唯物史观与中华优秀传统思想的进步历史观

王伟光

一、引言

在中国哲学史上，哲学家们关于社会历史发展规律的探索，随着中国社会历史的变化、发展、进步，从来没有停止过，提出了一系列关于社会历史发展规律的观点和看法。尽管绝大部分观点看法是唯心主义的，这也是马克思主义以前的一切旧唯物主义者所无法避免的历史局限性，更是一切唯心主义者所必然存在的根本缺陷，但这些观点和看法仍不乏闪烁着哲学智慧之光。具有进步意义和现实价值的中华优秀传统历史观念，构成了中华优秀传统思想的进步历史观。譬如重“势”的进步社会历史观、对厚古薄今复古主义历史观的批判思想、民本思想、大同思想、“大一统”思想等。这些观点和看法包含着与唯物主义历史观相契合的合理因素和创新萌芽，在中国社会历史观发展史上产生了积极影响，为马克思主义唯物史观的中国化时代化贡献了中华优秀传统哲学智慧。汲取中华优秀传统思想进步历史观的有益成分，有助于进一步实现马克思主义唯物主义历史观与中华优秀传统思想进步历史观的有机结合，推动“两个结合”，不断推进历史唯物主义的中国化时代化。

二、重“势”的进步社会历史观

社会历史有没有客观的发展规律，社会历史发展有着怎样的客观规律，这是历史学家、哲学家、政治家们一直争论的问题，也是社会历史观必须要首先回答的重大问题。在这个重大问题上，可以分为两大学派：一派是肯定人类历史发展有自己的发展规律；另一派则否认人类社会历史发展的客观规律性。如有人认为，“历史不过是任人摆布的小姑娘”“历史是杂乱无章的”等。以唐朝的柳宗元、明朝的王夫之等为主要代表的哲学家们提出重“势”的进步社会历史观，承认历史发展是有规律的，并力图说明这一规律的合理性。柳宗元将社会历史客观发展趋势作为考察社会历史发展的出发点，提出重“势”的进步社会历史观，将国家的起源、社会制度产生、社会历史发展趋势都归结为“势”，即客观趋势使然，而非圣人、君主主观意愿所决定的，该思想具有唯物主义历史观萌芽。王夫之继承和发展了柳宗元的重“势”的进步社会历史观，提出“理势合一”，也就是要从历史发展的必然趋势中去探寻发展规律，于“势”中求“理”，求规律，求对规律的认识。这是王夫之超越柳宗元的地方。但无论是柳宗元还是王夫之，他们在国家、社会制度产生、历史发展趋势、历史真正动力方面并没有脱离历史唯心主义的窠臼。

(一)把社会历史发展变化看作不以人的意志为转移的自然历史发展过程，认为社会历史发展趋势是前进的

柳宗元认为，社会制度是人类为生存而进行物质生产、权力制衡等相互斗争的结果。他认为，中国社会结构由分封制转向郡县制是历史发展的必然。他在《封建论》①里反复论证“封建非圣人意也，势也”，即说，封建制度的形成是古代历史发展的客观必然趋势，是不以人的意志为转移的。柳宗元进而论证历史上的治乱兴衰、制度变革都取决于历史发展的必然之“势”。他认为，商、周两代之所以不能变革分封诸侯制度的原因在于，诸侯归殷的有三千，商汤依靠他们来反对夏。到了商代末年，诸侯归周的有八百，武王依靠他们来战胜了商朝，所以说“殷周之不革者，是不得已也”。贵族世袭的分封制度的产生，是由历史客观形势所决定的，是不以汤、武的意志为转移的，这就是“不得已”。然而到了西周时期，分封制的存在阻碍了社会稳定与国家发展，由郡县制代替分封制成为社会历史发展的必然趋势。

由于唯心主义历史观的局限性，柳宗元并没有跳出历史唯心主义的泥潭，他把郡县制看作最理想的社会制度，认为社会发展到郡县制就不发展了。因此，柳宗元所谈的“势”只限于郡县制出现之前，等郡县制出现之后，社会就没有什么发展了，这又否定了社会历史发展前进的客观规律性。

(二)从物质生活条件及物质利益斗争角度分析社会历史发展的原因

柳宗元认为，国家的形成、君主的产生是人类互相争夺的结果，是为了满足判断是非曲直的需要。柳宗元的这种历史观虽有其合理的成分，但又没有摆脱唯心主义的束缚。他认为，人与人之间，为了生活也经常引起互相争夺，“争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君长刑政生焉”。他认为，国家的产生、国家君主的产生是人与人争斗的结果。他这里讲的国家、国家君主的产生有合理的因素，就是说，国家是靠“刑政”暴力来进行统治的，所谓“必痛之而后畏”。然后，他进一步论证人类由个体的斗争发展到集体(群)的斗争，所谓“群之分，其争必大”。争夺的规模和范围愈来愈大，就产生了诸侯，产生了一方的霸主，最后产生了天子而统一天下。马克思主义唯物史观认为，国家是阶级矛盾不可调和的产物，是阶级统治的工具。阶级社会中的统治阶级是靠国家的暴力统治镇压职能控制、压迫被统治阶级的。柳宗元虽然对国家及国家君主的产生及其职能的推测有一定的合理性，但由于其唯心主义历史观的局限性，他的国家观念仍是唯心主义的。譬如，柳宗元设想的天子、诸侯(各国的国君)都是“德之大者”，把各级的统治者都看成由人民拥戴产生的，道德愈高，管辖的范围也应该愈广。他认为，古代的统治者都是“智而明者”，把国家的起源说成是由于判断是非曲直的需要，表现为一种唯心主义的社会史观。但是，柳宗元力图从人与人争斗的角度去探索国家的起源和发展，从而提出重“势”的进步社会历史观，是值得重视的。

(三)批判天命论，否定占统治地位的英雄史观

柳宗元“势”的进步社会历史观中还包含着批判天命论的无神论思想。柳宗元在《天说》《天对》等著作中认为，“君权神授”是一种谬论，君主的权力不是由“天”赋予的，王朝的兴衰亦不是由“天”所决定的，社会历史有其自身的发展规律和运行法则，不受“天”的影响和制约。同时，社会历史发展也不受帝王圣人的意志制约。柳宗元在《封建论》中提出：“更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。……非圣人之意，势也。”从分封制的兴衰到郡县制的产生，并非由圣德帝王的意志所决定的，而是由形势发展的需要及社会历史发展的必然性所决定的。柳宗元的看法开始接近唯物主义历史观。

明代王夫之继承和发展了柳宗元的重“势”的进步社会历史观。他提出“理势合一”，认为要从历史发展的必然趋势中去探寻它的规律。王夫之在同唯心主义进行斗争时，试图探寻历史发展的规律，他把历史发展的趋势也叫作“势”，把发展的规律叫作“理”，提出“在势之必然处见理”“势既然而不得不然，则即此为理矣”[1]。王夫之认为，历史是历史人物活动的结果，但在人物活动的背后则有着一种不以人的意志所决定的必然趋势。他说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”[2]秦始皇把贵族世袭制度改为官僚制度，是为了巩固他一家的天下，然而这一变革客观上却引起历史的进步，秦王朝虽未能保持住，而社会则发展了。这说明，历史虽然离不开历史人物的活动，但历史的进程却不以人的意志为转移。那么，这种历史的必然趋势从哪里来呢？王夫之归之为“天”的力量。他所谓的“天”，不是唯心主义所说的有人格的“天”，而是一种巨大的自然的力量，一种必然趋势。“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”[3]所谓“天”，就是“势”和“理”的统一。“天假其私以行其大公”[2]，即认为历史的发展趋势是必然的，是遵循一定发展规律的，而某些历史人物的动机对历史的发展所起的作用则是偶然的。王夫之的进步社会历史观继承和发展了柳宗元的进步社会历史观，达到了中国古代社会历史观思想的最高成就。

三、对厚古薄今复古主义历史观的批判思想

社会历史的发展趋势是前进的，还是后退的；是厚古薄今的，还是厚今薄古的，这是哲学家们一直争论不休的重要命题。尽管有时会产生一时的倒退和曲折，但历史发展的总趋势是向前的、进步的、发展的。在中国传统哲学关于社会历史观的思想发展史上一直存在着厚古薄今的复古主义历史观与对厚古薄今的复古主义历史观持批判态度的进步历史观的斗争，前者是以孔孟儒家学派为代表的厚古薄今的复古主义思想；后者是以战国时期韩非、汉代王充等为主要代表的对厚古薄今的复古主义持批判态度的思想。

(一)厚古薄今的复古主义历史观

春秋战国时期是中国由奴隶社会转变到封建社会的激烈的社会形态变革转型期。与这一时期相适应的是以战国时期韩非为主要代表的对厚古薄今复古主义批判的思想，此后的汉代唯物主义思想家王充展开了对厚古薄今复古主义思潮的批判。

以孔孟为代表的儒家学派的厚古薄今复古主义思想，主要表现为不顾封建社会取代奴隶社会的社会历史发展必然趋势，坚持推崇与恢复奴隶社会的经济政治制度，是一种具有唯心主义色彩的复古主义社会历史观。孔子试图通过“正名”以求“复礼”，恢复周朝等级秩序既是其复古主义政治思想的重要内容，也是其厚古薄今的复古主义思想的集中体现。春秋时期，面对奴隶制社会经济基础日趋瓦解，新兴封建势力逐渐崛起，整个社会处于礼崩乐坏的状况，孔子站在奴隶主贵族的立场上，希望通过“正名”重新恢复西周那种礼乐秩序完备的圣王政治社会，提出了“克己复礼”的厚古薄今的政治主张。“克己复礼”“正名”的政治思想是对过去历史朝代的向往与肯定，企图把历史拉向倒转的复古主义的思想，具有鲜明的唯心主义、保守主义特色。

孟子在政治上主张“仕者世禄”，在经济上主张“制民之产”，企图恢复奴隶社会的经济政治制度。 “仁政”学说是孟子厚古薄今复古主义思想的主要内容。孟子在政治方面，强调“仕者世禄”。他认为，一个国家的政权必须得到奴隶主贵族的支持，这一主张的实质是在政治上保留旧势力和旧秩序。孟子这些所谓的“仁政”学说是逆社会历史潮流而动的理论，反映了处在垂危阶段的世袭奴隶主贵族阶级的政治要求。

(二)对复古主义历史观持批判态度的进步历史观

以韩非、王充等为主要代表的哲学家对厚古薄今的复古主义思想的批判，主要是从君主贤明、道德兴废、认识论根源、历史发展必然性等发展进化的角度进行的，提出了一系列有价值的进步历史观思想，但仍没有跳出历史唯心主义的泥潭。

从君主贤明角度来看。厚古薄今论者认为古代贤明帝王君主多于当今社会，社会的秩序取决于君主的圣贤与否。王充据理反驳，认为历史的发展取决于“天地历数”而非君主的贤愚，力图阐明历史的发展、社会秩序的稳定不以人的意志为转移，是一种客观的自然规律使然。但是，他在反对唯心主义英雄史观的同时，也完全否定了帝王人君在社会统治中的地位和作用，从一个极端走向了另一个极端。唯物主义历史观肯定人民是历史的真正推动者，但同时也不否认历史人物在社会发展的地位和作用。

从道德兴废角度来看。厚古薄今论者宣传今不如古的地方还在于，其认为“上世之人，质朴易化，下世之人，文薄难治”[4]，人的道德水平是随着历史发展而退步的。韩非从经济生活角度分析了伦理道德的变迁与道德的性质。他指出，尧舜实行禅让制，主要是因为当时帝王生活较苦，通过禅让来摆脱劳苦，不能认为这是道德高尚的表现。现在县令的生活明显转好，不肯轻易辞去职位，也不能认为其道德是不高尚的。王充则站在唯物主义立场上解释社会道德现象，从物质生活水平出发来论证道德的兴废。他指出：“传曰：‘仓廪实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。’让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”[5]王充重视人民经济生活，对孔子的“自古皆有死，民无信不立”[6]的唯心主义道德观进行了批驳。他认为：“使治国无食，民饿，弃礼义，礼义弃，信安所立？”他认为，在不得已的时候应当去信存食，“去信存食，虽不欲信，信自生矣”[7]。王充认为，人民群众的温饱问题不解决，就无法接受礼仪教化，人民温饱是安定社会秩序的基础。这种唯物主义观点在封建社会中是难能可贵的，然而由于阶级局限性，他把温饱问题归结为岁之饥穰，没有进一步揭露出人民温饱问题是由于剥削制度造成的，不能准确认识造成饥饿贫困问题的实质原因。

从历史发展必然性角度来看。韩非、王充都坚决反对厚古薄今论者认为一代不如一代的历史倒退论，从认识论根源及经济生活与客观事实出发对历史倒退论进行了反驳。韩非以“参验”为标准从认识论上指出了复古主义思想的错误。他认为，“上古”与“先王”距离当时比较久远，缺乏可供“参验”的根据，因而其真实性不能盲目相信。“无参验而必之者，愚也”[8]。韩非这种历史进化思想成为他变法的理论依据，体现出新兴地主阶级改革旧制度的进取精神。王充认为，厚古薄今论者在认识论上坚持“贵所闻而贱所见”[9]是错误的。

韩非、王充企图从经济生活与客观事实出发探索社会历史发展的原因。韩非认为，生活资料与人口的多少决定了社会政治的变革。从物质方面寻找社会政治变迁的原因，这在出发点上是正确的，但他的论据论点又都是唯心的。韩非将社会纷争归结为人口与财物的多少是不符合历史发展现实的，因而是错误的。在关于人性的探索上，韩非忽视了人的社会性，认为人天生“性恶”，只有进行残酷镇压才能防止动乱，将社会发展归结为统治者镇压的功劳，仍然陷入唯心史观泥淖而不能自拔。

王充从客观历史事实出发，看到了社会发展和物质上的进步性。“彼见上世之民，饮血茹毛，无五谷之食，后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调；又见上古岩居穴处，衣禽兽之皮，后世易以宫室，有布帛之饰……”[10]从饮血茹毛到饮井食粟，从岩居穴处到有宫室衣服，不能不认为是历史的进步。而所谓上世质朴下世文薄的说法，正是推崇古代的落后状况，而菲薄后世的进步文明。[11]同样，从王朝兴衰更替来看，两汉时期我国社会生产力发展水平、科学水平的发展及疆域的开拓都超过了前代，“周不如汉”也是符合历史事实的。

总体而言，虽然韩非、王充的社会历史观是唯心主义的，没有准确把握历史发展的真正动力，但是他们在反对厚古薄今的复古主义历史观的斗争中，“从唯物主义立场出发，把过去的圣人之言、传统说教、世俗成见都摆出来，以求实的态度加以审查”[12]。这种素朴的唯物主义观点，在反对主观唯心主义的历史观方面是有积极意义的，在探索上也是有价值的尝试，值得肯定。但由于历史与阶级的局限性，中国古代哲学家在社会历史观方面最终不可避免地倒向唯心主义。

四、民本思想

民本思想是中华优秀传统思想的重要内容，肇始于夏商周三代，发展于春秋战国时期，后为历代思想家、政治家不断阐释，内涵不断演变。从传统儒家民本思想到维新民本思想，到近代民权思想，再到近代中国民族资产阶级的民生思想，经历了复杂的转变过程。

(一)传统儒家民本思想

“民本”一词，出自《尚书·五子之歌》中“民惟邦本，本固邦宁”之语，它可以被视为中华传统民本思想之经典表达和最早源头。虽然无法判断《五子之歌》已佚原文是否存在着“民惟邦本，本固邦宁”这句话，但根据现存的先秦文献基本可以断定，民本思想在商周时初见端倪。《尚书》有“重我民”“罔不惟民之承”[13]的记载；《泰誓中》说：“天视自我民视，天听自我民听。”[14]《尚书·虞书·皋陶谟》说：“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明威。”[15]《尚书·康》所反复提及的“用保义民”“用康保民”“惟民其康义”“裕民”“民宁”[16]等，均为先秦时期“民惟邦本”之明证。

民本思想是以儒家为主要代表的中华优秀传统思想的重要内容。中华优秀传统的民本思想有两个突出特点：一是重视满足民众的物质利益；二是辩证地处理君与民的对立统一关系。

中华优秀传统民本思想在肯定民众的基础地位与重要性的同时，很重视满足民众的物质利益，认识到这是保证民众安定的前提。中国封建社会统治者在制定国家政策时受到民本思想中利民、养民、富民、惠民理念的影响，在一定程度上重视民众的物质利益，注重推动人民发展生产。孟子提出“制民之产”，以此减轻民众的生活负担，推动民众更好地从事生产。汉代董仲舒在《春秋繁露》中提出“轻徭薄赋”“以宽民力”等政策。宋代程颐、程颢认为，维护国家统治与社会稳定的根本应当“劝农桑”，以此来安定民心，实现养民富民。中国封建社会的一些明君贤臣、清官良吏宽政惠民、厚生利民、除暴安民、济世为民的施政行为，尽管有其历史与阶级的局限性，但其悲悯、体恤、爱护天下苍生，体谅民众疾苦，关心百姓生活，满足了民众的某些利益和愿望的“民为本”的主张，是有利于民众的生存与发展，应该肯定其历史进步性。

民本思想在处理君与民的关系时，既强调君对民的统治，又强调重视民在王朝兴衰更替中的重要地位与作用。我国历代哲学家从天与人、民与君的关系上，阐释了“民”的重要作用。在天人关系上，民本思想主张贵人轻神，提出了“民为神主”，强调统治者只要对民负责就是对天负责，顺乎民心就是顺从天意。王夫之直接将“天”诠释为“人之所同然”[17]或“民心之大同”[18]。这就是说，民众即天，民众共同的愿望、要求和利益就是天理。在民与君的关系上，民本思想肯定民众的力量，认为民众可以拥护一个统治者，但也可以推翻一个统治者。在一定程度上认识到，得民心者得天下，失民心者失天下。孟子认为，国君如果“暴其民”，就必然导致“身弑国亡”的下场，而人臣杀死像夏桀、商纣那样的暴君，也不是“弑君”，而是合理的行为。民本思想认为，当君主认识到民众的力量，在治理国家的过程中运用民本思想的贵民主张，在政治实践中实行“仁政”，政权可以稳定，国家可以繁荣。从历代王朝的“盛世”“中兴”的繁荣背后可以看出，民本思想在历代王朝治国理念中发挥了重要作用。民本思想一直都是统治阶级安民治国的基本策略，是统治者制定治民政策从而巩固其统治的重要依据与手段。

但需要强调的是，民本思想中所谓的“民”，是相对于“君”而言的“民众”“大众”“百姓”等抽象的群体概念，而不是一个个具体的、实在的人民大众。“民”这个抽象的群体概念，混淆了统治阶级和被统治阶级、剥削阶级与被剥削阶级之间的区别。民本思想并不承认人民作为历史发展和社会运动的主体地位。人、民、人民、民众等概念从来都是历史的、具体的。在阶级社会中，人、民、人民、民众划分为具体的阶级，从来就没有抽象的、超历史的、超阶级的人、民、人民和民众。中华优秀传统民本思想作为中国封建社会统治阶级治国理政的主流意识形态，作为封建地主阶级的统治思想，他们眼中的“民”是受他们统治的被统治阶级，他们心目中的“民”是相对于“君”而言的，“民”自然处于与君相对的被统治者的地位，是只能居于社会下层而被称为百姓、庶民、黎民、草民的民。中国封建社会的民本思想与近代资产阶级的民本思想也有着一定的差异性，与工人阶级政党所讲的以人民为主体的思想更是有着根本性质的不同。中国封建社会统治阶级思想主张的民本，就在于“民”没有成为社会的主体，而只能作为社会被统治的客体，即不是“由民作主”，而只能是统治阶级占统治地位的“为民作主”。故中国封建社会民本思想本质上只有“治民”而无“民治”，中国封建社会民本思想是难以冲破封建地主统治阶级君主专制藩篱的。

中国封建传统民本思想在晚清时期仍然作为重要的思想资源而受到重视，并成为连接西方资产阶级近代民权思想的基础和中介。随着对西方资产阶级民主思想认识的加深，封建传统民本思想在新的时代环境下发生了转化。民本思想在近代西方资产阶级民主思想的刺激和砥砺之下，逐渐转化为近代资产阶级民权思想。以康有为、梁启超等为主要代表的维新派从封建传统民本思想入手，在一定程度上引入西方近代资产阶级民主观念，重新审视君民关系，肯定民的作用，并将民置于与君相平等的地位，显然包含着将封建民本思想转化为近代资产阶级民权思想的进步倾向。康有为在给光绪帝的奏折中，引《洪范》《孟子》《周礼》的有关记载，证明自己主张的“君民同体”符合“先王之治天下，与民共之”的古训，表明其民权思想来源于封建民本思想。

(二)近代民族资产阶级民生思想

中国民主革命的伟大先驱孙中山十分关注和重视“民”在历史发展中的重要地位，强调“历史的重心”是“民生”，“民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命”[19]，明确提出了“国家之本，在于人民”。这种转向从根本上来说，就是要把中华优秀传统民本思想中以“君主”为中心变为以“民生”为中心，形成了民生史观思想。

一方面，孙中山认为历史的重心是民生。他认为：“国以民为本，民以食为天，不足食胡以养民？不养民胡以立国？”[20]他进一步指出：“三民主义皆基本于民。”[21]并且提出，解决民生问题就是解决人的基本生存需要问题。另一方面，从社会发展动力的角度出发，他认为人类历史进化的过程就是人类不断求生存的过程。孙中山把人类历史的进化分成四个时期：“第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。在这个时代之中，可以说是善人同恶人争，公理同强权争。”[22]孙中山吸收了西方资产阶级庸俗进化论的观点，抽象地谈论历史进化问题。他抹杀了社会斗争的阶级性，把各个历史时期的阶级斗争抽象为人与人之间的斗争。他没有把君主制度与封建制度联系起来，没有把君主看成封建地主阶级政治上的代表，因而他把人民反封建制度的斗争仅仅归结为反君主的斗争，归结为善人与恶人的斗争。由于阶级和历史的局限性，孙中山不可能运用唯物主义历史观来解释民生问题。他将民生归于意识，把人类求生存的这种“愿望”当作社会发展的原动力，从而陷入了社会意识决定论，具有浓厚的历史唯心主义色彩。

孙中山是中国新兴资产阶级革命派的政治代表，他对中国封建社会传统民本思想的认知和改造，不同于中国封建地主阶级内部的改良派和资产阶级维新派对中国封建社会传统民本思想的认知和改造。改良派、维新派一个属于封建地主阶级阵营，另一个属于资产阶级保皇保守派阵营，他们都主张保留封建君主专制制度，提倡部分改良和调整。当然，他们一个主张保留封建制度，另一个则主张在君主制前提下建立资本主义制度。而孙中山的资产阶级民主主义思想是反帝、反封建的，是进步的、革命的。他把民众的生存提到重要地位，这在当时的民主革命中是有进步意义的。然而马克思主义认为，“民生”这个概念是有阶级性的，没有超阶级的“民生”。在半殖民地半封建社会，如果不首先推翻压在广大中国人民头上的帝国主义、封建主义，就不能解决人民求生存的问题。孙中山的主观愿望是好的，他希望解决人民的生活、生存问题，但是他提出的方法是空想的，他的愿望也无法实现。历史发展的动力并不是通过解决抽象的求生存的民生问题而来，而是通过来自人民群众推翻封建主义、帝国主义的阶级斗争而来。

总之，中国封建社会民本思想向近代资产阶级民主主义民生思想转化过程，实际上是近代资产阶级民主主义民生思想冲破封建民本思想的藩篱而逐渐成为中国近代进步思想的过程。从中国封建社会民本思想到维新民本思想，再到近代新兴资产阶级的民权思想，再到近代中国资产阶级的民主主义民生思想，经历了复杂的转变过程。维新派从封建民本思想角度审视近代西方资产阶级民权思想，将争取民权看作解决民生的途径，主张西方资产阶级解决民生的举措，由民主的封建模式转为民主的西方模板。近代资产阶级民主主义民生思想的核心即民有、民治和民享，主张主权在民，而非主权在君；主张为民作主，替民作主。然而，这一民生思想有阶级局限性，它讲的人民，首先是新兴资产阶级，代表了新兴资产阶级的利益，当然也在一定程度上体现了其他劳动阶级的利益。但另一方面，由于中国资产阶级的两面性，也决定了其民主主义民生思想的不彻底性，不能代表中国广大劳动阶级。

总体来看，从中国封建社会到中国近代资产阶级民主主义革命，虽然中华优秀传统民本思想给予了“民”重要地位，对劳动群众在王朝兴衰更替中的重要作用也给予了一定的肯定，但由于受到君主专制、小农经济的影响，民本思想中的“民”始终无法获得独立的主体地位，总是依附于封建君主而存在，进而依附于资本主义统治者而存在，具有历史局限性。中国封建社会民本思想的根本立场在于维护封建君主统治，民众是保障君主专制制度的重要力量，但仍是被统治对象、被统治阶级。而近代中国资产阶级民主主义民生思想也是如此，故无法真正代表最广大人民群众的根本利益。

五、“大同”社会理想

两千多年来，中国历代哲学家站在各自所代表的阶级、阶层立场上，曾描绘出“大同”的理想社会图景，虽具体表述有别，基本沿用“大同”“天下为公”等概念，但都表达了“大同”社会理想这一共同的内涵。“大同”社会理想作为我国人民所向往的美好社会的标识符号，具有象征性，成为理想社会的象征性概念，并且随着中华民族一代又一代人的不懈奋斗，不断被赋予新的内涵。中华民族进入近代以来，中国共产党人接受马克思主义先进理论，将其作为党的指导思想，把马克思主义关于未来共产主义社会的学说与中华优秀传统“大同”理想社会的观念契合起来，赋予了“大同”理想社会的马克思主义新的含义。

关于“大同”，《礼记·礼运》有云：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[23]此即“大同”社会的经典描述。在这种状态下，维持社会运行的伦理观念是“天下为公”，人们没有私心，财产公有，社会分工合理，没有阶级分化，世人各尽其能、各取所需，讲信修睦，路不拾遗，夜不闭户。这种大道通行、天下为公的“大同”社会，是中华优秀传统文化所构想的一种最为理想但并未见诸现实的社会状态，所谓“丘未之逮也”[24]。

春秋战国时期，奴隶制旧社会秩序已经崩坏，封建制的新秩序尚未完全建立，在这种社会背景下，先秦诸子基于各自立场，纷纷提出救世主张，以图重建一个安定有序的理想社会。如《老子》提出了“小国寡民”理想，希望“使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”[25]。《庄子》转述了“小国寡民”理想，并提出了一个与之相似的“建德之国”，即“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬”[26]。老庄一派把理想社会寄托于远古的初民社会，是一种“向后看”的复古思想。这种方案在生产力逐渐发展、地主阶级日渐兴起的春秋战国时期，缺乏实现的社会经济基础。墨子从小生产者的立场出发，针对当时的社会矛盾，提出过诸如非攻、节葬等切近实际的主张，但其终极理想是以兼爱、尚同为核心观念，建立一个“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”[27]的理想社会，而且墨子同样将该社会理想的实现寄托于三代圣王。这种主张在战国时期同样缺乏付诸实践的社会基础，流于空想。概言之，先秦诸子因应现实社会矛盾，设计出某些不切实际的高远理想，但又将这些理想的实现假托于上古圣王之世，在思维方式上表现出“向后看”，甚至有些还带有维持原有的旧的奴隶制度的复古特点，意图“托古改制”，以实现自己所设计的理想社会。

儒家创始人孔子试图以复礼、正名来重建一个“有道”社会，孔子所要复的“古”很明确，就是奴隶社会的周制，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”[28]。他所说的“道”，是以周礼为核心，以血缘为纽带，亲疏有别、等级明确。孔子所追求的“道”，不是“大同”社会之“大道”，而是奴隶制的周之“道”“复礼”，即恢复他心中的理想社会。

孟子所追求的理想社会是一个以“仁政”思想为指导，以“井田制”为基础，使民有恒产的社会。孟子希望通过统治者行“仁政”，使社会达到一种“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[29]“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[30]的理想状态。虽然孟子的理想社会更接近《礼记》中的“小康”社会，但是这样的社会依然是以恢复和维持以血缘为纽带的宗法世系奴隶制度为表征。不过，孟子身处战国时期，当时的社会经济条件及儒墨相争的思想背景，决定了他不可能主张复“天下为公”的“大同”之古。

与孔孟相同，荀子的理想社会同样是一个“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”[31]的等级分明的社会。在这个社会中，“礼”仍然是维持社会秩序的根本。与孔孟不同的是，荀子持“性恶论”，认为人不会主动遵循或服从圣王制定的礼仪规范、统治秩序，故主张通过“隆礼重法”，主动控制人性之“恶”，以建立并维持等级分明的理想社会秩序。显然，荀子以“法”代替“礼”治理，提出了代表新兴地主阶级的法家主张。荀子所要建立的等级秩序，也不再是以血缘为纽带的宗法世系奴隶制度，而是符合战国时期新兴地主阶级利益的封建制度新秩序。可见，与孔孟相比，荀子也追求“等贵贱，分亲疏，序长幼”的理想社会，但其是以秩序规范的新生封建社会形态来代替奴隶制的社会形态。

孔子、孟子所描述的理想社会，实质是要恢复周制的奴隶制社会，荀子与孔孟所描述的理想社会，字面意思虽相近，但其内涵则随着历史的发展、社会状况的改变而完全不同了。孔孟的理想社会反映了儒家“退化论”的社会历史观，荀子的理想社会则反映了进步的历史观。他们的主张深刻影响了后来哲学家们的思想内容与思考方向。

明清之际，中国社会内部已经缓慢地形成了具有早期资本主义萌芽的工商业经济，受社会经济发展和政权鼎革等因素影响，人们所追求的理想社会开始出现新的思想元素。以清初三大思想家为例，黄宗羲提出“天下为主君为客”[32]，顾炎武倡言“以天下之权寄之天下之人”[33]，王夫之主张“不以一人疑天下不以天下私一人”[34]等，均对宋明理学进行反思，对封建君主专制制度提出挑战。在此过程中，“小康”“大同”“天下为公”逐渐呈现脱离旧的封建传统思想的趋势，成为人们阐述代替旧的封建社会的新的资本主义理想社会的一种标识符号。

自鸦片战争起，面对“三千年未有之大变局”，一些仁人志士积极看世界，苦苦探索拯救民族危机、改变中国积弱积贫之现状的途径。在此背景下，“小康”“大同”“天下为公”新的社会理想的理念化趋向日益明显。

戊戌维新时期，“小康”“大同”“天下为公”具有了超越旧的封建历史传统，且更具资本主义理想社会形态的新内涵。康有为倡议托古改制，将近代西方资本主义近代文明与中国传统概念相糅合，重构了“小康”“大同”社会理想。他把“小康”“大同”思想与公羊三世说相结合，认为人类发展历经“据乱世”“升平世”和“太平世”三个阶段，其中后两个阶段分别对应《礼记·礼运》中的“小康”“大同”社会。在戊戌变法前，康有为视中国封建社会为“小康”，西方资本主义君主立宪制为“大同”；后又改称中国封建社会为“据乱世”，西方君主立宪制为“升平世”(“小康”)，“升平世”后还有一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”的“极乐世界”，即“太平世”(“大同”)，所谓去国界合大地、去级界平民族、去种界同人类、去形界保独立、去家界为天民、去产界公生产、去乱界治太平、去类界爱众生、去苦界至极乐[35]。康有为的“小康”“大同”“天下为公”思想，是近代中西封建主义与资本主义两大制度文明冲突融合的产物。他以社会进化思想重构从“小康”到“大同”“天下为公”的资本主义发展道路，是对中国封建传统“退化”“复古”社会历史观的根本性改变，有助于社会变革思想在晚清的传播。康有为的社会理想是资产阶级改良派的社会理想，有解放思想的积极意义，但不符合中国国情，无法解决当时中国社会面对的现实困境。戊戌变法失败后，康有为的思想日趋保守，成为资产阶级民主革命的反对者。

中国资产阶级民主革命先行者孙中山在阐述三民主义之民生主义时，也以“大同”“天下为公”的概念来诠释，并在一定程度上吸收了空想社会主义思想，反映了资产阶级民主革命派的社会理想。1905年，孙中山在《〈民报〉发刊词》中首次提出民生主义。他基于西方社会继资产阶级解决了政治问题后产生经济问题的事实，认为“二十世纪不得不为民生主义之擅场时代”，“民生主义之擅场时代”指欧洲的社会主义运动。主张中国要“睹其祸害于未萌”，“举政治革命、社会革命毕其功于一役”[36]。孙中山把民生主义具体化为平均地权的措施。辛亥革命后，孙中山一度称民生主义为“国家社会主义”，主张“排斥少数资本家，使人民共享生产上之自由”。第一次国共合作以后，孙中山重新阐释三民主义，提出“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”[37]等说法。民生主义反映了当时中国资产阶级革命派的利益要求，具有进步意义。但孙中山所说的“民生主义”和“大同主义”，吸取了中华优秀传统思想“耕者有其田”的传统理念、传统的“小康”“大同”思想及“空想社会主义”理想，既不是真正的马克思主义，也不是科学社会主义所主张的共产主义理想社会。孙中山明确表示：“师马克思之意则可，用马克思之法则不可。”[38]这反映了他对马克思主义的真实态度。他对马克思的唯物史观和剩余价值学说并不认同，对阶级斗争学说也颇多批评，并称马克思只是一个“社会病理家”，而非“社会生理家”[39]。他认为，中国的社会问题“是患贫，不是患不均”，主张“要用一种思患预防的办法来阻止私人的大资本，防备将来社会贫富不均的大毛病”[40]。因此，孙中山的民生主义虽然是世界社会主义运动背景下的产物，但就其实质而言，仍是一种资产阶级社会改良主义，与科学社会主义大相径庭。

六、“大一统”思想

中华优秀传统思想中的“大一统”思想既是一种政治思想，也是一项政治主张，同时又内含不同历史时代中华优秀传统思想的哲学理念，体现了中国古代国家主权与治理思想。“大一统”思想在我国不同的社会形态中具有不同的内涵，在奴隶社会有奴隶社会的具体内容；在封建社会有封建社会的具体内容。中华优秀传统“大一统”思想对于统一的中国封建王朝国家的形成与发展，对于凝聚华夏民族与维系多元统一格局，对于维护国家统一、社会和睦，产生了积极作用。然而，从唯物史观的角度来考察，“大一统”思想中君权神授的观念归根到底是唯心主义的。

中华传统“大一统”思想的基本内容包括以下四个方面的内容：以王权、君权为目的的政治统一；以“崇礼”为中心的思想统一；以促进民族融合的民族统一；以郡县制代替分封制的疆域统一。

(一)以王权、君权为目的的政治统一

要求封建国家政权要统一于王权、君权，以“君权天授”、等级制原则加强君权的集中统一。儒家思想把“忠君尊王”作为“大一统”思想的理论基础。如何做到政治统一？孔子提出了“尊尊”，而尊尊首先是要尊君。《礼记·丧服四制》指出：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”[41]《孟子·离娄上》提出：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”[42]《荀子·王制》说道：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”[43]董仲舒强调天下要“一统乎天子”[44]。法家明确主张君主专制、中央集权，如韩非提出君主要“独制四海之内”[45]。墨子主张“尚同”，提出“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”[46]。中国封建社会“大一统”思想始终主张建立森严有序的等级制度，以为封建王权服务，从而保证社会秩序稳定、国家政权稳定。

(二)以“崇礼”为中心的思想统一

思想统一是政治统一的基础。孔子主张克己复礼，即将思想统一于以礼乐文明为核心的周礼，以思想统一达到政治统一。孟子称“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”[47]，以继承大禹、周公、孔子三位圣人匡正统一社会思想作为自己的职责、追求。荀子推崇“若夫总方略，齐言行，壹统类”的思想统一，提出“下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”[48]从而统一天下的思想。董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，以儒家思想统一天下。儒家思想成为中华传统思想的核心，奠定了中华民族思想统一的基础，为中华民族政治统一提供了必要的前提。

(三)以促进民族融合的民族统一

中华优秀传统“大一统”思想不仅构成了稳定的政治局面和社会秩序的基础，而且还铸就了民族融合、民族团结的思想文化保证，从而保证了统一的多民族国家在政治和地理上实现了大一统。中国自古以来是多民族国家，在古文献中就出现了繁多的民族称谓。在民族问题上，儒家学说虽有“尊王攘夷”、明辨华夷的思想，但认为少数民族应与华夏一体看待，做到夷夏一统，天下一体，中华一家。孔子说：“唯天下至圣……见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦，是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”[49]“柔远人”与“怀诸侯”被作为治国的重要原则。孔子把文化作为区分夏夷的主要标准，不以血统、种族排斥异族，而认为夷狄是可以教化的，夷用夏礼则可以进而为华夏。《公羊传》提出：“易为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？”[50]何休将“三世”解释为：所传世，“内其国而外诸夏”，所闻世，“内诸夏而外夷狄”，所见世，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”[51]。少数民族政权的首领也都不自外于“中国”，往往以“中国”古史上的某一显赫人物为始祖，并积极接受中原文化。隋唐时期的“大一统”思想表现出来的政治实践主要是促进民族融合。隋唐时期民族关系空前融合的历史特点，主要体现在民族与政治、文化的关系上。汉族与少数民族混杂，汉化是主流。不论是汉化的“胡人”，还是“胡化”的汉人，最终都归于统一的隋唐王朝。促成这种历史大趋势的内在思想观念，就是“大一统”的思想观念，是牢固坚定的“大一统”思想观念。这些思想观念为统一的中华民族提供了坚定有力的精神聚合剂。

(四)以郡县制代替分封制的疆域统一

反对分裂、维护国家疆域的统一，是中国封建社会“大一统”思想所坚持的一个重要原则。“大一统”思想坚持在地域空间上以郡县制代替分封制，削弱诸侯权力，加强中央集权，保持国家领土完整与版图统一。这就为国家的疆域统一，反对分裂提供了思想保障。中国“大一统”思想高度重视和推崇统一而反对分裂，视大一统为天经地义。如董仲舒所说的“大一统”是“天地之常经”，把统一提升到永存于天地、古今皆然的普遍法则的高度。

在国家分散状态下，“大一统”是中华民族追求的最终政治目标。在国家统一状态下，“大一统”又是中华民族维护“大一统”政治局面的思想依据。因而，“大一统”思想因政治统治需要而产生，符合统治阶级的政治统治需要，具有一定的积极作用。“大一统”思想成为维护我国统一的多民族国家、维护多元一体的中华民族格局、实现中华民族大团结大统一的历史文化根基。