郭象命论对儒道思想的融摄

刘立夫 周寰宇

摘 要：儒道两家都重视命，但与民间流传的“宿命论”迥异。儒家侧重于应然之命，即道德使命；道家侧重于本然之命，即本真之命。郭象对传统命论的最大贡献，是将儒道两家的命论有机结合起来，从而建立玄学之命。郭象发挥了性命与遇命，前者主要基于道家，后者主要基于儒家。郭象通过《庄子注》，比较成功地调和了儒道两家的天然对立，不仅复活了道家，而且将儒家的入世主义和道家的出世主义融合创新，从而将中国文化的生命哲学和人生境界推到了一个新的高度。

关键词：郭象 《莊子注》 性命 遇命 儒道合流

先秦诸子、汉代诸儒均提出过各种关于命的看法，至西晋，郭象综合儒道二家，以“独化论”为视角，诠释“性命”与“遇命”，重构中国传统的“内圣外王”理想。郭象的命论主要体现在《庄子注》中，是儒道合流思潮中的一个重要环节。

一、儒道二家命论的分途：应然之命与本然之命

在儒家与道家作为学术流派形成以前，具有超越性和必然性色彩的宿命观念早已存在，这种观念认为命由天定，或自有定数，时人常称“天命”。如《尚书·大诰》中有“予惟小子，不敢替上帝命”。先秦百家争鸣时代，儒道二家的命论最为典型。儒家与道家论命，虽然脱胎于商周以来的天命观，但精神气质发生了根本改变，都以实践理性为底色。

（一）儒家论命：尽人事以敬天命

儒家从孔子开始，虽然沿袭西周以来的天命观念，但内涵有异。儒家的天，有神灵意义上的天，也有道德意义上的天。如果是神灵意义上的天，那儒家的天命就具有宗教和宿命的色彩；如果是道德意义上的天，那儒家的天命就指向人本主义。实际上，正统儒家关于命的理解，大致不出“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）、“不语怪力乱神”（《论语·述而》）的人本主义范围。换言之，儒家的天命，由传统宗教意义上的宿命，转为道德意义上的天命，并成为中国儒家命运观的一个“大传统”，与民间的“小传统”分道扬镳。大致而言，儒家的天命观，发端于孔子，光大于孟子，发展于王充，后世略有分途。孔子说命，大致不出两个方面：

一是敬畏天命。孔子说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》），他自称“五十而知天命”（《论语·为政》），那是他经过复杂的人生际遇后发出的感叹。孔子相信，天命是一种不可抗拒的人生法则，人的富贵贫贱、事业兴衰，个人无法控制。用现代人的话说，社会发展乃是一种合力的作用，有着内在的规律，个人的力量很难改变其总体发展趋势。孔子的天命既包含了国家之命，也包含了个人之命。

二是君子知命。孔子提出“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），彰显出伟大的人格力量。孔子的伟大人格，来自他“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的坚韧不拔，明知自己不可能改变一个时代的命运，也要为仁由己，孜孜以求，期冀实现他的仁学理想。为仁由己就是升华自我，君子安贫，达人知命，在道德人格的完善中提升生命的价值。在这个意义上说，君子知命即是道德改命。

孟子的命论比孔子又进了一步。孟子最大的贡献是区分了“性”与“命”，深入到“心”“性”“天”三层次，从而开辟了儒家道德哲学的新天地。一方面，孟子承认“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），将天与命对举，视天命为一种人力无法企及的结果。另一方面，孟子又提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），发挥人的主观力量，修身以俟命。在孟子看来，一个人只要充分发挥心中固有的天赋道德，就可以真正体悟到人性深处的善，进而通达天意，把握上天赋予自己的使命，也就是知性达天、天人合一，达到圣人的境界。在儒学史上，孟子称得上是第一个明确界定“道德之天”的人。中国人常说“人命关天”，在孟子那里却是“性命攸关”，即人之为人的价值在性不在命，在道德人格的高低，而非寿命的长短。这才是“夭寿不贰，修身以俟之”（《孟子·尽心上》）的真谛。以此而言，孟子命论的核心不是听天由命，而是修身以立命，扩充道德生命的内涵。

王充的元气之命带有宿命论色彩，相比于孔孟，其理性主义成分有所弱化，但王充深入到很多前人没有涉及的领域。他第一次提出“国命胜人命，寿命胜禄命”[1]18的观点，认为个人之命从属于国家之命，而个人如果寿命不长，再优渥的地位和财富也无福消受。此外，王充还将人的命运分为“正命”“随命”“遭命”三类。但是，王充并没有否定后天改命，提出“力胜贫，慎胜祸”[1]10的能动思想，即勤奋可以改变贫穷，谨慎可以免除祸害，只要足够努力，个人可以改变自己的不利处境。

综合地看，儒家的命论可以概括为“尽人事以敬天命”。其中，敬天命侧重于敬畏道德使命，尽人事则指竭尽所能以践行人间道德责任，恪尽职守，不忘初心。儒家之命，既是一种外在的超越，又是一种客观实在。在周人那里，它是虔诚信仰的对象；在孔子那里，则演变为理智认知的对象。《中庸》提出“天命之谓性”，认为人的命运来自带有本体论色彩的自然本源，进而转化为人的内在道德本性。牟宗三将它概括为“天命下贯而为‘性”[2]18，这是儒家天命观的一个基础性理解。陈代波认为，以孔孟为代表的儒家以高度的主观能动性来应对不可测知的“命”，同时以坦然的心态来面对自主选择的任何结果，因而他们对待命运的态度是积极而健全的。[3]64

（二）道家论命：回归本真以安命

道家之命与儒家之命的侧重点不同。比较起来，儒家侧重于应然之命，即道德使命；道家侧重于本然之命，即本真之命。道家对命的探究始于老子。老子说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（《老子》第十六章）这句话是整个道家命论的总纲，其要点在于“归根复命”，即回归生命的本然状态。本然就是万物的自然状态，也是人的生命的本真状态。后来庄子称有道之人为“真人”，盖源于此。

道家论命，最深入者莫过于庄子。《庄子》的思想比较复杂，因为内、外、杂篇由不同的作者完成，而且观点颇有冲突，所以较难区分究竟哪些篇目代表真实的庄子思想。大致而言，《庄子》内七篇最能体现庄子的精神风貌，因此，本文即以《庄子·内篇》来讨论庄子的命论，综合地看，大致有两个方面：

其一，生死穷通皆由命，非人力所能改变。庄子认为“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《庄子·大宗师》），人的生死寿夭，就像白天与黑夜交替出现，不以个人意志为转移。进一步说，人的生死存亡、富贵贫贱、贤与不肖、遭遇的赞美或毁伤等等，都是人世间难以避免的遭遇，谁也无法改变，只能归结为命运的安排。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）

其二，安之若命，回归真实自我。庄子假托孔子之口，说出了人生必须面对的两大难题：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”（《庄子·人间世》）在庄子看来，人生在世，有两样东西无法逃避，即子女孝敬父母，臣子侍奉君主。这都是不得不做的事情，有时候即便搭上性命，也要去做， “知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。很多人解释这段话，以为庄子也默认儒家的忠孝伦理。实则不然，庄子乃看破红尘的隐士，他把人间的名利、地位、是非、好坏早就放下，否则岂能做到逍遥自在？儒家与道家的分水岭就在这里。张岱年说：“道家所谓命，也是人力所不能及，人力所不可奈何的意思。”[4]401“到无可奈何的时候，只当安之若命。‘安之若命的‘若字最有意义，不过假定为命而已。”[4]402把“若”字理解为假定的意思，有一定的道理，但庄子到底如何安命？张先生并没有明确指出。实际上，庄子的安命就是面对无可奈何的现实，放下一切，做一个置身事外、无忧无虑、自由自在的真人。庄子的超越精神即源于此。

列子在《力命》篇中发挥庄子的观点，假借“力”与“命”二人的对话，表明力不胜命：颜回道德品质超过三千弟子，却不长寿；孔子的人品才能不在诸侯之下，却遭陈蔡之围。在列子看来，命运是先天的，只能听之任之，这就带有宿命论的色彩了。庄子、列子将人的富贵穷通归结为“命”，可以视为郭象“独化论”的源头。

比较而言，以孔孟为代表的儒家是“知其不可而为之”，以老庄为代表的道家是“知其不可奈何而安之若命”，这是儒道两家命论的最大分界。知道了这个分界，我们才能理解郭象在《庄子注》中融合儒道两家命论的相关思路。

二、郭象论命：顺性命以逍遥，而无心于时命

郭象对传统命论的最大贡献，是将儒道二家的命运观有机地结合起来，从而建立玄学之命论。郭象提到两种命：一曰性命，二曰遇命。从思想源头上看，前者主要基于道家，后者主要基于儒家；从思想内涵上看，前者相当于现代语境中的“性”，后者相当于现代语境中的“命”。

（一）性命：作为人的本真状态

“性命”最早见于《易传》中的“乾道变化，各正性命”[5]14，孔穎达疏：“性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱夭寿之属是也。”[5]14 本意是万物在天地的孕育下各按其自性生长，郭象借这个词来表达每个人的生命都有着不可替代的独特价值。 “物之自然，各有性也。”[6]289用现代哲学来解释，就是一切事物都有自身的本质规定性。但是，用这样大而化之的表述来分析郭象的思想，几乎是无效的。因为郭象在这里主要是基于庄子的性命之情，说明人生的一种本真状态。

我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。[6]26

言自然则自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰“性”。[6]371

郭象的“性命”可对应于现代汉语中的“性”。从来源上看，万物的创生是自然而然的，不依赖其他事物的存在，“性”亦是如此。关于郭象对性命的解释，后人有各种看法。冯友兰说：“郭象所说的‘性就是一个事物所以是那样子的内因。”[7]530“内因”一词很容易被理解为万物内在具备的自我创生的能力。按照当下学界较为普遍的解释，郭象所谓的“内因说”（自因说），即事物变化的原因在于自己的本性，其实不符合郭象本意。“自生”并不等于“我生”，任何事物都不能由自己创生，这既不符合逻辑，也不符合常识。汤一介说：“所谓某一事物的‘性（自性）、‘本性、‘性分等等，在郭象和庄子看来都是指某一事物之所以为某一事物者，也就是某一事物本身所固有的内在素质（天然如此的素质）。”[8]166 这其实是一种中性的解释，并没有回答人之为人的内因或固有的素质到底是他的自然本性还是他的社会本性。

要搞清楚郭象“性命”的内涵，必须区分两种“自然”的用法：一则指自由发展、不经人力干预；二则指自然界。与“社会人”相对的“自然人”是就第二个意涵而言的。儒家在第一种自然意义上说人是道德存在，即认为仁义是人自然具有的特质；道家在第一种自然意义上说人是自然存在，人在本质上来源于自然界，要求消解人的社会道德属性。按照儒家所说，人性即天性，天性即天命，每个人心中都有天赋的道德。但道家认为人性即“物性”，人性只能从“自然”中获得理解，是一种不靠人为添加、也不掺杂人为因素的非道德性生命存在。

实际上，郭象所说的人，倾向于道家的“自然人”，而非儒家的“社会人”。更准确地说，郭象所说的人是社会的自然人。麦金太尔说：“在事实意义上，所谓自然人仅仅是来自另一种文化并且是早期文化的人。”[9]45不存在完全动物化的人，自然人只是社会化程度相对较低的人。换言之，郭象所谓的性命，也就是作为社会的自然人最真实的属性。“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其中华书局本“其”作“共”，据古逸丛书覆宋本、道藏本改。性者也！”[6]31 实际上，郭象的“性命”就是“自性”，即一个事物之所以为该事物的内在根据，也是此事物异于其他事物的根本原因。在郭象看来，每个人的天性或性命都是固定不变的，所谓“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[6]69，颜回虽贤，却因天性不如孔子，故无法达到孔子那样的圣明；智者就是智者，愚者就是愚者，都是天性使然，这就叫“性分”，也叫性命。就像人体的各个部位，职能各异，分工合作，但都有其存在的合理性，而且没有高低贵贱之分。因此，每个人都只能依照自己的本性，顺性而为，这才是天命的最好安排。

按郭象的自然本性，人有着多种多样的性。值得注意的是，郭象是否认同孟子所主张的一个人本然的、自然的、与生俱来的东西是仁义呢？郭象并没有妖魔化仁义，而是贯彻了率性任情的主张：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”[6]174 在郭象看来，仁义不是附赘悬疣，而是人之常情。郭象以人性的纯真质朴为出发点，仁义既不能作为规范，又不能当作目的。仁义道德的实践必须合于人性和人情的内在需求，对道德的执着其实是一种反道德。由此，郭象说：“为义则名彰，名彰则竞兴，竞兴则丧其真矣。父子君臣，怀情相欺，虽欲偃兵，其可得乎！”[6]435“礼有常则，故矫诈之所由生也。”[6]390“仁义有形，固伪形必作。”[6]436郭象并不反对和敌视道德，而是反对强加于人性的道德规约、戕害人性的伪道德，以及打着仁义的幌子招摇撞骗的“道德家”。换言之，郭象持一种不加人为干涉的自然本性观，这种本性的实现方式只能是顺性而为，而不是苦心孤诣地劳神求索和妄立名目。

（二）顺性：遵循本性即得逍遥

郭象从道家的性命论出发，阐释了庄子的“适性逍遥”理想。按照庄子的本意，大鹏和小鸟中，能够逍遥的是大鹏而非小鸟，二者有着天性的鸿沟，不可同日而语。但郭象在注释《庄子》的时候，将含义改变了：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。”[6]5

这里包含了两层意思：其一，万物齐一，大鹏并不因为高飞九万里而高贵，小鸟也不因为腾跃于灌木之间而低贱，天生我材必有用，不分高低与贵贱；其二，任何人来到这个世界上，都属于世界不可或缺的一分子，只要在各自的天性禀赋上做到极致，就可以在适合自己的分内的事情中获得内心的满足。这就叫“适性逍遥”。大鹏和小鸟只有小大之辨，并无贵贱之分。大鹏飞得再高，在小鸟面前也不会显得更高贵。只因万物都有自己的天性，且各具界限，理应各尽其性，各美其美。虽然小鸟和大鹏在飞的高度上有所差异，但只要在各自的天性禀赋上达到极限，就都能逍遥自在，二者的逍遥都是圆满的，并没有高低贵贱的区别。

适性逍遥又可以分成两种：一种叫自足逍遥，一种叫顺物逍遥。所谓自足逍遥，即每个人都是自足的存在，强求“万物毕同”是不可取的。“夫外不可求而求之，譬犹以圆学方、以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼愈远，实学弥得而性弥失。”[6]48 万物形体的差异、能力的大小、寿命的长短、才智的偏胜、五官各自的功用等不齐并不妨碍它们自足逍遥。圆有圆的作用，方有方的价值，太阳不能代替月亮，鱼不必学鸟，小鸟无须羡慕大鹏。这是性命使然。艳羡性分之外的世界，试图超越固有的分限，追求超越自性之外的东西（如圣知、仁义等）是人们惑乱迷失、被羡欲所累之因。換言之，如果不懂得人与人之间的天性之别，以己之短，搏人之长，不仅徒劳无功，还会让原本的天性失去优势。

如果说自足逍遥体现了一种“消极自由”，顺物逍遥则体现了“积极自由”。所谓顺物逍遥，其内涵有二：一方面，强调发挥个人的主观能动性，即不浪费自己的禀赋。“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[6]69正如杨立华所说：“在郭象的哲学里，‘性本来就是万物的可能性的分限。”[10]125然而，这里只强调“天性”的无可增益，却没有论及可否减损。换言之，万物虽有与生俱来的潜质，但仍需经过后天的锤炼才能充分实现，所以郭象说“物虽有性，亦须数习而后能耳”[6]347，“天下之物，未必皆自成也。自然之理，亦有须冶锻而为器者耳”[6]154。这与其《致命由己论》中的“吉凶由己”[11]1003思想如出一辙，都提倡人的本性是天生的，只是其充分实现还需要依赖于后天修养，只要这种努力不超出天性的限度，就仍是“顺性”。韩林合将郭象的这一观点解释为：“只有当人们均按照其本性生活时，人生才不会出现问题，社会才会井然有序。”[12]76

另一方面，不能将自己的标准强加于他人，无端干涉他人的自由。“以己制物，则物失其真。”[6]159将个人意志凌驾于他人之上，不仅无法让人心悦诚服，反而会让他人丧失应有的个性。其结果是自己不能自由，他人也不能自由。“世以任自然而不加巧者为不善于治也；揉曲为直，厉驽习骥，能为规矩以矫拂其性，使死而后已，乃谓之善治也，不亦过乎！”[6]183这段话是说给世俗者听的。郭象认为，理想的社会是遵循每个人的自然状态，但人们常犯的错误是把弯曲的东西变成直的，人为矫正自然，还自以为善治。这实际上抹杀了万物的天性，属矫枉过正。正确的做法应该是顺应人的天性，依照“独化”的原则，发展其自身潜力，实现自身的种种可能。这才是适性逍遥的本意。

概言之，郭象的确改变了庄子“逍遥”的本意。庄子的逍遥境界可归纳为一种向外、向上、与道为一、与天地万物为一的精神境界，亦称“超越性逍遥”。郭象的改变是有意为之，他认为庄子并未达到圣人境界：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。”[6]序1在郭象看来，庄子只是通晓逍遥之理，并没有达到逍遥之境。究其根本，庄子的逍遥大而无当，普通人难以应会，唯有少数神人、至人、真人等得道者通过“心斋”“坐忘”等一系列修养方法才能进入这种逍遥境界。郭象把崇高的无待逍遥转化为适性逍遥，将逍遥从乌托邦的世界拉回尘世，使之具有了更普通的社会现实性。

（三）遇命：外在性的偶然遭遇

如果说“性命”是人生的内因，那么“遇命”则是人生的外因。遇命在先秦荀子那里表述为“节遇谓之命”（《荀子·正名》）。“节遇”就是意外的遭遇，在复杂的自然和社会环境中，一个人很难预测所有可能发生的与自己相关的事件。这是一种比较理性的命运观。但到了汉代王充，则提出“遭命”，主要考虑的是社会之命、国家之命，也就是社会环境，即每个人尽管身份不同，但都是社会的一分子，都无法摆脱国家、社会的政治要求和道德规范。但是，庄子却不这么认为。按照庄子的看法，一个人要做到适性逍遥，就必须远离社会，抛弃名利。郭象作为西晋官员，扬弃了庄子的隐士风格，在承认儒家伦理道德合理性的前提下，重构一套自身的遇命哲学。

在《庄子注》中，郭象用“唇齿相依”来解释遇命：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”[6]314在郭象看来，嘴唇和牙齿作用各异，彼此依自己的“性”而“自为”，并不是以对方为目的，结果却达到相互扶持、相对而不可相无的状态。在客观效果上，唇齿间具有“相济之功”。从孤立的角度看，万物“独化”于玄冥之境，保持各自的独立性；从联系的角度看，没有人可以脱离社会而存在，只能彼此相依，互为影响，形成阶段性的平衡。用郭象的话说，就是万物在顺应各自本性中“独化”，在彼此影响中“相因”事物间相互联系，彼此依存，即“相因”。，在动态平衡中“玄合”万物在显示各自“性”的过程中自然而然地形成了一种玄妙且和谐的关系，即“玄合”。，这个过程就叫“遇命”。遇命虽然是每个人生命中的偶然，但谁也无法逃避这种偶然，人只能向内寻求应对的力量。

（四）安命：伦理生活的无心状态

那么，如何面对生命中的偶然？准确说，如何处理人与人之间的社会关系？郭象的回答是：“冥然以所遇为命，而不施心于其间。”[6]85“冥然”即昏昧的样子，相当于老子的大智若愚。“不施心”即无心，相当于庄子的茫然无所用心。郭象认为，对待世俗社会的种种要求，无论喜欢不喜欢，每个人都无法逃避，必须尽职尽责，但你又不能为它们所拖累，应该无所用心。自无心于万物，何妨万物常围绕。用通俗的话说，就是身累心不累、身忙心不忙。有了这样的心态，一切都可以坦然面对，“安乎命之所遇”[6]320，“无往而非逍遥矣”[6]324。这样也就实现了从“遇命”到“安命”的自由。

在郭象看来，安命虽然是对遇命避无可避的被动回应，却也是一种智慧。鸡蛋从外面打破叫压力，从内部打破叫力量。安命是化压力为动力的智慧心态。关于安命，郭象有一段经典论述：

羿，古之善射者，弓矢所及为彀中。夫利害相攻，则天下皆羿也。自不遗身忘知与物同波者，皆游于羿之彀中耳。虽张毅之出，单豹之处，犹未免于中地。则中与不中，唯在命耳。而区区者，各有所遇，而不知命之自尔。故免乎弓矢之害者，自以为巧，欣然多己；及至不免，则自恨其谬，而志伤神辱。斯未能达命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。[6]110

遇命在每个人头上悬挂了一把“达摩克利斯之剑”，唯有安命可解。郭象以古代神射手羿为例，将世界视为一个大型靶场。在这个靶场中，每个个体都是“羿”，且由于“命”的规定性，互相都可能被射中。有的人自认为没有被箭射中，是因为自己有本事。最后免不了还是中箭，才觉得自己错了。命运在终极上是自然的存在，并不为人所左右。这种“命”能否遇到，人们自身无法预判和改变，亦无法找到“主宰”，只能将其归之于“自然”。“中”与“不中”、“遇”与“不遇”成了一种看似偶然的必然。人不从利害中解脱必然殚精竭虑，惶惶不可终日。正如失眠的人主动寻找噪音，愚痴之人热衷于蝇营狗苟，一定会反复遭受戕害。安命并非承认自己的命不好而逆来顺受，更不是一味地幽居俟时，而是无心于仁义之端、是非之途。遗身忘知，无心于名缰利锁就是超脱利害，甚至连利害的心都不起，有此境界，斯可以安命。

“无心”一词在郭象的《庄子注》中多次出现，是通达人生理想境界的重要哲学概念。值得注意的是，无心并不是没心没肺、随波逐流，也并不简单地等同于感情和知觉的缺乏。无心指的是心的作用在本性的要求之内，或完全出于本性的要求，这是一种自然而然的状态。这就与郭象的“性命”思想形成了闭环。

后人对郭象的遇命哲学提出了不同看法。钱穆认为这是一种极端的、悲观的、委天顺运的命定论，它“有遭遇，无理想”[13]129。余敦康借用黑格尔的名言，视郭象之思想为“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性” [14]373。但是如果说郭象“有遭遇，无理想”，那岂不又回到了庄子的悲观主义？如果说郭象是“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性”，那岂不让郭象背上了现实的镣铐？

事实上，郭象告诉人们的是现实中的自我超越，是既认可儒家的伦理责任、道德义务，又倡导道家的逍遥之境。郭象跟庄子是大不相同的，甚至可以说将《庄子》改得面目全非。比如在《逍遥游》中，庄子羡慕的理想人格是隐士许由，而不是世俗帝王尧，但郭象却反过来了。郭象说：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言。宜忘言以寻其所况。……夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。[6]13

看郭象的《庄子注》，注意这些细节是非常重要的。郭象认为，尧这样的帝王之所以能够治理好天下，是因为他有一颗“不治”的好心态，即不把治理天下當作负担的心态，而那些被庄子之言迷惑的人，还以为许由才是治天下的高人，这是颠倒了。郭象直接批评道家老庄那一套拱默山林、无所作为的隐士派哲学：如果执政者都丢下自己的本职工作不管，隐居深山，那国家一定会陷入动乱，这是老庄之学被世人抛弃的根本原因。唐代成玄英对郭象的这个解释非常欣赏。他说，尧作为伟大的君主，平治天下，功劳是无法取代的。庄子“贬尧而推许”，郭象“劣许而优尧”，就是因为庄子只看到了许由的个性独立，而郭象却看到了政治家的“无待之心”。[6]13这个无待之心，在郭象那里，其实就是他常提到的“无心”，其中最经典的表述就是：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”[6]15

值得一提的是，在郭象的哲学中，恰恰是圣人或至人方能达到“无心而顺物”的状态。人必须顺性、安命才能在社会中达到自然，正所谓“结庐在人境，而无车马喧”。《庄子注》有云：“至人之用心若镜，鉴物而无情。”[6]167“是故至人不役志以经世，而虚心以应物。诚信著于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆。故德音发而天下响会，景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑，涉治乱，而不与逆鳞迕也。 ”[6]74-75

这里的至人和圣人并不是拱默山林、无所作为的隐士，而是能应万物的社会的自然人。在郭象看来，圣人的心就像一面光滑的镜子，可以应万物而不被其同化和影响，并且能随着万物的变化而变动，故万物能够与圣人之心自然而然地相合，从而达到万物并生的和谐状态。从这个角度来说，郭象的“无心顺有”作为圣人的自性和品格，不仅能实现“游外冥内”的圣人境界，也是成就万物的必要条件和途径。换言之，圣人的标准既不是单纯的外王功业，也不是纯粹的精神境界，而是二者兼得，这就使得“内圣”与“外王”愈加浑然一体。

三、结语：应然之命与本然之命的合一

郭象通过注《庄子》，很大程度上实现了道家与儒家的合流，达成了名教与自然的融合。从命论的角度看，郭象是援道入儒，将儒家的道德责任与道家的心灵自由合二为一，打通了应然之命与本然之命的隔阂，使得“自然人”与“社会人”两重身份属性融通无碍。

卢梭有句名言：“人生而自由，却处处背负锁链。”[15]5在自由和枷锁之间，人难免会戴着双重面具生活。魏晋玄学的主题，就是在名教与自然之间，架起一座桥梁，以克服承载双重面具的痛苦。如果说嵇康的“越名教而任自然”[16]368还带有比较原始的道家自然主义色彩，那么王弼则进一步提出了“圣人之情，应物而无累于物者也”[17]640的精神超越方法。郭象则将儒道两家高度融合，提出了“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[6]15这一更为合理的处世法则，极大地拓展了儒家士大夫的精神世界。至此名教与自然的论题穷尽了“正—反—合”的多种可能性，后来学者难出郭象之右。这才有了后世所谓的“小隐隐于山，中隐隐于市，大隐隐于朝”。郭象云：“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。”[6]序1通过《庄子注》，郭象比较成功地调和了儒道两家的天然对立，不仅复活了道家，也将儒家的入世主义和道家的出世主义融合创新，从而将中国文化的生命哲学和人生境界推到了一个新的高度。

【 参 考 文 献 】

[1]王充.论衡.上海：上海人民出版社，1974.

[2]牟宗三.中国哲学的特质.上海：上海古籍出版社，2008.

[3]陈代波.儒家命运观是消极宿命论吗.上海交通大学学报（哲学社会科学版），2004（2）.

[4]张岱年.中國哲学大纲.北京：中国社会科学出版社，1982.

[5]阮元.十三经注疏.北京：中华书局，1980.

[6]郭象，成玄英.庄子注疏.北京：中华书局，2011.

[7]冯友兰.中国哲学史新编：中卷.北京：人民出版社，1998.

[8]汤一介.郭象与魏晋玄学（增订本）.北京：北京大学出版社，2000.

[9]麦金太尔.伦理学简史.龚群，译.北京：商务印书馆，2003.

[10]杨立华.郭象《庄子注》研究.北京：北京大学出版社，2010.

[11]萧统.六臣注文选.北京：中华书局，2012.

[12]韩林合.游外以冥内：郭象哲学研究.北京：商务印书馆，2016.

[13]钱穆.中国思想史（新校本）.北京：九州出版社，2011.

[14]余敦康.魏晋玄学史.2版.北京：北京大学出版社，2016.

[15]卢梭.社会契约论.崇明，译.杭州：浙江大学出版社，2018.

[16]戴明扬.嵇康集校注.北京：中华书局，2015.

[17]何劭.王弼传∥楼宇烈.王弼集校释.北京：中华书局，1980.