“征圣”“宗经”：一种中国式的修辞方式——基于《茶经》的考察

李毅坚

（广西职业技术学院，广西 南宁 530226）

在《意指概念与接合实践：陆羽〈茶经〉的话语修辞与意义建构》一文中，笔者对《茶经》话语修辞进行了初步的思考，认为《茶经》拥有一种独特的修辞机制，其独特性具体表现为：首先提出了若干意指概念，其次在接合实践中，通过勾连机制将意指概念与特定的话语进行连接，从而使意指概念获得特定的内涵。[1]在这篇论文中，笔者思考了《茶经》独特的修辞机制，同时也留下了若干不完善之处，具体表现为：未能厘清《茶经》与相关文本的关系；勾连机制是如何运作的，它是如何将意指概念与儒学话语接合起来的；陆羽所建构的《茶经》意义世界与其他话语建构的意义世界有哪些区别，为什么它能很快得到当时各阶层的认同并盛行千余年而不衰。在随后的研究中笔者对这些问题逐次进行了思考。

在《对〈茶经〉伴随文本与“话语场”的分析——〈茶经〉意义建构再分析》（以下简称“《〈茶经〉意义建构再分析》”）一文中，笔者思考《茶经》与相关文本之间的关系（本文将“符号”“文本”“话语”视为可以互换的同一概念）。笔者摒弃“互文”这个概念，而是借鉴赵毅衡教授提出的“伴随文本”概念，分析与《茶经》相关的所有文本。分析认为，《茶经》的伴随文本主要有显性文本和生产性文本，主要包括医、药、食、俗、史、地、文学、艺术、（茶）技术、儒、佛等，这些文本就是《茶经》的相关文本，是《茶经》得以诞生的“文化母体”。[2]

对于哪些文本对陆羽影响较深这个问题，笔者认为，可以从意指概念的意涵这一角度来回答这个问题，其基本认知是：意指概念是《茶经》所有概念中最重要的概念，相当于《茶经》的“核心价值观”。只要考察哪一种文本赋予意指概念以内涵，就可以断定那些文本对陆羽影响最深。分析《茶经》提出的“经”“嘉”“精”“俭”“洁”等意指概念的内涵，可以明显看出儒学话语对陆羽影响较深。

对于勾连机制如何运作这个问题，笔者又进行了额外的思考——勾连机制是一个来自外国的修辞理论，那么在中国的文化资源中，是否存在能够回答这一问题的中国式的修辞资源。对于这一问题，笔者的回答是肯定的。笔者认为，儒家理论中的原道、征圣、宗经思想就是触发勾连机制运作、实现意指概念与特定话语进行勾连的中国式修辞机制。

1 作为修辞方式的“原道”“征圣”“宗经”思想

1.1 “原道”“征圣”“宗经”思想的起源与发展

原道、征圣、宗经思想可以追溯至孟子，后来经过荀子和扬雄的发挥与拓展，最后由刘勰在《文心雕龙》对其进行了系统总结。孟子、荀子和扬雄都没有明确提出“原道”“征圣”“宗经”概念，只是提出了相关的论述，这些论述散见于他们的著作之中。明确提出概念并进行系统阐述的是刘勰。

孟子提出了“法先王”的观点，这一观点可以认为是原道、征圣、宗经思想的萌芽。荀子没有提出“原道”的概念，只是提出了“合道”“正道”的概念，但并没有具体解释。在他看来，“正道”是评判奸邪善恶的标准：“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。”[3]荀子完善丰富了原道、征圣、宗经思想。荀子的“征圣”“宗经”思想，可见《儒效》篇。文中说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之归是矣。”[3]与孟子主张人性本善不同，荀子认为人性本恶。为了去“恶”向善，就需要修身。修身的终极目标，就是成圣。在荀子看来，圣人是道之总汇，诗书礼乐中所包含的道，最终都指向圣人。所以修身的具体路径，就是“宗经”，通过学习诗书礼乐，就可达到“天下之道毕是矣”[3]的效果。

扬雄继承了荀子原道、征圣、宗经的思想，并对其内涵进行了强化。扬雄非常崇拜孟子，希望自己像孟子一样（“窃自比于孟子”[4]），以弘扬儒道为己任。他对“道”进行了明确解释：道是“通”之意，没有它不能通达的地方。但是“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。”[4]就是说道有很多种，但儒家之道才是正道，其他都不是正道。君子追求的是“正道”。扬雄的这段论述可以认为是对“原道”思想的初步阐述。

扬雄把人的修养层次分为众人、贤人、圣人三层。众人的追求是富贵生，即满足温饱之后，对富贵生活的追求。贤人的层次比众人高，因为他的追求是“义”。圣人则是最高的层次，因为他是一种全能的存在，具备“听先王之法言，则知先王之德行”“耳顺”“不违乎善”“神明莫测”“言为天下则，行为天下法”的特征，因而可为“天下师”，也就是可为天下学习、模仿的典型[5]。既然圣人是天下的典范，所以圣人的著作也是天下的典范。“大哉！天地之为万物郭，《五经》之为众说郛”[4]。扬雄认为，“惟《五经》为辩”[4]，人类社会的一切活动运行之规律都包含于《五经》之中。

在扬雄看来，“道”之“原”在于儒家的正道。修身的终极目标是成为“圣人”。而圣人思想言行的精华，又保留在《五经》中，所以对“道”的探究和圣人的模仿最终可以转化为对“经”的学习。扬雄比较明确详细地阐发了明道、征圣、宗经思想。

明确提出明道、征圣、宗经思想并对其进行集中阐述的是刘勰。刘勰是南北朝时南朝的文艺理论家，主要生活于宋、齐、梁三个朝代。在他生活的那个时代，文学创作的审美趣味发生了很大的变化，产生了以抒情浓重、铺陈辞彩为主要特征的齐梁体诗歌，宫体诗即是这类诗歌的典型代表。这类诗歌表现出类似春秋时国风诗歌中“郑风”的特点，抒情色彩浓重，有时流露出一些在当时看来比较低俗的审美趣味，严重偏离了儒家所提倡的文以载道的创作宗旨，温柔敦厚的创作要求和乐而不淫、哀而不伤的审美原则。刘勰对这种“去圣久远，文体解散”[6]的时代风潮大为不满，为了纠正“离本弥甚，将遂讹滥”[6]的创作风气，他创作了《文心雕龙》。

《文心雕龙》全书共50篇，分为总论、创作论、问题论、批评论4个主要部分。总论共5篇，分别为《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《变骚》。刘勰在这5篇文论及《序志》篇中，明确提出并集中论述了明道、征圣、宗经思想。

实际上，刘勰并没有具体论述何谓“道”。他对道的模糊处理也引发后世对这一概念理解上的差异。总体来说，这些差异观点可以分为三类：一是认为是儒家之道，二是认为是自然之道，三是认为兼而有之。虽然刘勰没有具体论述何谓道，但是在《序志》篇中，他表达了自己对孔子的崇敬与仰慕，“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜，大哉！”[6]他认为写文章的根本原则是“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”[6]等，结合这些论述，可以认为刘勰所说的“道”应该指儒学之道。

在《原道》《征圣》《宗经》诸篇中，刘勰提出了“原道”“征圣”“宗经”概念，阐述了三者之间的内涵与关系。“道”“圣”“文”的关系是“道沿圣以垂文，圣因文以明道”[6]。“文”“圣”“经”的关系是“论文必征于圣，窥圣必宗于经”[6]。在刘勰这里，“原道”“征圣”思想经过“道”“圣”“文”“经”的推演，终于落到了具体的实处，就是“宗经”。“宗经”是文学创作的指导原则和范本。宗经可以达到“文能宗经，体有六义”的效果，就能够写出合道的好作品。到刘勰这里，明道、征圣、宗经思想终于发展成为一个概念明确、内涵丰富、逻辑自洽的理论体系。

1.2 “原道”“征圣”“宗经”思想的学科位移：从修身路径到修辞方式

考察原道、征圣、宗经思想的起源和发展过程，可以发现一个有趣的现象，就是原道、征圣、宗经思想的应用领域在持续发生着“位移”。从孟子、荀子到扬雄，这一思想的“活动”领域是道德哲学范畴。在儒家以成王成圣为最高追求目标的道德哲学范畴内，原道、征圣、宗经思想是作为儒家修身的一种具体路径或指导原则提出的。但是到了后来，这一思想逐渐“溢出”自己的领域，被转移应用到了其他领域。在刘勰那里，这一思想就被他从道德修身领域“挪用”到了文学创作领域，被刘勰提炼总结为一种指导文学创作的文学理论。

结合《茶经》文本，不妨提出一个假设，原道、征圣、宗经思想是否也适用于《茶经》，也就是说其能否成为《茶经》符意接合的修辞方式？从符号学角度来探讨这个问题，答案应该是肯定的。在符意连接的过程中，意义的产生（或解释），都需要有特定规则。这套规则控制文本意义植入或文本意义解释的方式。这套规则即为符码。符码确定了作者的意图定点。在符号表意阶段，符码控制着符号意义的生产，传播者依照符码对符号信息进行“编码”，使意义按照编码编入符号文本中[7]。在意义解释阶段，符码也控制着符号意义的阐释，受众依据符码，按照传播者设想的方式解释符号。

总之，符码设置了作者的意图定点，能够确保意义按照作者设想的方式产生，或者引导读者按照作者既定的意图进行解释。没有符码，意义生产就陷入一种混乱的状态，符号就无法与特定的话语发生关联，意义便无法植入符号中。同样的，没有符码，读者在进行意义解释时便无法明确的知道作者希望表达的意义，只能按照自己的理解来解读符号的意义。

那么，原道、征圣、宗经思想是否可以作为修辞符码用来解释《茶经》的意义生产？这一思想的流变过程可见，这一思想具有鲜明的意义指向性。当符号表意遵循这一思想时，可以发现符号的意义就会指向儒家的经典、圣人的言行或儒家正道，这时就形成了儒家思想的意义生产框架，儒家思想（意涵）就会注入符号之中。这个符码在意义解释端同样发挥作用，它会形成一个儒家思想的意义解释框架，引导受众运用儒家思想去解释符号意见。可见，原道、征圣、宗经思想是可以作为符码的。

2 陆羽对“征圣”“宗经”思想的召唤

2.1 茶学“话语场”中的话语竞争为陆羽召唤征圣、宗经思想提供了前提条件

上文提到一个问题，陆羽为什么召唤儒学话语而不是其他话语。对于这个问题的回答，如果存在一种可能，答案就会变得非常简单。那就是如果陆羽在写作《茶经》时，也像刘勰写作《文心雕龙》那样，清楚地留下诸如《序志》或《原道》《征圣》《宗经》那样的旨显意豁的篇章，那么就可以很容易地断定，陆羽在接合实践中，直接召唤了征圣、宗经思想（《茶经》中没有流露出明显的“原道”思想，故本文在此不提“原道”，只提征圣、宗经思想）。但现在的问题是，考察《茶经》全篇，也无法发现陆羽明确地提到了自己的写作动机。即使考察《陆文学自传》《陆羽传》等相关文献，也找不到任何陆羽明确透露自己写作动机的文字。在不能明了陆羽写作动机的情况下，应该如何回答这个问题呢？笔者尝试从以下三个方面来探究问题的答案。

第一是“话语场”。在《〈茶经〉意义建构再分析》一文中，笔者提出，在陆羽写作《茶经》之时，已经出现了多种涉茶话语，这些话语包括医药、历史、文学、语言、民俗、神话、地理、茶技、佛等，这些话语共同构成了《茶经》得以诞生的“文化母体”，同时也构成了一个茶学的“话语场”。这个话语场由多种话语组成，互相之间构成一个关系体系。茶学话语场同时也是一个冲突和竞争的空间。各种涉茶话语的背后有各自的行动者和独特的知识型。行动者的社会实践和生产会不断地积累知识，使得话语的知识型越来丰富，越来越多样，所以话语存在一种天然的扩张性。这种扩张自然会引发相关行动者的斗争。话语的冲突和竞争主要在“意识形态”领域展开，但也会辐射到社会层面。比如技术话语“规定”了茶叶采制和评审的标准，一旦这种标准为社会集团掌控，就成为其获取利益的方式。再比如，有些政治或历史话语涉及对社会或历史的解释，进而影响到社会集团存在合法性问题。由于话语竞争对社会产生或多或少的影响，这就使得话语场中的话语存在着激烈的竞争关系，每一种话语都希望得到主流社会阶层的关注，或者得到更广泛社会成员的认可，从而成为“显学”“主流话语”或“主导性话语”。身处茶学“话语场”，陆羽在写作《茶经》时面临的困难应该是很大的。他当时的选择很有可能是这样：要么选择其中的一种话语，在其基础上进行拓展和提升；要么另外“开创”一种新话语，与其他话语展开竞争。考察《茶经》的修辞实践，很明显，陆羽选择的后一种做法，他将一种新的话语——儒家话语引入了《茶经》之中。可见，茶学“话语场”中的话语竞争为陆羽召唤征圣、宗经思想提供了前提条件。

2.2 社会心理深层结构为陆羽召唤征圣、宗经思想提供了社会条件

结构主义学者认为，社会或人类心理深处，存在着一种抽象的、看不见摸不着却可以明显感知到的力量，这种力量控制着社会运行、人类心理或者人们思想的方式[8]。比如马克思认为社会深处存在一种生产关系，这种生产关系构成人类社会的经济基础，并决定着人与人之间的关系——人的地位、阶层等。弗洛伊德认为本我是人类个体的深层心理，这种深层心理决定人类个体的行为方式。荣格认为人类存在一种“集体无意识”的深层心理，这种心理控制人类思维和习惯，使人类不约而同做出相似的举动或反应。索绪尔也认为语言深处存在着一套规则或制度，它决定着人类言语的运用方式。结构主义者将这种隐藏在深处的力量称为“结构”。虽然在后现代主义阶段，“结构”这个概念面临着很大的争议，比如相当一部分符号学者否定“结构”的存在，认为意义的产生取决于“语境”而不是结构。但也有学者认为，“结构”这个概念仍然是合理的[7]。笔者也认为“结构”这个概念仍然存在合理性。

从结构这个概念来看，在陆羽生活的年代，士人内心深处，应该普遍存在着一种制约其思考方式的深层心理（即“结构”），这个深层心理即是他们内心形成的包括原道、征圣、宗经思想在内的崇儒、尚儒、学儒心理。这种深层心理的形成，是长期社会积累和个人持续学习共同建构的结果。从社会积累来看。汉代“罢黜百家，独尊儒术”的政策实施后，儒学成为政府的官学和主要意识形态，并通过官学教育、人才选拔制度等方式不断得到强化。在由汉至唐这段时间，儒学思想虽不时遭遇挑战，但总体仍处于持续发展的状况。东汉末年社会动乱，社会的思想文化建设遭到了破坏，儒学也未能幸免，儒学中的宇宙论哲学走向崩溃，所幸以儒学思想为核心的家庭伦理未受冲击。魏晋时期政府的主要意识形态是玄学，虽然玄学的流行在一定程度上压制了儒学，但是晋朝出现的一种新的社会潮流，使得儒学以潜行的方式在民间发展。在重视血缘和门第的社会风气影响下，晋朝编纂家训、家规的举动蔚然成风[9]。家训、家规的主要内容之一，就是讲修身。除此之外，编纂家谱、族谱也是当时晋朝朝野非常重视的事情。政府还设有专司家谱、族谱的普局、普库等机构，由郎、令史等谱官掌握[9]。儒学以家学化的方式实现着思想传承，使得晋朝社会出现了“玄礼双修”的局面。

南北朝时期，庄老告退，山水方滋，佛、道思想成为社会主要思想，儒学思想在朝堂层面持续低迷，所以这是一个呼唤儒学复兴的时代。刘勰在《文心雕龙》中的《述志》《原道》《征圣》《宗经》诸篇，表达了对儒学的向往和推崇，其实也从一个侧面反映了当时儒学的沦落状态。到了南北朝后期，儒学逐渐迎来了复兴。西魏宇文泰颁布的《六条诏书》，标志着儒学重新成为官方的主流意识形态[9]。唐太宗时期，孔颖达的《五经正义》被钦定为官修正本，成为士子科举的标准定本，这是儒学成为唐代官学的重要标志。唐朝实行的科举取士制度扩大了儒学的社会覆盖面，进一步强化了儒学的意识形态属性。修齐治平的人生追求和政治抱负以及政府在人才选拔、官学教育方面的制度设置，使得世子们越发自觉地学习儒学。儒学发展到这个程度，有理由相信，作为儒学重要理论之一的原道、征圣、宗经思想，此时已经深入士人的骨髓，成为士人的一种深层心理结构和“集体无意识”。这种深层心理结构为陆羽召唤召唤征圣、宗经思想提供了社会条件。

2.3 陆羽的个人学习为其召唤征圣、宗经思想提供了学科准备

陆羽“九岁学属文”[10]，从小就对儒学感兴趣。当“积公示以佛书出世之书”[10]，他就表示不喜欢读佛经，他喜欢学习儒学，他表示“终鲜兄弟，无复后嗣，染衣削发，号为释氏，使儒者闻之，得称为孝乎？羽将校孔氏之文可乎？”[10]积公“执释典不屈”[10]，陆羽则“执儒典不屈”[10]。陆羽在求学过程中，有排除万难，刻苦攻读的经历（“学书以竹画牛背为字”[10]“于牧所仿青衿小儿，危坐展卷口动而已”[10]“或时心记文字，焉若有所遗，灰木心立，过日不作”[10]“因叹‘岁月往矣，恐不知其书’”[10]）。在之后的求学过程中，陆羽先是得到李齐物的亲自指导（“着手付背，亲授诗集”[10]）；又负书至邹夫子墅，与被贬为竟陵郡司马的崔国辅游处三年。安史之乱期间，为躲避战乱，陆羽来到吴兴。在吴兴生活期间，陆羽读书、写作、交游、赴产茶区考察，积累了丰富的知识和资料，学问日深，声誉日隆。后来得以诏拜太子文学，后徙太常寺太祝。陆羽会写诗赋传等文学文章，也擅长写谱、志、记等历史文章，还著有论著（《源解》）和学术著作（《茶经》）以及占卜预测性文章《占梦》等。可见陆羽具有深厚的“传统文化”尤其是儒学积累。他不但创作了多类型的著作，而且学识还得到了社会的承认。陆羽深厚的儒学修养为他召唤征圣、宗经思想提供了充分的学科准备。

综上可见，原道、征圣、宗经思想作为一种深层心理结构，在《茶经》“话语场”这个语境中，被陆羽选择充当了勾连意指概念和儒学话语的符码，这个符码将意指概念与儒学话语进行勾连，将儒学内涵注入意指概念之中，不仅使意指概念完成了意义锚定，也使《茶经》充满了浓郁的儒学意味。

3 “征圣”“宗经”思想与《茶经》意义的构建

《茶经》的修辞过程分为两个步骤，第一步是提出构成《茶经》“核心价值观”的意指概念，这些意指概念同时也构成了《茶经》的组合轴。能够为《茶经》的意指概念提供意义的是构成意义聚合轴的伴随文本（主要是生成性伴随文本）。在这个意义聚合轴中，任何文本都可以成为意指概念意义的来源。如何将意指概念指向特定的文本并“锚定”其意义呢？《茶经》的修辞进入了第二步——接合实践。此时，陆羽内心深处的深层结构——“征圣”“宗经”思想发挥了关键作用，促使陆羽召唤了儒家思想，从而实现了意指概念与儒家思想的勾连。征圣、宗经思想同时也发挥了符码的作用，在这一思想指引下，儒家思想被大量引入《茶经》，使得《茶经》洋溢着浓重的儒学意涵。这一特质不仅体现在《茶经》的意指概念上，也体现在文本中的其他重要概念上。

3.1 意指概念与意义锚定

《茶经》中堪称“意指概念”的关键性概念有“经”“嘉”“精”“俭”“洁”。这些概念有的在其他话语中也有提及，如道家有一部经典叫《道德经》，屈原在《楚辞•九章•橘颂》中称颂橘树是“嘉树”。但由于原道、征圣、宗经思想这一修辞符码的存在，陆羽将儒家思想赋予了这些概念（这些概念在《意指概念与接合实践：陆羽〈茶经〉的话语修辞与意义建构》一文中已有解释，在此不赘述）。使这些概念充斥着浓郁的儒家色彩。读者进行概念解释时，原道、征圣、宗经思想同样发挥着符码的作用，引导读者首先从儒学视角进行解读。在这些概念中，最值得一提的是“经”这个概念。陆羽将自己写作的这本书称为《茶经》，这本身就是陆羽“宗经”观念的直接体现。

3.2 《茶经》中其他重要概念与意义锚定

陆羽在《茶经》中还提出了许多其他重要概念，这些概念都拥有鲜明的儒学意涵。以陆羽对自己设计的鼎形风炉的描述。这个鼎形风炉三足两耳，用铜铁铸造，较古鼎轻巧，可以放在桌上。风炉的三个炉脚上铸着二十一个古文字，即“坎上巽下离于中”“体均五行去百疾”“盛唐灭胡明年铸”。鼎是《易经》六十四卦中的第五十卦。“坎、巽、离”是《周易》中众所周知的卦名。在支架鍑的三个格上，分别铸着“坎巽离”三卦的卦象以及象征风兽的彪，象征火兽的“翟”和象征水虫的“鱼”。这些符号儒学色彩十分鲜明。鼎形风炉最值得一提的是刻在炉壁的三个小洞口上方的“伊公”“羹陆”“氏茶”六个古文字。六字连起来就是“伊公羹”“陆氏茶”。在中国历史上，“伊尹相汤”的功绩与“周公辅成王”一样伟大，所以儒家将伊尹视为与周公并列的圣人。鼎最初是一种煮食物的器皿，后来演化为祭祀的礼器，东周时演变为表征权力合法性的“媒介符号”[11]。伊尹是最早用鼎来煮羹的人（“负鼎操沮调无味而立为相”[10]，陆羽用鼎来煮茶，这在历史上也是第一次。陆羽将“伊公羹”“陆氏茶”并列，足可见其“征圣”的人生期许。

在《六之饮》中，陆羽集中表明了对喝茶的态度。他提出了饮茶的几点要求。首先，他是主张清饮的，他将民间煮成的“痷茶”和加入多种配料混合煮开之后的混合液视为“沟渠弃水”。其次，他对煮茶、喝茶从形、味、香、色、意等方面提出一系列品鉴标准：煮茶时，要欣赏茶沫的性状。好茶的特征是“珍鲜馥烈”，就是茶汤香气浓强，味道鲜爽。最好的茶，是一种“隽永（滋味绵长、回味无穷）”的状态。“隽永”一词起源于《诗经》，意为“美好而不朽”。这个词的使用是陆羽“宗经”思想的又一体现。陆羽提出的这些标准使饮茶超越食物层面，进入到精神的层面。

4 认同：《茶经》修辞效果的修辞学解释

“羽嗜茶，著经三篇，言茶之源、之法、之具尤备，天下益知饮茶矣。”[10]《茶经》问世初时并不出名，但很快就产生了强大的社会影响。《茶经》诞生的意义及其影响，相关研究不少，评价也很高。但是《茶经》为什么能取得这样的成功，相关的研究并不多见。在此，笔者拟从修辞的角度阐述自己的看法，顺便回应前文第一段提出的问题。

霍尔在研究英国电视节目受众的收视情况时，发现受众对电视节目的理解（他称之为“解码”）可以分为三种类型，一是“支配/霸权”立场，就是观众对节目的理解与节目制作者的所生产的意义（“编码”）完全相同。第二种是“协商立场”，此时观众的解码和节目制作者的编码不完全相同。第三中是“对抗立场”，观众的解码与节目制作者的编码完全不一样[8]。为什么解码会出现如此巨大的差异？新修辞学给出了一种解释的路径。

20世纪70年代，西方修辞学进入了“新修辞学”的历史发展阶段。新修辞学主要代表人物是肯尼斯•伯克（博克）。伯克对待修辞的看法与传统完全不一样。在传统修辞学者看来，修辞是一种说服的艺术。亚里斯多德在其被认为是西方修辞学奠基之作的《修辞学》中，将修辞界定为“一种能在任何问题上找出可能的说服方法的功能”[12]。西方修辞界之所以这样认识修辞，可能与历史发展的特点有关。在古希腊时期，由于受当时城邦政治的影响，当时盛行公共演讲和法庭辩论，这使得古希腊时期的演讲带有浓重的说服特征。由于这一个原因，西方的“修辞”一词就是从口语表达这个角度进行界定的。在古希腊，研究演说的理论被称为techne rhetorica，或简称rhetorica，意思是有关演讲的技艺[13]。这是“修辞”（rhetorics）一词的词源。

肯尼斯•博克从社会符号学的视角将话语理解为社会行为，认为修辞是人类主体为使他人形成态度或诱发行为而使用语言的一种行为，其目的在于实现认同，而不是进行规劝[13]。博克认为，取得认同有三种策略：同情认同、对立认同和误同。同情认同强调通过共同的情感、价值观、风格等来与听众建立一种亲近关系。对立认同指双方由于有共同反对的东西而结成同盟，即A与B能互相认同是因为他们都共有C这个对立面。误同是一种无意识的、幻觉式的认同方式，将一个实体的属性不自觉地投射到另一个实体上[14]。

伯克从“认同”的视角认识修辞，其实也给出了考察修辞效果的一条路径或方法。考察历史可以发现，但凡能够取得长久生产力的符号，主要原因是获得了社会的普遍认同。这种认同又分为两个层次，一是符号认同，二是价值认同。符号认同只有更多地与价值认同重叠，才会获得长久的生命力。如果符号认同与价值认同出现偏移，就会导致符号被抽空了内涵，最终变成一个空洞的口号，就很难获得社会的普遍认可，更谈不上长久存在。由此可见，价值认同是一种更深层次的认同，也是符号能够长久流传的根本原因。伯克的同情认同理论就指出，传受双方构建起共同的价值观，修辞才能取得良好的效果。

就《茶经》而言，《茶经》具有浓郁的儒学内涵，而在《茶经》流传的当时及后世，儒家思想一直是中国社会的主流价值观，是中国民众认识世界的深层心理，《茶经》文本价值观与受众价值观在很长的时间始终保持一致，这应该是《茶经》很快得到当时社会各阶层的认同，并盛行千余年至今仍不衰的主要原因。

与这一情况形成鲜明对比的是，《茶经》提到了很多技术话语，第三相当一部分没有能够长久存在，而是很快就衰落下去了。之所以出现这种情况，很有可能是符号（技术话语）背后的价值观发生了变化——后世受众对茶技术的理解与陆羽在《茶经》中提出的技术标准已经完全不一样了。价值观的偏移导致双方无法实现价值认同，最终导致这部分技术话语走向衰亡。陆羽在《茶经》中对产茶制茶的“全流程”进行了总结归纳，并提出了很多技术标准，如茶树生育的生态条件，鲜叶品质的鉴别方法，茶叶品质审评的方法，茶饼的鉴定方法，煮茶器皿与茶汤品质的关系，火的选择，水的品鉴，喝茶场地的选择，茶叶产区与茶叶品质的关系，等等。出于对“精”的要求，陆羽还提出了制茶有“九难”的说法。可以看到，在这些技术话语中，不少在后世逐渐消亡了。比如对茶叶种植“野者上，园者次”这一标准，现代茶科学认为，只要选育、管理、制作得法，任何种植地点都可以得到优质茶叶。再如随着制茶技术的发展，《茶经》中的许多采茶制茶器械都不再使用。再如茶饼等级的评定，唐朝时流行的是饼茶，但在宋朝后，叶茶逐渐取代了饼茶。饼茶的鉴定技术话语以及煮茶前的那一套“烤”“碾”等技术话语也随之衰亡。这些事例说明，社会心理或价值观念发生变动会引发符号—价值偏离，无法得到新时代受众价值认同的符号，最终都会不可避免地走向衰亡。

5 小结

符意连接是修辞学中的重要命题，对于其作用机制的解释既有西方的，也有东方的。本文从中国传统文化资源中寻求《茶经》符意连接机制的中国式解释。儒家的原道、征圣、宗经思想经过长期积淀，已经成为了当时社会的深层社会心理结构，可以作为符意连接的一个作用解释机制。在《茶经》中，征圣、宗经思想在符意勾连中发挥着关键作用，它指引着勾连机制的发生，同时充当符码，为《茶经》的意义生产和意义解释提供解释框架。《茶经》的成功，是征圣、宗经思想充当修辞符码与中国社会深层心理结构长期稳定两个因素的耦合共同决定的。征圣、宗经思想为《茶经》注入儒家思想，而儒家文化的长期延续则为《茶经》中意指概念保持符号认同与价值认同的持续一致提供了保证。与之相反的是，那些发生符号—价值偏移的符号，最终都走向了衰亡。