明遗民徐芳寓言散文之刍议

潘浩正

徐芳（1618—1671）［1］，字仲光，号拙庵、愚山子，清初江西南城籍遗民文学家。崇祯进士，官山西泽州知州。南明隆武朝任吏部文选清吏司郎中，迁翰林院编修。入清为僧，隐居故里。徐芳的遗民气节不仅为世所重，他所创作的诗歌、散文等作品在文学史上也占有一定地位。［2］据《同治南城县志》卷八之一《人物志·名儒·徐芳》［3］等史料，徐芳生前所撰诗文集有近十种，但大多散佚不存。其刊刻行世的散文别集仅有《悬榻编》一种，宁稼雨《中国文言小说总目提要》［4］328、朱一玄等《中国古代小说总目提要》［5］350均曾著录此书。但目前学界尚无人对该书做系统性研究，笔者特撰此小文，以就正于方家。

徐芳的散文诸体兼备，清初文坛领袖钱谦益之语评析得甚为透辟：“仲光之文，本天咫，搜神逵，纪物变，极情伪。……其喜者，如嘲戏；其怒者，如骂鬼；其哀者，如泣如诉；其诡谲者，如梦如幻。”“笔墨畦径，去时俗远甚。”［6］12宁稼雨先生评述徐芳的志怪故事集《诺皋广志》云：“寓言深刻，气势浑然；文笔也优美传神。在清初含有政治寓意的志怪小说中，本书占有一定地位。”［4］328颇能反映学人对徐芳散文的认可，以及徐芳的寓言体散文在其诸文体中的价值。

寓言体散文，顾名思义，即托指遥深，启发人们思考的散文。徐芳笔下的寓言散文，笔者依据其文的虚构性以及关涉的具体对象，将这些散文分为两类：一类多以动物或现实事件为喻，源自徐芳对明末清初社会现实的观察，体现作者对官场与官制的批判，反讽意义极强；一类多描写鬼神怪异，反映徐芳对人性善恶的思考，想象奇特，构思精妙，重在虚构，呼吁世人为善去恶，修身自省。徐芳以文字劝诫世人，其人的社会责任意识即具体呈现在这些作品中。以下分而论之。

一、“随时纪闻，醒挽聋聩”——徐芳之讽世寓言

吴秋林《中国寓言史》云，嘲笑和讽刺成为明清时期寓言文学的主调：“这时期里，揭露社会矛盾、针砭时弊、表现苦闷无奈的心境，自然就成了寓言、笑话最好的内容了。”［7］216诚如研究者所言，徐芳鲜明的批判意识深刻地表现在其寓言小品中，吴承学先生即点出徐芳其人“是一个对于现实相当关切和大胆介入的人”［8］364。徐芳寓言小品中有一类为动物寓言，这类散文多以动物为书写对象，或以动物指代人类即以物喻人，或将动物与人类作对比即借物讽人，创作目的均在于批判现实中的某些不良现象，说明某些事理，或讽喻人性中的黑暗面，或给人类以启示与警告。在体式方面，这类作品相对而言短小精悍，在记叙文字后，作者都要总结陈词以阐明故事主旨与创作用意。若再从文体上归纳与总结，这类寓言故事既包括夹叙夹议的说体散文，又包括以记叙为主的记体散文，以及其他体式灵活的杂体小品。

（一）讽喻人性之善恶

以物喻人的寓言故事，通常以描绘动物的动人事迹来歌颂动物的“美德”，或反衬人类的无德行为和人性的黑暗面，或赞美动物与人类共有的精神品质；反之，则描述动物与人类是贪婪不义的典型，动物成为人类之“替身”，痛斥动物的无德无行即指摘人类自身。

以动物喻人类的正面案例颇多，如《信天翁说》［6］44-45。徐芳观察到，鹭鸶为哺乳幼鸟，每每从水中捕啄小鱼、黄鳝，衔在嘴里，带往鸟巢；未达鸟巢而坠落于路的小鱼、黄鳝，数不胜数。慧黠的童子，若在盛夏进入有鹭鸶鸟巢的山间，收获往往颇丰。而信天翁则不同：

有鸟曰信天翁者，性懒拙，不能锐喙自食，又不肯与鹭争食若童子，则常仰栖树间，俟鹭之啄而过而或堕者，接唼之。鹭未必时过，而不经其树，而未必堕，堕而唼焉或不中者。若是，信天翁皆不得食也，然而信天翁卒不死。鹭焦距结脰，惫足眩目，阴鸷诡俶，以伺索于鱼鳝之郊，多得食，然而常瘠。信天翁舒徐偃仰，俟其自至者取之，少得食，然而常肥。

信天翁不同于其他水鸟，其性懒，不喜与他者争食，却能常肥。徐芳认为信天翁颇有大智若愚、大巧若拙之妙：“异乎信天翁之为物哉！以勤则不胜，以懒得之；以巧则不胜，以拙得之。信天翁不死，此天之所以可信哉！”赞美其与世无争的品质。文末徐芳并以信天翁比喻好友，称赞其不堕流俗、心无贪欲、守拙自乐的品行。

讥讽人性之贪恶，是徐芳寓言小品中常见的内容。作者将动物拟人化，通过观察动物的形态习惯，并与人类做对比，抒发感慨，时而见出新意。《蝇说》［6］47-48便聚焦于为大多数人所深恶痛绝的苍蝇：

物有嗜炎而疾冷者，木之桃李、鸟之莺燕、虫之蛙蝉蜂蚓，吾不能悉数也。其最甚者，莫如蝇。木，无心者也。莺燕、蛙蝉、蜂蚓之属，春而进，秋而退，如是而已。其他小炎与冷，不遽变也。蝇则不然，朝而炎，则喧然来；夕而冷，而寂然去矣。而夕之朝而复炎也，则又喧然，故其炎冷俄项之间已也。夫炎冷在俄项之间，变不已亟乎？故天下之最可厌者，莫如蝇。

万物中最喜热而恶冷者，当属苍蝇，苍蝇对温度变化非常敏感，常成群结队而来，令人生厌。文章首段通过描写苍蝇习性，批判苍蝇的趋炎附势。在次段中，徐芳假借他人之口，反驳将苍蝇视为“天下之最可厌者”的观点。作者认为，从大自然的风与太阳，到用以保暖的裘与葛，这些都有利于人，人却不怀感恩之心，无动于衷，召之即来、挥之即去，使用它们全然出于利己主义。由此而看，人之利用大自然，有甚于苍蝇，故得出结论云“人之可厌，无乃甚于蝇哉”。

（二）讽喻朝政和时事

徐芳的寓言故事在讽喻人性的同时，读者时还可见其具有时代特性，即作者在借寓言指桑骂槐，将矛头指向不作为的当朝统治者，如《雁奴说》［6］48。文章讲述群雁与充当保卫与警示角色的雁奴之间的故事，主人与奴仆二者的微妙关系颇有隐射当朝掌权者之意。雁奴的本意自然在于保护群雁，且其忠心耿耿，并无二心，而狡黠的捕雁者正是利用了群雁的猜忌与雁奴的忠心，巧设陷阱，制造矛盾，成功离间二者的关系，最终雁奴“失信”，群雁被一网打尽。徐芳在文章末尾慨叹雁奴的奋力救主而无济于事。这一出“狼来了”的故事，不免令人联想到多疑而喜猜忌臣子，导致朝堂无可用之兵，最终国破家亡的崇祯帝。文末批语云：“三闾独清，长沙孤愤，东林四明之际，岂无先忧者？”便揭示了徐芳作文的用意，即以动物寓言为依托，悲悼明末事。

与《雁奴说》中群雁落难的情节相反，《鹤复仇记》［6］115中的主角成功御敌，为子复仇。该文或受到诗圣杜甫的五古名作《义鹘行》［9］111的启发，写莱州城中有一僧寺，中有老鹤偕雏鹤筑巢于上。某日，雏鹤为巨蛇吞食，老鹤势单力薄，便引群鸟一同前来。群鸟中有一通体火红之鸟，喙长盈尺，在群鸟的配合下，它击中巨蛇的要害，蛇立毙。文章称赞老鹤的智慧，老鹤知晓自己能力有限，便邀群鸟一道，齐心协力抵御强敌，可谓有勇有谋。而对于群鸟而言，它们甘愿为老鹤出力，其拔刀相助的侠义精神也令徐芳动容。徐芳认为动物尚且有侠肝义胆、见义勇为的精神，而人类反无，作者再次批判人类的自私自利。且巨蛇最终自毙，作者感叹强力不可终恃，与杜甫的《义鹘行》相类，其中同样具有讽喻现实之意。中唐时期，权贵恃强凌弱，鱼肉百姓，杜甫在《义鹘行》中呼吁侠义之士的出现，明末清初的徐芳作该文的用意未尝不是如此。徐芳渴望那个时代天降英雄，可以除暴安良、拯救民生，在听闻友人讲述的故事后，他大受鼓舞，同时又认为人性不如动物，希望渺茫。因此，这篇文章可谓反映了徐芳的复杂情绪，他在批判人性，屡次对人性流露出彻底的否定态度的同时，又渴望人性的复归。

徐芳寓言故事还有一类作品为借物讽人，动物不再承载指代与借喻之义，故事主要记叙人与动物的相处，批判人类不明动物兽性而招致祸患，借以讽喻现实中容易盲目轻信他人，或导致“好心办坏事”的结局。其《太行虎记》［6］148即是此类寓言故事。此篇与明代著名作品、马中锡所撰之《中山狼传》［10］1451-1454有异曲同工之妙。《中山狼传》写东郭先生因救狼而几乎为狼所食的故事，《太行虎记》则写僧人救虎，久而久之，僧将老虎嗜肉这一本性忘之脑后，最后惨遭老虎食之殆尽的故事。“非我族类，其心必异”，《太行虎记》亦延续了《中山狼传》的创作用意，讥讽那些过分仁慈而至于愚蠢之人，痛斥那些忘恩负义、背信弃义之人。徐芳提到王莽、侯景、安禄山等犯上作乱之人，又为作品增添了一层政治寓意。《中山狼传》中的东郭先生在杖藜老人的帮助下猎杀中山狼，而《太行虎记》的老僧则命丧虎口，且使附近行人为之战栗，贻害无穷，徐芳的批判矛头更多地指向老僧，因为当世忘恩负义者多，就如同“天下跛足之虎多矣”，士风日下、人心凋敝已到无可救药的地步，而老僧的贪名与愚蠢是招致祸患的根源。文章同样认为贪婪与恶毒已深入腐蚀士人品格，徐芳对此深感无奈，并流露出对淡泊功名利禄、时刻保持警醒等生活态度与价值观念的赞赏。

（三）讽喻儒林和官场

众所周知，寓言故事的寓意在于人，动物是作者用以指代或对比的对象，是作品熔铸深刻社会意蕴的必要载体。徐芳所作除动物寓言之外，还有其他以书写贪官污吏、影射当朝政权腐败横行、体现科举制度弊端的作品，从中亦可见出徐芳洞察之敏锐，见解之深刻。如《雷州盗记》［6］153-154，颇值得关注。故事讲述发生于广东雷州的一件奇事。崇祯年间，有一伙强盗杀死了赴任途中的雷州太守，并选择了同伙中最聪明者来冒充。周围的其他官吏不仅未能察觉其为假太守，甚至认为该太守为官颇有功绩，为人正直，而深受百姓爱戴：“抵郡踰月，甚廉干，有治状”；“雷人相庆，得贤太守，其寮属暨监司使，咸诵重之”。没过多久，真太守的儿子发现其中端倪，太守为盗贼所扮一事终于败露。盗贼伪为太守，事属奇异，若不是事情败露，真假太守又何从分辨？徐芳借此表达了自己的观点，即为官者本该清廉正派，而当世的官吏在巧取豪夺、中饱私囊这方面与盗贼无异。

徐芳的《雷州盗记》认为官吏与盗贼并无二致，实则与其政论文《三民论》（上、下）［6］28-30写士人与商人的关系时所采取的逻辑推理方式非常相似，可见两篇文章有着共同的精神内核。官吏与士人都属于儒林文士阶层，即掌握着知识与权力之人。徐芳寓言小品散文的批判性，即源于对儒林文士阶层见利忘义、物欲至上价值观的观察与体悟。这些寓言故事，主题与内核从本质上而言高度一致，最直观的不同还是表现形式上的多样性，这是徐芳创作功力深厚与文学技巧精妙的突出表现。

《悬榻编》卷四有杂说五篇《五鉴》《五喟》《五噱》《五悯》《五怪》［6］90-96，每篇再由五个短小的故事组成，同样为由动物或人类的故事而生发议论，其中描写官吏恶行的还有如《五噱》中的三则故事［6］92-93，文笔简练，或令人捧腹，或令人唏嘘。文中这几位官吏与士人，居高位者假公济私，或贪墨或暴虐或严苛，居下位者不择手段谄媚逢迎上司，由上而下可谓腐败盛行，腐朽至极。《五噱》题下有作者自注云：“天下可笑，不止仰天绝缨、烧笋喷饭之类。凡颠忤舛悖，涕与唾不得尽者，皆当以笑还之，作《五噱》。”徐芳以笑话的形式、轻松的笔调，记录了一个个反映官场黑暗的故事，实为笑中带泪，形象生动地再现了明末以来官场存在的种种问题，整个社会物欲横流，士人们忙于投机钻营，百姓的权利无从保障，士风亟待整肃与纠正。

以人物对话为主要表现形式，在辩论中展开对关键话题的描述，同时表达作者的观点，此类作品也可纳入讽世小品的范畴，如《金陵问答》：

金陵既建，或告东海生曰：“江南其定乎？”曰：“定。”“能久安乎？”曰：“吾方思之，二术克举，则安矣。”“何谓二术？”曰：“取吾江水而弱之也。水之弱者，力不胜羽，投之以芥而没及底，况舟楫乎？敌虽强，无由济也。必若济者，吾嬉而俟其鱼鳖矣。又莫若使敌为伯夷，夷让国而逃，耻食周粟，非其义也，一介不取，使敌之心化而夷者，虽馈以江南弗顾，肯伺吾瑕以窥我乎？是伤廉也，如是，虽高枕，可矣。”问者哑然，既而告曰：“向子所云，且办矣。”曰：“何以知之？”曰：“于所闻知之，使水不弱，敌不夷者，胡吾君相之能高枕以嬉如此也？”［6］207

在自问自答中，可以见出作者对明末朝廷君臣无所作为的愤怒与讥讽。

无论是以描写动物兽性为主的寓言故事，还是直陈官场腐败的讽世小品，徐芳通过记述这些奇闻逸事，渴望重振士风、拯救时弊，其苦心是显而易见的。那些慨叹明末遗事的作品也是如此。徐芳觉察到社会风尚日趋浮躁奢靡，人心浮动，在这种社会风气下，需要个体付出巨大牺牲的复明事业欲有所进展又谈何容易。徐芳作为一个文学家，他所能做的，或只能以文字的方式针砭现状，以唤醒人们的良知，及呼唤士人责任意识的复归，这也是出于一个重名节、喜文学的士大夫的本能。然而在他目睹官场生态后，不免对现实失望甚至绝望，于是常将人性设想得劣于动物性，故他的作品中能看到这两种矛盾情绪的纠缠。

二、“通诸性情，助乎名教”——徐芳之志怪故事

徐芳好友文德翼评价徐芳的作品，以“爰翻阅编中，纚纚乎疏秀而英荡，孤迥而高严”“深者通诸性情，大者助乎名教”“即旁而效《诺皋》《彝坚》（按，“彝”应为“夷”字）之所述，莫不令人濯魄而洞心”［6］3论之。徐芳踵继唐代段成式《酉阳杂俎·诺皋记》以及宋代洪迈《夷坚志》等志怪名作，以天马行空的想象与飘逸灵动的文笔，创作了大量的短篇神怪故事，同时记录民间奇闻逸事，在明末清初文言小说史上占有一席之地。乾隆间藏书家杨复吉辑刻《昭代丛书丁集》时，将徐芳别集《悬榻编》中的志怪作品摘辑成书，并命名为《诺皋广志》，收入丁集之中；这便是着眼于徐芳是有意识地仿效段成式之作，从杨复吉之跋文也可见对徐芳其作的欣赏：“《诺皋广志》踵段志之名而作。其中皆罗列可喜可愕之事，足以新人耳目。而末缀议论，更复旁见侧出，迥不犹人。”［11］95

（一）换心奇遇与人心的窳败

志怪故事最鲜明的特色首先在于大胆奇异、超乎常理与现实逻辑的想象。如徐芳的《换心记》一文［6］152-153想象奇异，情节曲折离奇，对后世文学影响深远，康熙间张潮编辑《虞初新志》时收入其中，随后蒲松龄的文言小说集《聊斋志异》问世，其中的奇幻故事《陆判》，便借鉴了其艺术构思。

故事的主角汪进士，年少时“性奇僿，吚唔十数载，寻常书卷都不能辨句读”，奇蠢无比。汪父邀请了极负文名的侄子来做家教，但成效甚微，“训牖百方，而懵如故”。年末，侄子向汪父请辞返乡，“某力竭矣”，婉告汪父其子实在是朽木不可雕，他也无能为力。汪父怨恨其子使自己蒙羞，谋划要杀此不肖子。汪母闻知，遂告其子，欲使他避。彼时其子新娶，当夜与妻商议，却进退两难。正当夫妻二人痛哭后疲极假寐，“见有金甲神拥巨斧排闼入，捽其胸劈之，抉其心出，又别取一心纳之，大惊而窹。”儿子恍惚梦见有神灵来其卧室，剖开其胸，为其换心。次日忽然觉得胸次开朗。从此敏颖大著，数年后即联捷成进士。

可见《换心记》的主旨不外乎“精诚所至，金石为开”，然徐芳最后的评价颇为耐人寻味：

或曰：“今天下之心可换者多矣，安得一一捽其胸剖之，易其残者而使仁，易其污者而使廉，易其奸回邪佞者而使忠厚正直？”愚山子曰：“若是，神之斧，日不暇给矣。且今天下之心皆是矣，又安所得仁者、廉者、忠若直者而纳之，而因易之哉？”

徐芳借此大力抨击当世人心大坏的社会现实，批判世人忠厚正直者寥寥无几，而道德败坏者比比皆是。

《换心记》中剖胸换心的情节，后出现在蒲松龄《陆判》［12］201-207中。《陆判》中写冥司陆判为朱生换心，换成聪慧之心后，果然文思大进，过眼不忘。《陆判》的故事情节较《换心记》更加丰富、曲折，《陆判》延续了换心的故事内核，还加入了为妻换头、朱生入闱后赴死等情节。文末蒲松龄云：

断鹤续凫，矫作者妄；移花接木，创始者奇。而况加凿削于心肝，施刀锥于颈项者哉？陆公者，可谓媸皮裹妍骨矣。明季至今，为岁不远，陵阳陆公犹存乎？尚有灵焉否也？为之执鞭，所忻慕焉。

与徐芳《换心记》的文末议论相比，蒲松龄之文全然在于咏叹这种移花接木术的神奇，表达对操控人间生死的冥间鬼神的倾慕，徐芳则更加注意对世道人心之败坏的批判和讽刺，可见二者讽喻的力度存在一定差异。

（二）海洋异闻与对国民素质的批判

徐芳《海舟记》一文［6］156-157，与《换心记》有着相近的创作旨趣，以描绘海外行旅故事为中心，或亦在一定程度上启发了蒲松龄之创作。《海舟记》写万历中给谏李公出使琉球航海途中的所见所闻，先写他目睹海上的珍奇异兽，如“高可十余丈”的海虾、如远山一般“苍翠可爱”的海鱼鱼翅，继写其仆被遗落海岛，得遇异域女子，并育有一子。最奇者为李公得到古本《大学》所阙格致章，又突然失去此物等事。文末徐芳大发感慨，虽云大千世界无奇不有，怪诞之事本不应细究背后逻辑，却依然把矛头指向世人的少见多怪，尤为耿耿于古本《大学》丢失于海外一事。

《海舟记》中所写的主人公在海上遇到风浪，漂流至海岛而展开探险的故事，这种叙事模式在前代文学作品中便有呈现。据学者的梳理，这种叙事模式最早可追溯到唐代段成式《酉阳杂俎·诺皋记》中的《长须国》，宋代秦再思《洛中纪异》中的《归皓溺水》，明末冯梦龙《情史》中的《焦土妇人》《海王三》《猩猩》等作品都采用了此种叙事模式。［13］《长须国》写士人来到虾国，被召为驸马的故事；《归皓溺水》里的主角漂泊到异域后，为海上神灵所救，最终回到故乡；《焦土妇人》《海王三》《猩猩》所讲述的故事情节基本框架为士人至异岛，与异国女子结为夫妇。

徐芳延续了前代文学家记叙海洋故事的一贯模式，用文学笔法再现一望无际、神秘莫测、危机四伏的海洋世界，并驰骋想象，描绘异族女子，展现异域风情；同时他又坚守了自己一贯的创作风格，即在志怪故事的框架中寄寓讽喻现实的内容，如《海舟记》的文末作者用大量笔墨渲染故事中的主角得古本《大学》之事即是一例。古本《大学》出现在异域，又消失在海洋之中，仿佛为神明所牵制，不愿其再回到中国，故事中的人物欲记诵之亦不得。这重重迷雾，徐芳精心设置，并将其归因于世人的刻板与狡诈，为儒家先贤孟子所不齿。此情节仍旧反映了作家对世道人心、风俗纲纪走向衰微的失望情绪。徐芳对异域巨物的描绘、对国民素质的批判，与古代大多数士人所拥有的视中华物产文化优越于他国的观点，不尽相同。在徐芳之后，蒲松龄《聊斋志异》中的《罗刹海市》等作品进一步发扬此类海洋故事的政治讽喻意义，海洋不仅作为单纯的自然环境与故事空间，也被赋予了浓厚的政治色彩，作品在艺术技法方面也更加成熟。［14］133-135

（三）神明显灵与果报观念

若说海洋故事展现的是士人对从未涉足的未知领域的幻想，毕竟古时交通不便，士人一生踏足的地域极其有限；果报故事则亦不失为对轮回之说、因果报应之理的想象与呈现，这与当时儒佛融合的社会环境以及士人的迷信观念息息相关。徐芳的《悬榻编》一书涉及因果报应的故事数量较多，如仅就其中卷六而言，卷六的《荷山外纪》中专列《纪报一》《纪报二》两个专题，分别收录了十九篇、九篇果报故事。位于《纪报一》之首的为《汝州妇记》［6］232，写某妇欲“毒前妇之子”，遇神明显灵，而“竟毒其子”的故事。

为了使果报之说真实可信，这类故事常详细描绘善报与恶报的具体表现，尤其集中于表现恶报可怖，如神明显圣、白日雷霆、梦入冥司等，以起到强烈的震慑效果。如描写冥司可怖的《活地狱记》［6］233-234，作者在记叙故事情节之前，就对地狱之说作了一段评价：

今地狱之说，释氏张之，儒者诎焉。夫地狱必死而后入，死而入，夫谁见之？则儒者之说胜矣。然吾以为地狱为恶人设，则必不可无而且必有；不可无必有，而死而入，亦终无以信其有。若是，则必活地狱而后可。天下安得活地狱哉？然竟有之。

从这些文字看，徐芳对地狱存在之事深信不疑，他认为地狱承担了惩罚恶人的功能，人有善恶之分证明了地狱存在的必要性。这种观点将这些鬼神幽冥之说与人的善恶道德联系起来。《活地狱记》写奸商吴湛七出售劣质布匹，导致他人自缢，后吴氏忽然“中邪”，丑态毕露，作品细腻地描摹了吴氏所遭到的“报应”，如：吴氏背上起烙痕，饮阴沟水，死状惨烈。作者将这些“报应”归因于其商业经营的无德行为。传说中执掌人间生死的阎王被赞以“天下之大有心人”，因其有扬善惩恶的权力。徐芳“吾非右释氏”云云，说明其实他只是借轮回与果报的框架来张扬儒家的道德观念罢了。事实上，这些元素还与民间广泛存在的鬼神信仰密不可分，它们是儒道佛三教相融合的产物。再者，从文学的角度看，与其用严肃的口吻教条式地宣扬传统道德的重要意义，不如“反其道而行之”，以生动形象的语言描绘阴森可怖的冥司，在震撼人心的同时，更能达到教化目的。

借果报轮回故事阐扬儒家伦理道德之旨，再如被张潮收入《虞初新志》之中，被视为徐芳代表作之一的《神钺记》［6］121-122。此文描述了不孝子弑母不成，反因土偶显灵而命丧刀下的故事。徐芳在文中屡次对主角王某以“不孝子”的定语冠之，或直接代称，即使作者没有在文末大书感应灵爽，《神钺记》劝孝的意味也是不言而喻的。苗蕃点评道：“烛照春秋，神正常明；华衮刀藏，仙佛魔空。不坏金刚周将军一足，特为《孝经》护法。”［6］122指出其作有佐《孝经》之用。张潮亦批评云：“阅至不孝子弑逆处，令人发指眦裂；读至神钺砍颈处，令人拍案称快！世之敢于悖逆者，皆以为未必即有报应耳，则曷不取是篇而读之也？”张潮又以其乡里之例补充说明父母教育子女的重要性。［15］72-73民间有俗语云“百善孝为先”，孝德在儒家道德体系中占据至关重要的地位，是建立一切良好社会关系的基础。

将希望寄托于神明身上，希望恶人得到制裁、善人得到奖赏，这自然是一种美好而朴素的愿望和空想。在一定程度上，这些果报故事的背后反映的是人们亲身遭遇或目睹他人受到不公正待遇后，渴求获得补偿的心理。此外，明末以来，浮夸轻佻的士风、金钱至上观念的日益盛行，都对原有的以儒家为主导的善恶分明的价值体系造成一定冲击，在这种情况下，士人援儒入佛，在因果轮回的故事框架中输入大量的儒家道德观念的内容便成为日常与习惯。稍晚于徐芳之作的《聊斋志异》《子不语》《阅微草堂笔记》等文言小说中，都有类似呈现。故为了唤起人们的道德自律，在作品中融入因果报应观念，可谓一种手段；从本质上说，因果报应观念“既体现了宗教扶世化俗的伦理使命意识，也反映了一种广泛的对社会规范的心理期待”［16］，而且还是中国士人道德思维的一种特别表现。

为了强调故事的真实可信，在其每篇作品中，徐芳基本上都会细致地标明出处，指出故事来源与具体细节，尤其是其中的奇闻逸事，多为作者途经某地时，从友人某某处听闻后撰写而成。

三、结语

综而论之，无论是徐芳以写实主义为主旨的讽世寓言，还是充满奇幻诡谲的浪漫主义气息的志怪故事，可谓殊途同归，都负载着徐芳意欲捍卫儒家道德体系的功能，这既是儒家所讲的“神道设教”，也是文德翼所说的“助乎名教”。故方以智云：“随时纪闻，如《辍耕》之缀集，往往申因贰之报，以醒挽近之聋瞶，苦心哉！”［6］5即以元末明初陶宗仪的《南村辍耕录》比拟徐芳之作，指出徐芳这些故事在囊括地方掌故和杂闻轶事的同时，以文学手段整顿世道，警醒世人，显示出他的风教关切与救世苦心。然而不可否认的是，通过强调因果报应不爽而警醒世人，这种伦理说教实际上与儒家理性思维相左，善行并非出自人们的道德自律与自觉，人们的行为是完全受制于因果律的“不得已而为之”；然而对于那些文化水平不高的普罗大众来说，内容奇异的果报故事无疑具有极强的感染力，它们潜移默化着百姓的思维模式，规范人们的日常行为。这也是徐芳寓言体散文似劝善类书的缘由。