致孝、立教、通幽明

陈平

摘 要：王船山从孝道、教化与人生归宿等方面，构建了系统的祭祀理论体系。船山认为，祭祀传达的是人们追念先祖、礼敬鬼神的情感，是仁孝的表现。仁孝是礼乐教化的根本，因此祭祀也是一种潜移默化的社会教化举措。船山希望人们能够在祭祀中参悟“死生一气”“幽明一理”的道理，养成达观的人生境界。船山的祭祀观上承传统儒家的祭祀理论，重在倡明礼乐文明、重振社会纲纪，又融入气本论的基本立场，阐明报本反始、幽明一理之意蕴，“礼”始终是船山祭祀观的核心。船山希冀通过祭祀传达出一个真正的儒者所应该具备的价值追求，那就是既要践行礼乐之规定，达成仁孝的目标，又要关怀天地之大化，参悟幽明之真谛，实现豁达的人生境界。

关键词：王船山 祭祀 仁孝 幽明 礼

引 言

祭祀不仅是古代百姓日常生活中的大事，也是古代政治生活当中礼乐文明的重要体现。人们通过祭祀活动来表达对神明的尊敬和对已逝亲人的追思，同时，祭祀制度也跟政治制度、礼乐制度紧密联系在一起，是政治文明的重要组成部分。在儒家文化当中，祭祀文化又与孝文化、礼文化、道德教育息息相关。尽管祭祀的对象、方式、制度等，都在时代变迁中发生着或显或微的变化，但是，祭祀之于维系社会稳定，濡化社会道德等方面的重要意义却依旧十分突出。宋代以来，理学家们以《周易》《礼记》等文本为依托，对祭祀之奥义多有阐发。程颐有言：“祭祀之报，本于人心，圣人制礼以成其德耳。” [1]256又曰：“致其诚敬，则能致天下之贤，济天下之困矣。” [1]273朱熹认为：“古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。” [2]34朱子十分重视祭祀，认为圣人制定祭祀制度，是因为天地之理合当如此，这就在合法性上给予了祭祀充分的肯定。宋以降，随着礼乐制度的不断下移，王美华指出：“唐宋时期，正是通过地方官社会教化活动的不断推进，官方礼制逐渐由文本付诸于实践，由朝廷下移至民间，逐步扩大对社会的影响，朝廷所认可的文明秩序、道德规范也开始渐趋引导着普通民众遵循的风俗习惯。”（王美华：《地方官社会教化实践与唐宋时期的礼制下移》，《辽宁大学学报（哲学社会科学版）》2010年第3期，第91页）汤勤福认为，唐宋时期礼制下移体现在各级官员进行的礼仪教化工作，大致可从以下三个方面来进行观察，其中就有地方官基本都是能做到遵行祀典、定期举行祭礼，对民众进行示范；各级官员从民众最为基本的婚丧嫁娶等礼仪入手进行教化。（参见汤勤福：《集权礼制的变迁阶段及其特点》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第1期，第34页）孙丰琛认为，宋代在礼文层面所完成的“礼下庶人”的转捩，可以说是宋代“国家—社会”关系的重构所导致的国家礼制与社会习俗之间礼俗互动的结果。孙丰琛进一步在文中指出：唐入宋，“国家—社会”之间的关系重新调整，而社会结构的变化，使得社会群体的流动性不断增强。其实，这种流动性不仅仅表现为官民之间、士庶之间等社会身份的转化，其更深层次的表现则是国家机构试图通过“礼制下移”自上而下地对社会实施有效管控。因而，我们可以认为礼制的下移是由唐入宋的一个重要社会变革，这种影响一直持续到明清，并深刻地影响着社会的发展与市民的生活方式。（参见孙丰琛：《礼制下移与习俗上行》，西南大学博士论文，2021年，摘要第1—3页）民间祭祀也变得兴盛起来。但是，伴随着政权的更迭，祭祀在发展演变的过程中也在发生着变化。特别是明清以来，传统的祭礼在逐步地解体与重构。王船山指出：“古之诸侯，非后世之卿士也，有社稷则有宗庙，有宗庙则有族姓，有族姓则有臣民，神于我而兴废，家于我而全毁，举国之人于我而生死。” [3]472同时，船山又看到了祭祀的规则不断被破坏，他指出“今乱地示、人鬼于一坛，反绌天神不使与” [4]31。船山所生活的时代，传统祭祀的解体和重构实質上反映的是传统儒学正面临着解体和重构的窘迫境况。而船山的祭祀观，正是其振兴儒学传统的重要一环。他以礼学为依托，以伦理教化为途径，以通达天人为目的，最终又回归于礼，让礼教于祭祀中得以彰显。陈赟在论文中对中国传统的鬼神观和祭祀文化、孝道文化进行了论述，其中也分析了在船山的视阈中，鬼神、祭祀、礼仪、教化和孝道的相互关系。（参见陈赟：《鬼神、文化生命与存在方式上的远方——儒教祭祀精神》，《原道》第14辑，2007年）邓辉对船山之“幽明”观进行了论述，指出道之为活动是一种生命精神的化生流变，是一种虚实合一的元气活动，而虚实合一论正是对此种生命精神的本真性体察。（参见邓辉：《从“生灭有无”到“幽明隐显”——王船山论“道”之本真性》，《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2010年第1期，第116页）陈力祥指出：古代社会通过神道设教，以增进礼之权威，凸显礼之价值，最终实现天下和合之目标。而王船山认为人世间的礼是神道设教而来，百姓因之而习礼、接受礼、践行礼。（陈力祥：《从经典诠释管窥王船山厚德隆礼的家风情愫》，《湖南大学学报（哲学社会科学版）》2015年第5期，第26页）其基本的逻辑脉络，拟图如下：

一、致孝鬼神：反复致其“事死如事生”之心

祭祀是在先祖去世之后，追思以继孝的重要途径，宗族以“致孝鬼神”进行孝道濡化，促进良好家风的形成。祭祀鬼神是孝亲的延续，因而鬼神观是祭祀理论体系的重要组成部分。船山首先从气本论与形神观的角度，揭示了鬼神的原理，他指出：

神者何？谓气伸者也；鬼者何？谓气屈者也。 [5]568

又云：

“鬼”之为言“归”也，形气虽亡而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心合漠而致之，是以尊祖祀先之礼行焉，五代圣人所不能变也。 [6]1092

又曰：

以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。[6]1270

诸多典籍都将“鬼”释之为“归”，如《尔雅》云：“鬼之言归也。”[7]137《礼记》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[8]1219郑玄注《礼记》云：“鬼者，精魂所归。” [9]1238这大都是以音训义，认为人死亡之后会回归另一个世界，从而化为鬼。船山首先从气本论的角度阐明，人在死亡之后，并不是绝对消亡，鬼神都是一气屈伸的结果。从形与神的关系来看，人的死亡只是具体的形气的消散，但是其神依然存在。从现象世界看，鬼神没有形体，从气有屈伸的角度看，鬼神的本质是气不断变化的结果，人们可以通过心感知和体悟鬼神的存在。船山曰：

“鬼”，人鬼，古帝先贤之类。“神”，天神，星辰风雨之类。天神地祇固无形体，人鬼亦已无体，而因人心以体之，则有其举之而不可废，所谓“幽明一理”也。 [6]585

船山在这里要强调的是，我们不能以有没有形体去断定事物的有无。尽管“鬼”和“神”都是无形无象的，但无形无象并不是真的不存在。这种精微的存在，只要我们从内心去体悟就能够感受得到，所以鬼神之道断不可废。

鬼神以气的形式而存在，鬼神的安顿之处是宗庙。宗庙作为祭祀场所，在宗族事务当中发挥着重要作用。对于生者来说，宗庙是家族祭祀先祖、慎终追远的场所，对于逝者来说，宗庙又是亡灵的归依之地。船山曰：

“宫室”，庙也……鬼神返于虚漠，不待宫室而安，同归其故，则亦无亲疏远迩之殊，而孝子慈孙居有室，行有礼，则推幽明之一致而曲为备之，以反复致其“事死如事生”之心。 [6]1121

安顿鬼神，礼敬祖先，这是宗庙的两个重要功能。于死者而言，气有所归，魂有所安，宗庙是鬼神的归所；于生者而言，宗庙是祭祀祖先，追思继孝的场所。所以，宗庙祭祀在家族事务当中占据着重要地位。

显然，船山对鬼神与宗庙的阐述都集中指向家庭伦理中最为重要的孝道。鬼神以气的形式存在，所以孝道的完成并不仅仅是生前尽孝就行了，《礼记》云：“君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。” [8]1209完整的孝道应该是贯通生死的，所谓“事死如事生”，就是要求子孙后代对于已逝去的先祖存留一份诚敬，侍奉鬼神如侍奉活着的先祖一般。在“事生”与“事死”的过程中，“诚”是最高的道德要求，“诚”就是要行为和内心一致，这种一致性其实是一种高度的道德自觉。

祭祀何以能传递孝道？船山还是从气之聚散屈伸的角度进行了论证。船山认为：

“气”者，生气，魂所乘以营于身而出加乎物者也。“魄”者，耳之聪、目之明、身之受，触内景而领物以为觉者也。[6]1119

又曰：

夫子以鬼神之德可以心喻而不能名言其实，故就生人之气魄而言之。聚而盛则为人，当其未聚与其已散，希微流动于天地之间，则谓之鬼神，故即人而可以知鬼神矣。然此自阴阳之既分者而言，若阴阳之所自分，则实一气之屈伸而非有两体，伸而未有定体以向于长者为气，屈而已有定体以向于消者为魄，是气长而凝为魄，魄消而归于气，气魄之殊，一屈伸往来而已。“合鬼与神”者，谓合鬼神于人也。人之所以生即鬼神之盛，则体验于身而鬼神在我矣。故诚明而鬼神之理著，仁孝而鬼神之几通，由此以立教，则穷本知化，而教之密藏于是而极矣。[6]1119

“生”是“气”流行运动的结果，“魄”则是人的感官接于外在事物而产生的感觉。人作为独立自主的生命存在，是“气”与“魄”相结合的产物。在这个前提之下，船山认为气聚而为人，气未聚或散则为鬼神。因此，人和鬼神在根本上是一致的，都是气聚散屈伸的结果。也正是有了这个前提条件，所以人与鬼神是可以相互感通的，船山将这种感通归结为“体验于身而鬼神在我”。所以当我们从自身出发去不断体悟的时候，鬼神之理就会昭然显现。而宗庙祭祀恰恰就是人与鬼神相互感通的一种仪式，所谓“即人而可以知鬼神”，就是要通过合理、诚敬的祭祀活动，由“己”出发通达于鬼神。这个过程是一气相感的过程，也是天人贯通的过程。显然，船山并不是仅仅为了说明鬼神之理，而是要将事鬼神之道落实到“仁孝”之上，把行仁行孝之心贯穿在“事天”和“事亲”（即祭祀）当中。船山认为：“盖古之君子，其祭也，以仁事天，以孝事亲。” [6]667“事天”以“仁”，“事亲”以“孝”，这是君子內在道德品质的一体两面，所谓天亲一体，就是说仁与孝是相互贯通，紧密联系的。将“事亲”之“孝”扩而充之，就是“事天”之“仁”，可见在伦常日用中尽己之诚，就可以上达于天，体悟天理、天道，这也是祭祀之礼的精髓所在。

二、以祭明教：见其道之大而为治教之本

祭祀不仅在宗族事务当中处于重要地位，在社会生活当中也有着举足轻重的作用。祭祀通过一系列的仪式与规章，让祭者与被祭祀的对象之间产生“共鸣”，从而让现实世界当中的人与已逝的先祖或者上天进行沟通。祭祀的仪式与规章所体现的是礼的要求与规束，它能够让祭者在祭祀的过程中习得礼教的精神，所以自然成为了一种十分重要的教化方法。《礼记》云：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老、五更于大学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也……五者，天下之大教也。” [8]1231 《礼记》认为“郊射”“裨冕”“祀乎明堂”“朝觐”“耕藉”这五种事情是“天下之大教” [8]1028，而这五种事情所体现出来的精神内涵就是孝敬之道。祭祀是礼乐文明的重要内容，因而祭祀不仅仅是一种践行礼乐的仪式，从教育的角度来看，更是一项重要的教育措施。

一方面，祭祀之礼可以别亲疏以知远近。祭祀不仅是家族事务当中的大事，也是国家政治的大事，因此，祭祀之礼有着非常明确的制度和规定。《左传》曰：“神不歆非类，民不祀非族。”[10]288意思是，神明不会接受非本族人的祭品，而百姓也不会祭祀非本族人的鬼神。显然，这是从亲亲血缘的角度，肯认了祭祀之前要明白宗族血统的重要性。孔子指出：“非其鬼而祭之，谄也。” [11]44郑玄注曰：“人神曰鬼。非其祖考而祭之，是谄以求福也。” [11]44这不仅说明祭祀的一个重要功能就是别亲疏同异，也说明祭祀需要遵循一定的礼制，要以亲亲血缘为基础。船山则是从社会大环境来阐述“非其鬼而祭之”的现象，他认为：“世教趋于萎靡而不可返，于是而有非其鬼而祭之者焉，以为忘分而上僭，可以鸣骄；殄物而修文，可以示侈。乃考其所以淫祀之故，则求福无厌，媚人不得，媚鬼而冀望之。” [12]316非其鬼则不祭，是为了别亲疏远近，这是宗法社会中等级秩序的重要体现。船山认为，如果在祭祀的问题上不明秩序、不辨亲疏，必将导致“教衰治圮，民乱神淫”[6]887。

当然，船山并不是狭隘的家族主义者，他之所以要强调亲疏远近之别，更为重要的一点是防止人们因为亲近而少了必要的礼节，在人与人的关系中失了轻重。他指出：

轻重之势，亲疏之度，不可不审。亲者迩与之狎而见轻，疏者新得非望而见重，此人情之欹胜，非事理之准也。亲则见轻，轻则彼成乎疏；疏则见重，重则彼报以亲。故人恒乐重其所疏，而不审其本轻。 [13]414

从人情的角度来揣度，人们总是容易因为亲近而变得随便，一旦随便就容易轻视这段关系。对待陌生人反而会因为不亲近而重视这段关系。这就颠倒了远近亲疏的差别，忽视了自己身边最为重要的人。“《礼》‘去祖为坛，去坛为墠，以奉已祧之远祖，有祷则祭，无祷则止。亲疏之杀，所自别也。” [4]152可见，祭祀恰恰就是要在礼仪规范当中，让人们明晓远近亲疏之别。

另一方面，祭祀之礼可以明爱敬以通仁孝。船山认为，祭祀在本质上就是儒家所倡导的爱敬之道。

因孝而及弟，盖祭以爱敬为本，而孝弟者爱敬之实，故曰“孝子为能飨亲”，存没之事一而已矣。达于其义，则凡祭祀之礼，皆以节文斯二者而为天理人情之不容已，无不著矣。 [6]1128

又指出：

祭祀爱敬之礼而推广之，见其道之大而为治教之本，虽未及于祭祀之义，然王者崇祀宗庙，乃虽天子必有父之实，而敬爱交至，则所谓“庙中者天下之象”亦于此可见矣。……学者宜勿忽焉。 [6]1114

祭祀与爱敬互为表里，祭祀是表，是形式，爱敬是里，是实质。爱敬之道是教育所要达成的目标。祭祀仪式承载着礼乐文明所倡导的爱敬之道，将这种爱敬之道推而广之，就能够体悟到大道的精妙之处，这就是教化之道的根本所在。“推广之”就是要将爱亲敬祖之心推己及人，上达于仁爱之道，以见教化之根本目标。船山认为，将祭祀所体现出来的爱敬之礼融入教化从而上达于仁爱之道，是祭祀的一个重要功能。

《礼记集解》有言：“先王之教也，岂必谆谆然命之哉！礼行于此，而人自得于彼者，乃教之至也。” [8]1231真正的教化之道，并不一定是在言语或者规则上反复叮嘱，而是在礼仪施行的过程当中人们能够有所心得，这其实指出了祭祀礼仪对人们道德品质的潜移默化作用，由此可见祭祀礼仪对人们孝道意识的养成和感化是非常必要的。船山将祭祀仪式作为孝道教育的重要方式，他认为孝道教育不仅仅要依靠正面的道德教育，使人们习得孝亲敬天的良好品德，也要通过祭天祀祖的礼仪，使社会形成爱亲人、敬上天的道德情感，在礼仪的熏染中知晓孝道的奥义。在孝道的教育与推行过程中，爱敬之道始终是贯穿于其中的核心精神。而这种爱敬之道归根结底来说其实是“礼乐”之德的外在显现。船山认为“孝悌为立教之本，礼乐为成德之实” [6]503，孝悌是礼乐教育里最重要的基础，而礼乐制度又能够对人们孝德的养成起到潜移默化的作用，这两者是紧密相关的。

《礼记》云：“是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。” [8]1243又云：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与？是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。” [8]1243可见祭祀与孝道教育有着千丝万缕的联系，这种内在联系就是贯穿于其中的礼乐之道。因此，船山从更为内在的层面指出：“孝悌为立教之本，礼乐为成德之实。”因为无论是祭祀，还是孝道，都贯穿了“顺”的道德品质，“顺”不仅是孝顺、恭顺，也是顺应，祭祀是子孙追思以续孝的必要礼仪，也是顺应天道的体现。无论是“孝者，教之本”，还是“祭者，教之本”，在最为核心的精神追求和根本宗旨上是一致的。

三、幽明一理：准之以弥纶天地之道，诚然之几无不著明

祭祀所体现的是以血缘关系为纽带的礼仪规范，祭祀是阴阳沟通，天人交流的重要方式。皇帝通过宗庙祭祀，上达于天，从而实现代天立言的目的。普通百姓则通过宗庙祭祀来追念先祖，继志述事，这既是孝的外在表达，也是礼的内在要求。从顺应天道的层面讲，宗庙祭祀所涉及的不仅仅是对已逝先祖的祭祀，还有对自然之神的祭祀，对天道的追求与敬重。普天之下所有百姓皆是上天的子民，因而祭祀天地之神其实就是向自然界表示孝道，以此来祈求自然之神护佑百姓。从挺立人伦的层面讲，人们通过祭祀明齿序、别亲疏、知远近，君臣之道、父子之道、夫妇之道等人伦规范皆可彰显，故而又能明人伦大义。显然，船山认为，人伦大义的挺立应该从“幽”与“明”两个层面来努力。《周易》曰：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。” [14]226朱熹认为：“‘幽明‘死生‘鬼神，皆阴阳之变，天地之道也。”[14]226朱子释“幽明”为“阴阳之变”，这是从事物的对立两方面来阐述“幽明”之特征。而船山则认为，“幽明一理”，也就是说“幽”与“明”是同一“理”的体现，何以见得？船山曰：

“鬼”，人鬼，古帝先贤之类。“神”，天神，星辰风雨之类。天神地祇固无形体，人鬼亦已无体，而因人心以体之，则有其举之而不可废，所谓“幽明一理”也。 [6]585

又曰：

若鬼神，则可以诚言之矣，以其屈伸往来，尽其实而必信也，斯亦可以仁义礼智言之矣。其生者仁，其止者义，其充满者礼，其昭明者知也。故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神”。礼乐固以法阴阳之化，而亦可通鬼神于求之声、求之气之闲矣。 [15]569

鬼神无形无体，但是人心可感，只要心尽其诚，则可通于神明。船山从祭祀的角度将“幽”与“明”分疏为“鬼神”与“礼乐”。 但是船山认为，“幽明”其实是一物，都是“理”的体现。鬼神之屈伸往来，所体现的是仁义礼智之四德，这其实也是气之阴阳变化的结果。船山指出，从根源来看，人们参考阴阳的变化制定出礼法制度，因此，从这个意义上来说，“礼法”是通过“法阴阳之化”而产生的。从另一个方面看，鬼神变化所体现出来的仁义礼智四德，恰恰又构成了礼法之基本精神，因而船山认为“明则有礼乐，幽则有鬼神”，两者并非对立，只是显隐的差别。船山进一步论证：

“鬼神”者，二气不已之良能，为屈为伸之用，而吉凶之所自出也……神之为物而且为鬼者也……一聚一散，变化无穷，而吉凶不爽。以此知鬼神之情状，无心而自有恒度，则以事鬼神，应灾祥，而制礼乐刑赏之大用，无不与鬼神合其吉兇矣。自天地一隐一见之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死；自天地至足之体以起屈伸之用，而生死乎物者，则谓之鬼神。……一聚一散、一屈一伸于其间，以迭为幽明生死物变，则准之以弥纶天地之道，诚然之几无不著明，而吉凶之故亦必无爽忒矣。 [16]521

阴阳二气弥纶于天地之间，二气的屈伸、聚散、变化是无穷无尽的，所以鬼神的变化是客观存在的。鬼神无心，但人可以发挥自己的主动性，通过制定礼乐法律等来应对灾祥，来与鬼神合其吉凶。事实上，船山的论述取消了鬼神的神秘性，将鬼神当作一种自然之物来看待，因而可以归之于“天道”的范畴，而“礼乐”诚然是属于“人道”范畴。祭祀的意义恰恰就是要将分裂的天人关系联系起来，实现天人贯通，这样就能做到知变化、明吉凶，法天道以成人道。

值得注意的是，船山所阐述的“鬼神”与“幽明”并非宣扬鬼神迷信，而是从理性的立场来论述作为主体的人如何去应对自然的变化，如何通过法阴阳之变来制定人类社会的秩序。船山谓：“幽则有天地宗庙，明则有父子君臣，尊亲之不容已，皆顺天经以立人之大伦而为礼之大纲也。”[6]584船山在此看到了人们尊“幽明”之道，明祭祀之义的价值旨归——“礼”。“礼”是船山祭祀思想始终贯穿的精神内核，而这一精神内核也是船山将祭祀与鬼神迷信划分开来的一条明确界限。船山认为：“礼本于天，殽于地，列于鬼神，莫不有自然之理，而高卑奠位，秩叙章焉。得其理以顺其序，则鬼神以之傧，制度以之考，仁义以之别矣。”[6]554礼是人们效法天地制定出来的，因此礼也可说是“自然之理”，其作用是规定等级秩序。人们根据礼仪制度来规范秩序，那么就可以做到致敬鬼神，确立制度，挺立仁义。这说明，礼在运用的过程中是非常严肃的。由此，同样严肃的祭祀仪式也必须将礼的精神贯穿其中。船山曰：“制极命名，祭祀虽设，而礼不行于其间，则不以事人者事鬼神，理本一而二之矣。”[6]1121在日常生活当中，人们能够按照礼仪制度来处理人与人之间的关系，而在祭祀的过程当中如果不按礼制来祭祀鬼神，那么就背离了“幽明一理”的原则。船山所要强调的是，祭祀并非虚设，而是要做到事人事鬼同样诚敬，“幽”“明”本同源，不可将二者断然分裂。

船山揭示“幽明一理”之奥义，一方面是从生死观的角度解决人们对生死问题的困顿，通达生死的真义。船山曰：

玄家专于言生，以妄觊久其生；而既死以后，则委之朽木败草、游磷野土而不恤。释氏专于言死，妄计其死之得果；而方生之日，疾趋死趣，早已枯槁不灵，而虚负其生。唯此言“能移”，而且言“能移以相天”，则庶乎合幽明于一理，通生死于一贯；而所谓道者，果生之情，命之理，不可失而勿守。 [17]291-292

船山在这里列举了两种生死观，“玄家”过分注重生，希望能通过修炼达到长生不老。佛家则过于看重死，妄图死后得升正果。船山认为这两种生死观都是错误的，而达观的生死态度是顺应自然的变化，以豁达的心态去对待生与死。船山从气本论的角度指出，生死不过是阴阳二气的不同存在状态而已，所谓“合幽明于一理，通生死于一贯”，只是希望人们认识到死生之常，通阴阳之变。“由致新而言之，则死亦生之大造矣。” [18]888从死生一气的角度看，死生之间并非截然对立，死也是生的另一种状态。

另一方面，船山希冀通过阐明“幽明一理”之义，以揭晓礼乐治世之方。船山曰：

君子之道至于格天受命，制礼作乐，合幽明于一理，成帝王之大业，皆备焉，所以为费之大，而其所以然者则隐也。[19]140

祭祀作为礼乐文明的重要组成部分，与政治制度和伦理规范紧密相联。祭祀最终所要体现的是礼制，而君子受命于天，就应该谨守礼乐之道，通晓幽明之故，这样方可成就帝王之大业。

结 语

船山的祭祀观在传承儒家祭祀观的基础上，进行了理论的扩展与开新。一方面，船山以气本论的鬼神观为基础，论证了祭祀的必要性与重要性，在批判地继承传统鬼神观的基础上，继续做了理论的推进。《中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎！”孔子盛赞鬼神之德，但是对鬼神真实性的态度却是存而不论，因而鬼神是什么的问题，也给学者留下了发挥和阐释的空间。程颐认为：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”[20]25但是，若鬼神是“天地之功用”，那祭祀如何能通达鬼神呢？在这个论述当中，鬼神与人是割裂的，如果这样看的话，那祭祀将毫无意义。朱熹显然是看到了这种论述存在的问题，因此，他指出：“天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。” [2]2511朱熹这一观点是上承张载而来，只是做了具体的细化，张载曰：“鬼神者，二气之良能也。”[21]9朱熹似乎意识到了张载所说的“二气”还并不足以体现鬼神与人本身的内在联系，因此才说“所谓鬼神者，只是自家气”，这样鬼神与人之间才有了联系，因此“感通”才有了可能，祭祀的意义才能彰显出来。朱熹进一步指出：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而歸者为鬼，其实一物而已。为德，犹言性情功效。” [20]25这里是要强调“鬼”与“神”之间的区别与联系，两者因为屈伸不一，所以为鬼为神，但本质上其实只是一气，而孔子所言“鬼神之德”即是理学家所谓的性情功效。船山对这个理论做了进一步拓展：

就其所自来而为魂为魄各成其用，与其所既往而魂升魄降各反其本，则为二物；自其既凝为人物者和合以济，无有畛域，则为一物矣。虽死而为鬼神，犹是一物也，故曰实一物也。以祭祀言之，求之于阳者神也，求之于阴者鬼也，是所谓阴阳之灵也。思成而翕聚者神也，未求之先与求已而返于漠者鬼也，是所谓“至而伸”“反而归”也。 [6]1270

又云：

有气斯有理，理气合则有性情，有性情则有变有成，与人物相效则有功效。 [6]1271

船山认为不仅鬼神是一物，甚至鬼神与人也只是一物，盈天地之间皆是气，因此人与鬼神之间本就没有明确的界限可言。从祭祀的角度来看，人们只是从阴阳两个方面来和鬼神进行沟通。朱熹认为“鬼神之德”是“性情功效”，船山则进一步指出，只有理气相互结合才能体现出性情，只有落实到具体的人与物当中方能彰显其功效。因此，祭祀的意义便是将功效落实在人与事物当中，其终极指向则是“礼”。

另一方面，船山将通达天人的祭祀与个人对于生死的态度联系起来，传达出一种与天地为一体的豁达境界，这是船山祭祀观的另一个理论突破。孝亲敬祖的传承、礼乐教化的推行、天人之故的奥义始终是贯穿船山祭祀观的主要精神。船山认为：“蓍龟、祭祀以承天，制度、官礼以治人，皆所谓‘礼义以为器也。而唯通于天人情理之故，故幽明咸受治而皆得也。”[6]567卜筮和祭祀这两种礼仪通于天理人情，是人们通过“明”来认识“幽”，通过“幽”以挺立“明”的体现。从“祭者，教之本”到“孝者，教之本”，本质上来说，都是顺应天道以确立人之行为准则的体现。爱亲与敬天实则是一理而二殊，由人道以明天道，推天道以尽人道，天道与人道就是在礼仪中互相显衬出来的。船山认为，人们应该在祭祀中进一步寻求天人之间的奥义。祭祀要求对大自然，对人伦社会之外的“天”保持亲近与敬畏，这是一种诚敬的态度，也是一种通达生死的境界。在祭祀当中传递的慎终追远、幽明一理之意涵，则可以让人们报本反始、知来明往，以豁达的境界来悟透生死，通晓天道，寻求安身立命之根本，这不仅是孝道教育的题中之意，也是祭祀之道的价值所在。

【 参 考 文 献 】

[1]程颐.周易程氏传.王孝鱼，点校.北京：中华书局，2011.

[2]黎靖德.朱子语类.王星贤，点校.北京：中华书局，1994.

[3]诗广传∥王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，2011.

[4]尚书稗疏∥王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.

[5]续春秋左氏传博议∥王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.

[6]礼记章句∥王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，2011.

[7]王闿运.尔雅集解.长沙：岳麓书社，2010.

[8]孙希旦.礼记集解.沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1989.

[9]郝懿行.郝懿行集.济南：齐鲁书社，2010.

[10]洪亮吉.春秋左传诂.李解民，点校.北京：中华书局，1987.

[11]皇侃.论语义疏.高尚榘，校点.北京：中华书局，2013.

[12]四书训义：上∥王夫之.船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，2011.

[13]春秋世论∥王夫之. 船山全书： 第5册.长沙：岳麓书社，2011.

[14]朱熹.周易本义.廖名春，点校.北京：中华书局，2009.

[15]讀四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[16]周易内传∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[17]庄子解∥王夫之.船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，2011.

[18]周易外传∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[19]四书笺解∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[20]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[21]张载.张载集.章锡琛，点校.北京：中华书局，1978.