“河伯娶妇”故事的文化人类学解读

魏雨笛

【导读】“河伯娶妇”这一故事类型广泛存在于各民族的传说中，并不断演化至今。本文利用神话-原型批评理论和文化人类学理论对此类故事进行考察，发现“河伯娶妇”故事实质上是对远古先民祭祀河神以求雨的巫术仪式的世俗化叙述，展现了他们的万物有灵和自然崇拜思想。同时，这类故事也可被视为“替罪羊”母题的变形，揭示了由母系社会向父系社会的转变过程中，掌握话语权的男性对女性施加的强力。

“河伯娶妇”的故事在我国流传了上千年，现已成为中国著名的民间故事。它承载着人类的文化基因，是先民早期思想在民间信仰中的“遗留”。本文运用神话-原型批评与文化人类学等理论，对“河伯娶妇”类型故事进行解读，以期揭示其渊源及文化象征意义。

一、“河伯娶妇”故事及其流变

河伯即河神的代称。《九歌》中的《河伯》篇，是中国古籍中最早出现有“河伯”之名的文献。现代大众对“河伯娶妇”这一故事的印象普遍来自《史记·滑稽列传》。该书记录了这样一个故事：“魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰‘苦为河伯娶妇，以故贫。……邺吏民大惊恐，从是以后，不敢复言为河伯娶妇。”

该故事的情节并不复杂，主要讲述西门豹新任邺令后，得知该地有“以女妻河”的习俗，即每年都要挑选一位年轻的女子作为新娘，沉入河中献给河神，以求来年雨水充沛、风调雨顺。此举虽然残忍，但当地百姓为求平安，只得年年献祭少女。主掌此仪式的三老与祝巫人员，又在举行祭河仪式时大收赋税，从中贪污。西门豹在了解情况后，决定出手破除此风俗。于是在祭河当天他施以巧计，不断阻挠祭祀进行，以“呼河伯妇来”“是女子不好”等理由，把主持的巫女和巫女弟子们一一当着大家的面给扔到河中，并乘势恫吓三老。在西门豹的强势威吓下，三老不敢再坚持自己的立场，西门豹也由此成功根除了这一陋俗。

类似的情节逐渐演化为“以女妻神”故事的原型，读者可在各类文本中见到类似“年轻女子作为新娘献给神明（或怪物）”情节的故事。如南朝梁任昉《述异记》中的“东海公娶妇”，被献祭的少女郝女君变成了“水仙”，乡人还为她建了一座圣姑祠。又如流传于宁夏的“白兔姑娘”故事，虽然在这个故事中，少女是靠自救而非他救，但被指配给神灵为妻的母题是一样的。而《搜神记·李寄斩蛇》则围绕少女被迫献祭给蛇妖的背景展开。这些故事都可看作是“河伯娶妇”的变种。

不仅在中国，在西方希腊罗马神话中也出现过类似的母题故事，只是对象从河神换成了海神。在希腊神话中，英雄珀尔修斯斩杀了蛇发女妖美杜莎后打算回程。途中，他意外遇到了因母亲触怒海神而即将被獻给海神赔罪的安德罗美洛公主，他为解救被锁在海边的公主，挺身而出与海怪展开决斗，最后杀死海怪并娶公主为妻。英国人类学家弗雷泽在其著作《金枝：巫术与宗教之研究》中，敏锐地发现了这一点。他指出不同国度或地区，如日本、塞内冈比亚、苏格兰，都存在类似的民间故事：

某地常有多头蛇、龙或其他怪物骚扰，如果不定期以活人特别是年轻处女献祭，就要毁灭全体居民。于是，人们献祭了许多年轻姑娘。最后轮到国王的女儿，公主被献给了怪物，这时，故事的主角，一般都是出身卑微的青年，出来代替公主，杀了怪物，得到公主为妻，作为对他的报酬。

所有这些大同小异的故事或传说，反映出一个事实——世界上许多地方民俗，都将年轻女子献给人们想象中的水神或怪物为妻。通常，年轻姑娘都必须为了集体的生存，献出自己的生命。为什么这么多地方都有这类风俗习惯呢？实际上，这与先民对水（神）的崇拜有很大关系。

二、祭祀水神的象征意义

宗教产生在人类的童年时代，原始神话的产生则有赖于原始意识。在生产力极不发达的原始社会，人类的力量十分微弱，大雨、地震、干旱、火灾等自然灾害无时无刻不在威胁着人类的生命，自然之力威慑着人类。原始人的心中产生了对这种力量的畏惧和崇拜心理，于是他们做出了一些基于表象的推理，认为宇宙中的一切皆与人类一样有灵魂，天地江河必然也不例外，只不过它受制于某个更大的神秘力量而已。这种神秘力量就是主宰天地江河的神。任何有益于人类，或者产生破坏性的行为，都是神造成的。因此，人类历史上出现了所谓“万物有灵论”的时期。

古代中国是一个传统农业社会，大部分人都从事农业生产劳动。传统的农业生产高度依赖风调雨顺的自然环境。一旦遭遇自然灾害，便有可能引发人类生存问题。“获得充沛适量的雨水就成了原始人强烈的渴求……从万物有灵观念出发，种种神秘的力量便被认为是水灵水神所有。所以原始人遇旱便祈水灵水神降雨，遇涝则祈水灵止雨，平时则祈水灵水神带来风调雨顺。”人们逐渐形成了崇拜天地江河等自然力量的种种文化习俗，这种对江河的信仰又催生出与水相关的拟人化神灵。《山海经·大荒东经》中记载，海洋有海神，长江、黄河、淮河、济水则由四渎神主宰。江神名奇相，河神叫河伯，淮水有无支祁等，其中河伯影响最大，几至成为水神的化身。

崇拜只是一种心理行为，要将崇拜外化为实践，就必须采取一些具体行动，这个行动就是“祭祀”。“祭祀是崇拜的外化和仪式化。而祭祀的行为基础是巫术思想。原始人相信，只要通过某种仪式就可以控制某种神秘力量为我所用。”由此可知，祭祀是这种征服自然行为或巫术行为的综合表现。在“河伯娶妇”的故事中，所谓“娶妇”仅是一种美化的说法，它名义上为娶妇，实际上是一场针对水神的祭祀活动。朱天顺在《中国古代宗教初探》中说：“若把古籍中所提到的祭河神的祭法摆列起来，就有尞、瘗、投、浮、沉等各种各样的祭法。但是祭河神的最原始的、基本的祭法，应该是浮、沉二种。”无论是“浮祭”还是“沉祭”，“河伯娶妇”仪式都是一项“以人为祭”的活动，将少女作为祭品献给神灵，祈求能够消灾免难。

“为水神娶妇的另一重要原因是，在中国人心目中，水是传统的与婚姻、生殖密切相关的吉祥物。”《管子·水地篇》中有言：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”“人，水也。男女精气合，而水流形。”这种观念与民俗活动互相印证。农历三月上旬的上巳节，节日主要活动之一是水滨洗浴，哗哗流淌的春水，春暖花开的环境，使这时的水滨成为先民男女自由恋爱、交合的理想场所。由水滨沐浴到水滨恋爱，“水”也就自然而然地成为了男女情爱的象征。人们以己度神，人需要婚配，所以对水神的祭祀仪式中也要向神灵奉献少女。按照阴阳调和之理，使女子之阴与河伯之阳达到交合，就可以实现风调雨顺的愿景。

“河伯娶妇”的故事美化了先民通过祭祀仪式，祈求上天的赐福与庇佑的行为，表现出先民对超自然之力的膜拜。万物有灵与自然崇拜是其信仰的核心。“仪式是神话的基础，仪式是不断被复制发生的，但是当仪式死亡后，神话在宗教、文学、艺术中，在后来的那些对古代仪式象征形式的误读中，会继续存在。”此后，河伯神话被不断世俗化，逐渐演变为现在的“河伯娶妇”故事。

三、女性与“替罪羊”

“神话-原型批评”理论认为，“替罪羊”这一母题反映了古代人类社会中的一种常见现象：社会群体为了驱邪或消除社会危机，往往会选择牺牲一人来换得群体的安全。部落首领或者国王常常成为被选中的牺牲品，被杀死或放逐。这些牺牲品后来变成羊等动物，被称为“替罪羊”。勒内·基拉尔在《替罪羊》一书指出，人们选择替罪羊时，通常有着一定的标准，“那些极端富裕或极端贫穷，极端成功或极端失败，极端漂亮或极端丑陋，有极端恶习或极端德行，极能诱惑人或极令人讨厌，女人、儿童和老人等弱者的弱小和强者的伟大最有可能成为众矢之的。”从这一点上来看，“河伯娶妇”故事可作为其中的典型例子。

以《史记·滑稽列传》为例，“河伯娶妇”之“妇”是有着一定的选取标准的——“巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即娉取。”也就是说，河神的妻子必须是年轻的、待字闺中的处女。考虑到神明之妻的高贵地位，人们往往认为漂亮的少女最为适合。而有些版本的故事不用选美，转而采用抽签的方式来决定。地位低下、贫穷人家的少女或村里各家轮流抽签，抽中的人家就要献出家里或族里的女儿。前者如《搜神记·李寄斩蛇》，后者如《西游记》第四十七、四十八回“通天河水怪之难”。陈家庄一年一次的祭祀，便是各家轮流出一对童男童女为祭品。但不论哪一种方法，最终都一定会选出一位少女代表出来。文本中几乎从未出现过有关少女的心理活动描写，可见少女的愿意是无关紧要，也是无人关心的。事实上，在当下“牺牲一人得以拯救全体”的气氛重压之下，若无西门豹之类强势出头之人，少女也只能走上自我牺牲这条路。

年轻的女性涉世未深，活动范围大多限于自己的家里和村落，她们的社会地位也相对低下，缺乏发声的权利和自保的能力，因此很容易成为社会的牺牲品。王昭君、杨贵妃、西施等人，是古代那些献祭给河伯江神的少女的不同化身。女性作为人类向神奉献的礼物而存在，这种迎合、谄媚神灵的心理，是男性依据自己的社会生活需要幻想出来的。“河伯娶妇”故事事实上代表了对女性，尤其对年轻女性的迫害，反映出男性专权的社会结构。

恩格斯曾在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，随着生产方式和婚姻状态的变化，女性群体经历了社会权力和地位的丧失，这是“女性的具有世界历史意义的失败”。母系血统制度和母权制是早期原始社會的特征，女性享有较高的地位。随着犁、灌溉技术和冶金术之类的新工艺出现，一种全新的社会关系诞生了。先进的新型农业为文明的发展奠定了经济基础，但也在一定程度上剥夺了妇女在经济上的优势，进而影响了她们在社会上的独立地位。我国古代以农耕生产为主的生产方式，使得女性囿于生理弱势而被排斥于社会生产之外，只能从事家庭内的劳动。此时女性的家务劳动，失去了往日的公共性质，而被普遍认为只是“无足轻重的附属品”，女性也就自然被视为是不太重要的性别——“第二性”，作为家庭/男性的附属。她们既无发声的权利，也无自保的能力，因此很容易成为社会的牺牲品。

回归到“河伯娶妇”故事中，河伯为男性，其成婚的对象自然是女性。类似的文本中，祭祀的神明不论是山神还是海神，清一色都是男性，这其中是否存在对性别意识的压迫？女子嫁给男神后，必须结束生命以守住对婚姻的贞洁，从此对男神忠心伺候，但男子和女神的来往却鲜有此类苛刻的约束。例如楚庄王巫山云雨之遇，至今仍令风流之士羡慕不已。此类仙乡神话往往讲述年轻貌美的女神主动依附人类男性的故事，也体现了两性关系的不平等。文本中许多“破除风俗、出手相救”的英雄人物，如西门豹、如珀尔修斯等，也都是以男性为主。于是，此类文本普遍勾勒出一种对比明显的两性形象，即男性是“有力的、掌权的、英雄的”，而女性是“软弱的、听话的、依赖的”。我们不要忘记，在“河伯娶妇”里，假借祭祀之名乱征税赋的是邺城的三老、廷掾，这两位是男性。可真正被西门豹施予投河极刑的却是巫女，这也可以看出对女性的不平等对待。

四、故事核心被不断演绎

神话学家认为，上古时期，仪式和神话是合为一体的，二者是原始文化的两个范畴：动作范畴和语言范畴。作为动作范畴的仪式，往往构成宗教较稳定的部分，而作为语言范畴的神话传说，则随着时代的发展和流传地域的扩大，呈现种种变化。“河伯娶妇”故事记录了先民们对水神的祭祀仪式。其故事核心“少女献祭”契合了“替罪羊”这一神话原型，并在后世被不断演绎，如由杨贵妃等人所生发出来的“红颜祸水”论，揭示出父权社会对女性的压迫。

参考文献

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作者简介：魏雨笛，暨南大学硕士研究生。