司马迁“藏之名山”说新探

摘    要：司马迁在《太史公自序》中将《史记》分为正、副两本，副本藏于京师的国家书府，正本“藏之名山”。“藏之名山”是为了将《史记》传给“后世圣人君子”，即所谓“传之其人”，希望以此做到立言不朽。“名山”屬于泛指，是秦汉方士宣扬的神仙所在，“藏之名山”用典应为此前流传的大禹得神书以治水的神话。藏于名山的《史记》只有通过后人主动寻找，才能实现“传之其人”，这是一种在时机成熟下的自发性行为。司马迁将儒家立言不朽的追求与方士求仙思想相结合，创立了“藏之名山”的文化传统，成为后世文人著书立说的最高追求，对道教中道经的传授方式也有重要影响。颜师古对“藏之名山”所作“备亡失”的阐释，对古代图书的保存同样也有深远影响。

关键词：司马迁；《史记》；藏之名山；道教

中图分类号：K204         文献标志码：A         文章编号：1009-5128（2024）01-0037-06

收稿日期：2023-09-05

作者简介：王亚龙，男，河南周口人，洛阳师范学院文学院讲师，文学博士，主要从事古典文献、道教历史与神仙信仰研究。

《史记·太史公自序》曰：“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”［1］3318可知司马迁在完成《史记》后，将之分为正、副二本，分别藏于“名山”与“京师”，但司马迁并未明言具体所在，由此在后世引起众多争议。颜师古注曰：“臧于山者，备亡失也。其副贰本乃留京师也。”［2］2724司马贞《史记索隐》：“言正本藏之书府，副本留京师也。《穆天子传》云‘天子北征，至于群玉之山，河平无险，四彻中绳，先王所谓策府。郭璞云‘古帝王藏策之府。则此谓藏之名山是也。”［1］3321围绕以上两种注解，学术界也形成了两种截然相反的观点。其一，“藏之名山”即藏之于家，副本藏于皇家书府。陈直说：“所谓名山者，即是藏之于家。太史公卒后，正本当传到杨敞家中，副本当存在汉廷天禄阁或石渠阁。”［3］冯学忠将“名山”确指为华山［4］，杨琳认为“名山”为泛指，“藏之名山”只是私家秘藏的委婉说法［5］，袁传璋则认为“藏之名山”指藏于华山之阴的杨氏［6］。其二，“藏之名山”指藏于官家书府，副本则在京师家中。张大可肯定司马贞对“名山”的解释，又进一步指出“副在经师”指藏于京师家中，其外孙杨恽所“宣布”者即为此本。［7］402易平［8］、杨福泉［9］也认同此说。“藏之名山”是理解《史记》正、副本具体情形的关键，以上两种观点仅是从不同角度证成颜师古与司马贞之注，并没能揭示“藏之名山”的内涵。

一  “藏之名山”与“传之其人”

之间的关联

《报任安书》曰：“仆诚已著此书，藏之名山，传之其人通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！”［2］2735–2736 《报任安书》作于《史记》成书之后，然而文中仅提到“藏之名山”本，对“副在京师”本却未作交代。易平认为“传之其人通邑大都”可为“副在京师”之注脚，“藏之名山”本秘存不宣；副本留在京师，以俟“传之其人”。［8］此说诚可商榷。

汉代朝廷对国家书府中的图书有着严格的管理规定，不能轻易借阅或传播。《汉书·东平思王传》载东平王刘宇上疏求诸子书及《太史公书》，王凤对曰：“诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公书》有战国纵横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形厄塞：皆不宜在诸侯王。不可予。”［2］3324–3325刘宇以成帝叔父之尊，欲求《史记》而不可得。西汉也仅班斿蒙赐《史记》副本又副本。［2］4203藏在官府的图书不仅严禁外传，而且还可能遭遇无妄之灾。《史记·六国年表》：“秦既得意，烧天下《诗》《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。《诗》《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。” ［1］686《诗》《书》因多藏“人家”而存，诸侯史记以藏于周室而亡。司马迁卒后，藏于官府的《史记》虽没有像诸侯史记一样被禁毁，但其传播也受到了极大的限制。宣帝时，司马迁外孙杨恽“祖述其书，遂宣布焉”［2］2737，方才推动了《史记》在民间的传播，其所依据的正是在国家书府之外的另一个文本。因此，司马迁在《报任安书》中不言“副在京师”本，正说明“藏之名山”本乃可流传后世的文本，“副在京师”本则藏于国家书府。

《太史公自序》中所谓“俟后世圣人君子”，《史记索隐》曰：“此语出《公羊传》。言夫子制《春秋》以俟后圣君子，亦有乐乎此也。”［1］3321《公羊传》曰：“制《春秋》之义，以俟后圣。”何休解诂：“待圣汉之王以为法。”［10］721司马迁青年时期深受公羊学的影响［7］137，且十分推崇孔子《春秋》。《太史公自序》曰：

太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”［1］3296

司马迁著《史记》，既是要完成父亲的遗志，更是期望追步孔子，绍继《春秋》的史学传统。司马迁祖述《公羊传》以明己之志，其所谓“后圣君子”，应指能以《史记》为法的后世圣王与其他志同道合者，用以指家人或子孙便极为不妥。“传之其人通邑大都”与“俟后世圣人君子”二者应属同义。颜师古曰：“其人谓能行其书者。”［2］2735–2736  李善注曰：“其人，谓与己同志者。”［11］1866所言甚明。

司马迁承父遗志以著《史记》，本欲“扬名于后世，以显父母”［1］3295，然而因李陵之祸而受腐刑，不仅“身亏不用”，且有辱先人，“所以隐忍苟活，函粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也”［2］2733。他引古人以自况，发愤著书，希望可以通过立言而不朽于后世，“偿前辱之责”，抵偿因受宫刑所招致的耻辱。司马迁将《史记》正本“藏之名山”，使之能“传之其人通邑大都”，正是基于这一动机。然而《史记》毕竟为官修之书［7］401，司马迁私藏正本，仅将副本上奏朝廷，已自知其罪，是以又言“虽万被戮，岂有悔哉”。

司马迁之后，“藏之名山”成为文人著书立说所推崇的最高追求。曹植《与杨德祖书》曰：“若吾志未果，吾道不行，亦将采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言，虽未能藏之于名山，将以传之同好，非要之皓首，岂今日之论乎！”［12］559曹植位列“藩侯”，所著之书自然可以收入国家书府，却自言不能“藏之名山”，仅能“传之同好”，其所谓“藏之名山”，即指司马迁所寄寓的“传之其人”以求立言不朽之意。

东晋葛洪《抱朴子·自序》曰：“故予所著子言黄白之事，名曰《内篇》，其余驳难通释，名曰《外篇》，大凡内外一百一十六篇。虽不足藏诸名山，且欲缄之金匮，以示识者。”［13］1912金匮，为国家藏书之地。《太史公自序》曰：“卒三岁而迁为太史令，?史记石室金匮之书。”［1］3296葛洪亦谦言其所著《抱朴子》仅可供有识之士阅览，并不足“藏诸名山”，与曹植所说立意相同。

《北史·李彪传》载李彪欲求修史官之事，乃上表曰：“今求都下乞一静处，综理国籍，以终前志，官给事力，以充所须。虽不能光启大录，庶不为饱食终日耳。近则期月可就，远则三年有成，正本蕴之麟阁，副贰藏之名山。”［14］1464李彪以著《魏书》为己任，在表文中对司马迁多有赞美，其欲将成书分为正、副二本，这种方式正是本于司马迁，只是对正本与副本的处置与司马迁不同。麟阁为典司国家图书之所。李彪欲将《魏书》正本交付麟阁，副本藏之名山，可证“名山”确系在国家书府之外的藏书之地，“藏之名山”同样也寄托了李彪对《魏书》能流传后世的期许。

又，宋代滕?《贺盛屯田兼史馆启》曰：“上应列宿，盖悬象之著名；藏之名山，乃立言之不朽。”［15］78道光二十年《修武县志》卷十《邑进士周佑修武县志引》：“太史公作《史记》八十余万言，欲藏之名山，冀千载下有知己者。余材质无所底，曷敢希立言者之万一？”［16］此皆祖述司马迁之意，将“藏之名山”与立言不朽相结合。

司马迁既已将《史记》深藏名山，在他逝世后，又如何能做到“传之其人”？论者以为：“‘传之其人，犹如佛教师徒传灯，是说将《太史公书》正本直接传授给值得信任并有智慧能够承受之人。”［6］若果如此，直接说“传之其人”即可，“藏之名山”便多此一举了。将“藏之名山”理解为“藏之于家”也显得过于隐晦难懂。无论是《太史公自序》还是《报任安书》，作者与读者都应处在一个共同语境下，才不致引起誤解。因此，“藏之名山”当系用典，“名山”并非指华山或其他具体的某一座山，“传之其人”也并非由司马迁直接传给某人。“藏”与“传”之间的成功实现需要一定特殊的条件。

苏轼谪居海南时曾自制桂酒，并作《桂酒颂》，其叙云：

吾谪居海上，法当数饮酒以御瘴，而岭南无酒禁。有隐者以桂酒方授吾，酿成而玉色，香味超然，非人间物也。东坡先生曰：“酒，天禄也。其成坏美恶，世以兆主人之吉凶，吾得此，岂非天也！”故为之颂，以遗后之有道而居夷者。其法盖刻石置之罗浮铁桥之下，非忘世求道者莫至焉。［17］3101

苏轼以酒为天禄，其所制桂酒更是“非人间物”，能得到此酿酒之方实属天意，因此他并未将此法公之于众，而是刻石置于罗浮铁桥下，等候“后之有道而居夷者”来寻，只有“忘世求道者”才能至此桥下而寻得此方。陈傅良《跋东坡桂酒颂》曰：“公之文宜作宋一经，以传无穷，藏之名山，副在京师。顾乃书桂酒法，刻置罗浮铁桥下，以俟后之居夷者。后公百年，徐思叔以所藏《酒颂》示余，相对叹息。”［18］陈傅良将苏轼之文视作宋代经典，可像《史记》一样“藏之名山，副在京师”，在后世传之无穷。又补充说苏轼在罗浮铁桥下所刻桂酒法，百年之后果为徐思叔所得。由此可见，苏轼此举实源于司马迁，将桂酒法刻石置于罗浮铁桥下，即“藏之名山”；百年后为徐思叔所得，可谓“传之其人”。

陈师道《元日雪二首（其二）》曰：“成书著岩穴，或有后人寻。”任渊注：“此句用扬雄草《玄》意。《汉书》司马迁曰：仆诚以著此书，藏之名山。”［19］295陈师道自言其书著成之后当藏之岩穴，以待后人来寻，与苏轼之举如出一辙，同样是用司马迁“藏之名山”之意。

宋代欧阳守道《敬上人诗集序》曰：“云壑上人示予诗卷，诗好语甚多。……上人此诗非埋没者也。世有东坡先生，则参寥之徒与之俱存，上人未甚出山，安知斯世无复如东坡？必不可遇，子姑藏之名山深处，异时光焰出草木间，予知非他物，必子诗也。”［20］447欧阳守道认为云壑上人之诗集必不会埋没于世，即使一时不遇知己如东坡者，可先深藏名山，日后若有光焰出草木之间，必是其诗集盛行于世之时，而能传其道之人，也必然是如同司马迁所谓的“后世圣人君子”。

通过以上论述可知，司马迁将《史记》“藏之名山”，以期“传之其人”，“藏”与“传”之间的成功实现必须满足两个条件：其一，“其人”必须是与己志同道合者，即“后世圣人君子”；其二，书籍之“传”需要“其人”亲自至“名山”寻求，是一种在时机成熟下的自发性行为。《穆天子传》中所谓“群玉之山”仅是作为“古帝王藏策之府”，显然并不具备此意。“藏之名山”之用典当另有所据。

二、“藏之名山”用典溯源

司马迁虽没有明示“名山”具体所在，然而在《史记》中，“名山”一词大多与此前方士的求仙思想相关。

《秦始皇本纪》曰：“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。”［1］247“三神山”是传说中著名的仙山，在渤海之中，“诸仙人及不死之药皆在焉”［1］1367，从齐威王、齐宣王、燕昭王时就曾派人寻找，秦始皇也多次派人入海求之。《封禅书》曰：“于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。……及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”［1］1367–1371 “名山”包括：殽山以东的太室、恒山、太山、会稽和湘山等五座名山，以及华山及其以西的薄山、岳山、岐山、吴岳、鸿冢和渎山等七座名山。秦始皇祠祀“名山”，就是为了寻找仙人与仙药，以求得长生不死。

汉武帝“尤敬鬼神之祀”［1］451，延续了秦始皇以来的求仙活动，不仅数次遣方士入海求蓬莱，而且也祠祀境内诸多名山，其目的同样也是求仙。

《孝武本纪》中公孙卿述申公之言：“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。”［1］468华山、首山等五座“名山”当为神仙常居之所，是以黄帝常游于此。汉武帝对这些“名山”心驰神往，期待能与黄帝一样与神相会。在听了公孙卿的回答后，乃拜其为郎官，“东使候神于太室”［1］468。华山为五岳之一，汉武帝曾“立宫其下，宫曰‘集灵宫，殿曰‘存仙殿，门曰‘望仙门”［21］25。泰山为历代帝王封禅之地，汉武帝听信公孙卿及方士之言，“欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇”［1］473，自元封元年（前110）开始封禅。东莱山也是公孙卿候神之所。元封二年（前109），“公孙卿言见神人东莱山，若云‘见天子”［1］477。首山是黄帝昔日采铜以铸鼎之地，然而《史记》并没有汉武帝祠祀首山的相关记载。

元鼎六年（前111），“公孙卿候神河南，言见仙人迹缑氏城上”，武帝亲自前来观看，“于是郡国各除道，缮治宫观名山神祠所，以望幸矣”［1］472。元封元年（前110），“乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人。公孙卿持节常先行候名山”［1］474。司马迁在《孝武本纪》末说：“余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之言，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具見其表里。”［1］486

根据以上记载，《史记》中所说的“名山”，实为方士宣扬的神仙所在之地，也是秦皇汉武祠祀以求仙的主要场所。方士入海求仙人、仙药终无所获，遂编织各种理由以免祸。秦始皇时方士犹多归之为外部因素。如卢生说：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。” ［1］257徐巿亦诈曰：“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”［1］263汉武帝时方士则归咎于个人原因。李少君曰：“安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”［1］455栾大言于武帝：“臣尝往来海中，见安期、羡门之属。顾以为臣贱，不信臣。又以为康王诸侯耳，不足予方。”［1］462仙人隐身名山，非得其人而不可见、不可授之以道。这种求仙逻辑与司马迁将《史记》藏于名山以待“后世圣人君子”是一致的。因此，所谓“藏之名山”，当与求仙方士的思想学说关联密切。其直接渊源应为此前流传的大禹治水传说。

大禹自先秦以来即不断被方士神化。睡虎地秦简《日书》乙种有“禹步”和“禹符”［22］。大禹因治水而“生偏枯之病，步不相过”，巫觋因此而创“禹步”，后来成为道教的一种重要法术。［23］“禹步”与“禹符”相配合而用，“禹符”应该也与大禹治水有关。《吴越春秋·越王无余外传》曰：

禹伤父功不成，循江溯河，尽济甄淮，乃劳身焦思以行。……乃案《黄帝中经历》，盖圣人所记，曰：“在于九山，东南天柱，号曰宛委。赤帝左阙，其岩之巅，承以文玉，覆以磐石，其书金简，青玉为字，编以白银，皆瑑其文。”禹乃东巡，登衡岳，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而啸。因梦见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，闻帝使文命于斯，故来候之，非厥岁月，将告以期，无为戏吟。故倚歌覆釜之山，东顾谓禹曰：“欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下。三月庚子，登山发石，金简之书存矣。”禹退，又斋，三月庚子，登宛委山，发金简之书。案金简玉字，得通水之理。［24］102

“衡岳”指会稽山，宛委山、覆釜山皆属之。金简之书本为黄帝昔日在宛委山所藏，即“藏之名山”，此事备载于《黄帝中经历》中。黄帝藏书并非只是收藏或“备亡失”，而是欲“传之其人”，玄夷苍水使者说“闻帝使文命于斯”，大禹正是黄帝所认可的后世传书之人，因此才会指引他前来寻求金简之书。

大禹治水传说在道教中有重要影响，且形成了不同的故事系统。葛洪《抱朴子内篇·释滞》曰：“金简玉字，发于禹井之侧。”［25］155正是继承了《吴越春秋》中“有关大禹在会稽山得到金简玉字神书的故事传统”［26］351。《太上灵宝五符序》属古灵宝经之一，约成书于东晋末年，经中对大禹又有不同的神化。卷上叙述自黄帝以来之世系，至帝喾时，因治天下有功，九天真王、三天真皇降授九天真灵经、三天真宝符，然而帝喾“贵其书而不知其向”，将之“藏于钟山之峰，封以青玉之匮，以期后圣有功德者令施”。大禹在治水成功后，乃巡狩钟山以祀上帝，终得此书。钟山真人又“口诀以长生之道，示以真宝服御之方”。禹返回之后，“乃计功劳于会稽之野，召会群神于东越之山”，因愍念群生：

更撰真灵之玄要，集天宫之宝书，差次品第，分别所修，行五色定其方面，名其帝号。太上本名为《灵宝五符天文》，藏于玄台之中，坚石之碽，隐于苗山之岫，万年一出，以示不朽。其一通书以南和丹缯，隐斋于蒙笼之丘，讫，封以金英之函，印以玄都之章，命川泽水神以付震水洞室之君，须三千之会，当传与水师傅伯长。其石碽之文，乃待大劫一至而宣之耳。

此经不仅将大禹与灵宝经的传授相结合，而且更加突出了道经的“藏”与“传”。道经所藏多在名山，传之则必得其人。帝喾虽得神书而不能解，其所谓“后圣有功德者”只有禹能当之，因此禹登上钟山后才“忽得此书”。大禹所写两通《灵宝五符天文》，亦不能随意传授，一通只能在“三千之会”后传给水师傅伯长，一通在大劫到来时才能宣行，应该也只能由符合条件之人才能得到。此后，吴王阖闾和夫差分别得到这两通灵宝天文，然而“夫差获之于劳山，终有杀灭之患；阖闾探之于洞庭，遂为勾践所并”。皆因非其人而得之，终致灾祸。是以经中说“天书非道同而传之者，无有不婴罚于玄都也”［27］316–318。

司马迁20岁时，“南游江、淮，上会稽，探禹穴”［1］3293。《史记》载禹在治水之后，东巡狩，“至于会稽而崩”［1］83。在《吴越春秋》中，会稽山也是禹寻得神书之处。“禹穴”具体所指，也相应地有两种解释。在司马迁之前，大禹得神书以治水的神话应该已广泛流传，《日书》中所谓的“禹符”可能就是金简之书最早的原型。他之所以“探禹穴”，不仅是为了凭吊前圣，更是想亲眼看见这一神迹。在这一神话基础上，司马迁正式提出了“藏之名山，传之其人”之说。明代顾起元《说略》曰：“太史公自叙言著书藏之名山。名山藏书，自古多有之。”［28］顾起元追溯自古以来“名山藏书”的传统，其中就罗列了《九土文括略》《水经注》《吴地记》《吴越春秋》等文献所载的多种大禹传说，但依然将之等同于《穆天子传》中“群玉之山”说，所关注的依然是书籍的“藏”，而大禹神话中所突出的则是“藏”与“传”之间的神秘关联。

三、结语

综上所述，司马迁将《史记》分为正、副两本，副本藏在京师的国家书府，正本则“藏之名山”。但“藏之名山”并不是出于“备亡失”这一目的，而是为了“传之其人”，即将《史记》传给后世与他志同道合的“圣人君子”，希望以此实现立言不朽，弥补自己因受宫刑而给家族所带来的耻辱。“藏之名山”与《穆天子传》所载的“群玉之山”并无关联，“名山”属于泛指，是秦汉方士所宣扬的神仙所在之地，“藏之名山”用典应为此前流传的大禹得神书以治水的神话。藏于名山之中的典籍只有通过“后世圣人君子”的主动寻找，才能实现“传之其人”，这是一种在时机成熟下的自发性行为。

司马迁将儒家立言不朽的追求与方士求仙思想相结合，创立“藏之名山，传之其人”的文化传统，不仅成为后世文人著书立说的最高追求，对道经的传授方式也有重要影响。除了《太上灵宝五符序》外，“藏之名山”说在很多道经中均有体现，成为道经传授的一种重要方式。葛洪《抱朴子内篇·遐览》曰：

道书之重者，莫过于《三皇内文》《五岳真形图》也。……诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地，应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。［25］336

早期上清经《上清金真玉光八景飞经》曰：

如是宝诀，皆上真口口相传，上相帝君科校撰集施行祝说法度，先后相次，集为宝卷，今封一通于王屋山石室之中。若有勤尚高志，棄放世荣，登陟灵山，精修苦念，名掌青宫，当得此文，帝君当遣真人玄授兆身。［29］55

藏之名山石室内的道经，只有精诚勤修且应得道之人才可取得，所强调的皆是“藏之名山”与“传之其人”之间的必然联系。

此外，颜师古对“藏之名山”所作的“备亡失”的阐释，虽不符合司马迁的本意，却对古代图书的保存有着重要的影响。北宋阮逸、胡瑗奉敕撰《皇祐新乐图记》：“刊板颁之天下。虎丘寺有本，当时所颁藏之名山者也。”［30］403南宋郑良嗣《五月纳相府札子》曰：“窃见朝廷自访求国典以来，士庶所献之书稍稍全备，宪章稽若，渐有考证。然国步尚艰，未见回銮或定都之所，谓当裒缉副本，藏之名山深僻僧寺，俾之守掌。岁度僧一名，候朝廷收取日罢。”［31］227将国家图书副本藏于名山深处的佛寺应该是北宋以来的惯例，此即用司马迁“藏之名山”之说，因此郑良嗣亦建议将朝廷访求的国典副本作如此安排，此时南宋初建，国事不宁，这样做正是出于“备亡失”的目的。名山藏书并不始于司马迁。王充《论衡·正说篇》曰：“盖《尚书》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之议，燔烧五经，济南伏生抱百篇藏于山中。”［32］1123–1124 然此等并无正、副本之分。司马迁创造性地将《史记》分为正、副两本，加之颜师古的注释，从而最终确立了另一种“名山藏副本”以“备亡失”的文化传统。

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【责任编辑    朱正平】

Research on Depositing Historical Records in a Famous Mountain

WANG Yalong

（College of Chinese Language and Literature， Luoyang Normal University， Luoyang 471934， China）

Abstract：According to Sima Qian， He copied Historical Records， the original deposited in a famous mountain， the copy in the national library of the capital. Depositing the original in a famous mountain was aimed at handing down to someone， and he expected this will making him immortalized. The famous mountain which Sima Qian said was where the immortals lived， and the opinion that depositing Historical Records in a famous mountain should be based on the story that Yu tamed floods depending on the book obtained in a famous mountain. After Sima Qian died， Someone can get the deposited Historical Records through their own efforts voluntarily at a certain time. Sima Qian created the cultural tradition that depositing the books in a famous mountain， through mixing together Confucianism that he expected to be immortal by writing books and the alchemists thoughts. This cultural tradition became Chinese ancient intellectuals ultimate aim in the field of writing， and had a major impact on the way of handing down Taoist scriptures. Yan Shigu advanced the reason that Sima Qian depositing Historical Records in a famous mountain was in order not to lose. This interpretation also had an important effect on the preservation of books in ancient times.

Key words：Sima Qian； Historical Records； deposited in a famous mountain； Taoism