忠信”“聪明勇果”的贤能之士作为股肱大臣，选人用人必须有一定的原则，“用人之道，采之欲博，辨之欲精，使之欲适，任之欲专”。也就是广泛延揽，认真甄别，听言察行，用其所长，唯其如此，才能使皇朝“立于康庄之途”。

君主重德保民是中国古代重要的思想遗产，也是古代君德论的重要内容。早在西周时期，随着天命转移观念的出现，“保民”“爱民”的思想逐渐占据上风。春秋时期，随着社会的不断发展和思想的不断进步，又出现了“利民”“惠民”“听民”等观念。《尚书》倡导“民为邦本，本固邦宁”，孟子倡言“天视自我民视，天听自我民听”。凡此种种，都是保民思想的源头活水。

古人重视探讨君民关系，是基于“民为邦本”这一重要前提而立论的，重民、爱民、治民、导民、化民等是他们惯常讨论的内容。孔子对君民关系提出两方面的要求：一是百姓必须服从统治，二是君主应该尊重和爱护百姓。所谓“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服”。孔子反对运用政刑法令对百姓施以高压，他认为君主行为是百姓能否服从统治的前提，符合百姓心意则服从，否则可以不服从。孔子认为“民以君为心，君以民为体”，在《論语·为政》中要求君主以“道之以政，齐之以礼”的思想治民，以仁政为本，在治民方法上要“富之”“教之”，“先富后教”。孟子继承了孔子的主张并进行了发展，他通过反思上古历史，得出这样的结论：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”在孟子看来，得民，进而得民心，才能得天下，民心是君权存在的基础，要获得民心就必须以民众好恶作为自己制定政策的依据和出发点。孟子的话重在告诫统治者，制定政策要从以君王意志为主转变到以民众利益为主上来。孟子认为，民在某种意义上会决定君的命运，重君必先重民。由此他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。在君、民之间，孟子重民轻君，先民后君，把“得民心”作为处理君民关系的出发点和归宿。与孔、孟相比，荀子的君民关系论又有了新的因素，最主要的就是以舟和水的关系辩证地概括了君和民的关系，提出了著名的“舟水论”，所谓“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。荀子以舟水关系比喻君民关系，其重点是要防止“水覆舟”事件的发生，其根本目的在于维持社会稳定和王朝长治久安。他劝说统治者“富民”“裕民”，“故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣”，希望统治者明白“裕民”乃是保全自己。

先秦时期的君民观影响后世甚巨。到了唐代，贞观君臣继续就君民关系发表自己的看法，进一步发展了“舟水论”。魏征说：“荀卿子曰：‘君，舟也；民，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。故孔子曰：‘鱼失水则死，水失鱼犹为水也。故唐、虞战战栗栗，日慎一日。安可不深思之乎？安可不熟虑之乎？”魏征引用荀子和孔子的话，指出君是舟，民是水，民可以拥戴君，也可以推翻君；君是鱼，民是水，鱼离开水必死，而水离开了鱼还是水。因魏征对北齐、北周、隋的历史非常熟悉，其“舟水论”有了更丰富的历史内容和现实意义。魏征的这番言论得到唐太宗的响应，他告诫太子：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。尔方为人主，可不畏惧？”人君必须认识到黎庶的作用，谨慎地处理同民众的关系，所谓“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以事其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”。作为一个帝王，唐太宗认识到民众的力量，对民众力量心存戒惧，并由戒惧而重民，以保江山永固，这是英明帝王思考君民关系的惯常逻辑。总之，古人从大量的历史例证中总结出这样一条规律：君主治国，仁政爱民则兴，暴虐百姓则亡。

综上所论，由于朝代更替、时势变化，君德论的内容会随时代的变化而有不同的侧重，但无论如何变化，其核心内容是不断被丰富的，并以“治国”为元点，形成了系统的范畴体系，即正心诚意、谨言慎行、公正诚信、忧患戒惧、知错能改、崇俭戒奢、勤于政事、至明善断、知人善任、从谏如流、仁政爱民等。这些范畴是君德论的精髓，一直为古人所提倡，他们期望专制君主以培养“内圣外王”的品德为念，修身养性，治国利民。

四、中国古代君德论的特征

由于帝王是中国古代社会的核心人物，帝王权力支配一切，这就必然使得帝王成为古人讨论政治问题的焦点，有学者指出：“在中国古代思想史上，几乎找不到毫不涉及帝王的政治命题。”同样，只要是涉及帝王的命题，几乎都涉及君德。古代文献中连篇累牍的关于“君道”“君德”“君体”“治道”“治法”等讨论的记载，就是最好的明证。从先秦开始，中经两汉的发展，到唐宋时期，古人在君德修养方面的论述，逐步达到了系统化、理论化甚至哲理化的程度，已经形成了一套围绕君主而展开的关于君德修养的理论体系。在行政权力支配一切的古代社会，这套理论又有着明显的特征。

（一）君主地位的尊崇、历史的教训与现实的需要是君德论的起点。古人讨论君德，主要是基于君主的地位、历史的教训和现实的需要。在古人看来，君主是民众的表率，其修养好坏关系重大，“凡人君之身者，乃百姓之表，一国之的也。表不正，不可求直影；的不明，不可责射中。今君身不能自治，而望治百姓，是犹曲表而求直影也；君行不能自修，而欲百姓修行者，是犹无的而责射中也”。统治者的德行可以教化天下，表率万民。因此，在上位的国君不可忽略自身修养。就历史教训而言，昏君亡国的例子数不胜数，最重要的原因就是昏君缺乏修养，不讲君德，忽视民众利益。就现实的需要而言，政治险恶，治国艰难，君主的德性、智慧、才能不提高，便无法应对各种复杂的政治局势。因此，古人的君德论，都赞扬明君，斥责昏君，通过对明君和昏君的比较，来表达对昏君的痛恨和斥责，对明君的敬仰和期待，引领君主向善，保持江山永固。

（二）儒家“修齐治平”“内圣外王”理论是君德论的思想基础。尽管先秦诸子都对君德提出过各种看法，但从君主道德的角度立论并影响后世最大者，还是儒家“修齐治平”“为政以德”“内圣外王”的思想。古人重视君德，是儒家“修齐治平”“内圣外王”“为政以德”思想必然的逻辑推演。儒家心目中的圣人尧、舜、禹、汤、文、武，同时又都是古圣王。他们修己济众，安定百姓，内在道德高尚，外在事功显赫，在儒家眼里，是“修齐治平”“内圣外王”的典型代表，而被后世反复颂扬的“三代之治”的根本也在于贯彻了“为政以德”的德治主义。基于这种思想基础，古人对专制君主提出了道德上的劝诫，希望君主治国以修德为先，有德才能王，王者必有德，要成“外王”，必须“内圣”，“内圣”是“外王”的起点，外在事功必须以内在修养为基础，而“修己以安百姓”则是内圣外王的目的。

（三）以经为则、以史为鉴是完善君德的重要手段。良好的君德不可能凭空养成，除了现实政治实践之外，读经观史，从中汲取精神力量，以经为则，以史为鉴，是古人完善君德的重要手段。儒家经典是古代帝王的必讀书，其中所蕴含的“仁义礼智信”“君臣父子”“仁政爱民”等儒家思想的精神内核，都被明君吸收，成为他们治国理政的准则。唐太宗就认为“礼乐之兴，以儒为本”，帝王读书要“精研六艺”。并明确说：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。”所以，孔孟等儒家先贤经书中所表达的德为政本、为政以德、身正令行、以德化人等一系列思想，都被融入后世君德中，变成明君的政治实践。除经书外，历代明君还认识到学习历史在国家治理中具有重要的意义。唐太宗重视历史的镜鉴作用，“览前王之得失，为在身之龟镜”，以提高自己的修养和治国的能力。宋真宗说：“经史之文，有国家之龟鉴，保邦治民之要，尽在是矣。”宋孝宗特别看重《资治通鉴》，“每览《通鉴》，凡前事废兴、人才邪正，必亲题其要或为赞论箴诗，寓褒贬之法”。元虽为少数民族政权，但重视汲取历史经验，“集历代君臣行事善恶可为鉴戒者，日陈于前”，不断学习。明代朱元璋，清代康熙、雍正、乾隆诸帝都特别重视学习历史，深刻认识到史鉴对于完善君德的意义。

（四）君主修德与臣民修德的侧重不同。君德针对君主，而君主又是最高主宰，故而这是一种特殊的教化活动，其内容与教化臣民差别很大。“庶人之学与不学，系一家之兴废；人主之学与不学，系天下之安危。”和普通人相比，君主学习经史以涵养德性，当以效法古来圣贤之君为务，更加侧重政治品德及素养的培育。范祖禹说：“帝王之学，所以学为尧舜也。”吕公著明确指出，君主学习经史，不是为了寻章摘句，而是以尧舜等历史上的圣贤之君为榜样，体察其用心，力求获得治国平天下的方法。所谓“人君之学，当观自古圣贤之君，如尧舜禹汤文武之所用心，以求治天下国家之要道。非若博士诸生治章句、解训诂而已”。杨云翼曾为金哀宗讲《尚书》，也明确说：“帝王之学，不必如经生、举子，分章析句，但知为国大纲，足矣。”君主学习历史，是和国家治理天然联系在一起的，“学”与“政”无法分开，“学帝王仁义之术，则为德政；学霸者刑名之术，则为刑政”。因此，君主学习什么内容至为重要。学习仁义德治之道，国家治理便可能走向王道；学习管商刑名之术，国家治理便可能出现霸道。这将直接决定国家的政治走向与治国方略。

（五）“师道”和“君道”之间存在严重冲突。在“君尊臣卑”的专制体制下，君主权威不容侵犯，讨论君德问题难免犯龙鳞、触忌讳。要求独尊之君完善君德，势必存在挑战帝王权威的嫌疑，“道统”和“治统”在这一点上难以形成统一，“师道尊严”和“君道尊严”的矛盾难以调和。恰如唐甄所言：“亲虽至暱，亦有难谏；友虽至私，亦有难语；师虽善诱，亦有难教；而况君乎。”普通人尚且难以听得进去规劝教化，何况“人君之尊，如在天上”的君主呢？因此，君德修养能否达到预想的效果，在很大程度上取决于帝王的个性和政治胸襟。在历史上，能否接受君德教化，是明君英主与昏君暴君的分水岭，也是衡量帝王品德和能力的试金石。

（六）在讨论君德时没有进行制度层面的反思。古人认识到帝王的品德在很大程度上决定着国家的兴衰，已经触及专制政治的关键。君德讨论虽然在规范、制约、调整君权方面起到了一定的积极作用，但由于古人注重的是帝王个人的修养而忽略了制度因素，因而具有很大的局限。这种君德论“‘多主规劝而略于体要，即对帝王个人多所劝诫，而忽视从历史过程本身和反映体制的社会结构变化中探寻为政之道”。“对君主的品分不是对君主专制制度的否定，而是从更高的角度对君主专制制度进行肯定。”也就是说，古人的君德论只关注君主个人品德修养和能力，而忽略或者没有从专制体制本身对君主修为进行探讨，没有从制度层面探索出一套规范、制约君主行为的机制。我们这样说，不是为了苛责古人，而是要说明，没有制度的约束，良好君德的养成是没有任何保障的，纯粹道德上的训诫是没有办法限制昏君行为的，昏君在历史上频繁出现也就不足为怪了。

［责任编校海林］