《庄子》“不材之木”寓言的生态伦理意蕴

谢徐林

摘 要：《庄子》文本七次出现的“不材之木”寓言紧扣人类如何取用动植物的问题，层层深入开显出庄子哲学“与万物处”的智慧及其生态伦理意蕴。该寓言标举“无用之用”，从万物共有的德性层面提供了对“人类中心主义”最深层次的批判。这一批判非单向度的超越而是多维度剖析了有用之用与无用之用两大价值尺度间的复杂关系，为超越西方主客二分的思维模式并弥合当下“人类中心主义”与“自然中心主义”的理论断裂与错位提供了指引。它强调人应当充分发挥自己的主体性角色促成天地、人、万物之间的良性共生关系，可为当今中国的生态文明建设和生态哲学建构提供一些返本开新的重要精神资源。

关键词：庄子 不材之木 逍遥 无用之用 生态伦理

科学史学家李约瑟曾说：“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”[1]337所谓“有机宇宙哲学”就是把宇宙视为一个如同人身体一样的完整的有机体，并始终从“整体关联”和“动态平衡”的视角来审视和应对整体内部的各种问题、各种关系。中国古代“身体小天地，天地大身体”的说法形象地传达了这一宇宙观念和思维模式，而道家文化则可以说是这一宇宙观念和思维模式的最典型代表。道家先贤很早就认识到“天地万物，凡所有者，不可一日而相无也”[2]125，即人与天地万物是息息相关、共生共在的统一体。“不可一日而相无”表示这种相互依存的关系绝不是抽象的，而是现实的，当下存在的。因此，道家哲学始终是从整体的视角、关系的视角、内在的视角和时间的视角来审视人与自然之关系，其论域之广阔、论述之精妙与人文关怀之博大，均足以成为我们今天建构生态哲学的重要理论基础与灵感之源。

美国生态学者弗·卡普拉认为“在伟大的宗教传统中，道家提供了最深刻和最美妙的生态智慧的表达之一。它强调本源的唯一性和一切自然与社会现象的能动本性”[3]310。转换成道家本有的表达，所谓“本源的唯一性”，即强调天地、人、万物有共同的本源、法则并由此获得了统一性，这便是道家所说的“道”；所谓“一切自然与社会现象的能动本性”，即强调天地、人、万物均有其内在自足、自生长、自适应、自组织、自创造的本性，这便相当于道家所说的“德”。

通过“道”“德”的观念，道家极好地沟通了人性、物性和道性，沟通了人类社会与自然世界，而极少将它们主客对立起来。一方面，道家基于“道”“德”的理念对自然生命乃至无生命之自然物给予了最大限度的尊重，所谓“万物莫不尊道而贵德”（《道德经·第五十一章》）即是从根本上肯定一切自然物均拥有内在自足的权利和尊严。物性与人性的同一性即依此而建立。

另一方面，道家对自然的歌颂和对物性的高扬并没有取消或弱化人在万物之中的独特性。老子把人尊为宇宙“四大”之一，所谓“道大，天大，地大，人亦大”（《道德经·第二十五章》），强调人能够观天道、法天道，从而“辅万物之自然”“常善救物”“善利万物”。人性相对于物性的超越性即依此而建立。

由于人性之满足与超越并不以否定或牺牲物性来实现，而是要在道性的统摄下来谋求人性与物性的良性共生关系，因此道家的视域从来没有局限于人类社会，局限于人之权利、人之价值、人之需要等。无论是强调顺应自然、效法自然的先秦道家，还是崇尚探索自然、征服自然的道教，均是以超越于人类个体乃至群体之上的自然天道作为自己的最高价值依据和方法论指引道家对于“自然”的观照和了悟使它真正成为一个深刻的哲学概念，并可以与西方文化传统中的“自然”概念形成很好的理论参照。从道家“自然”概念的普遍性一面来说，人内在于自然整体，乃是自然大化之流的一部分；从道家“自然”概念的内在化一面来说，自然之性内在于人，乃是人的一部分。。

然而，如何在谋求人性之自我满足或人类之自身发展的同时处理好与其他物类、与整个自然生态之关系，从来都不只是一个理论问题，而是关涉所有人、所有物的深刻、复杂的现实问题。道家“道法自然”“尊道贵德”等价值旨趣一旦落入现实世界，必然需要对这种深刻性与复杂性作出回应。对于这个问题，《老子》散文诗似的文本所谈甚少，而在《庄子》的寓言式文体中则有许多精妙的阐述和探讨。其中反复出现的“不材之木”寓言就是一个典型案例，它就庄子哲学对人性与物性之关系进行了层层剖析，娓娓道来，或可以为我们今天生态哲学的建构提供某些智慧的启迪。

一、人的逍遥与物的逍遥之关系

作为《庄子》一书结尾的《天下》篇这样来归纳庄子本人的思想：

独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。（《庄子·天下》）

“独与天地精神往来”代表了庄子处理人与天关系的智慧。首篇《逍遥游》所阐述的便是一种“独与天地精神往來”的境界，这种逍遥境界无疑是庄子哲学的最高价值旨趣。

“不谴是非，以与世俗处”代表了庄子处理人与人关系的智慧。紧接着《逍遥游》的《齐物论》是讨论如何“不谴是非”的问题，而其后的《养生主》《人间世》则着重于教人如何“与世俗处”，如何以道的智慧从容应对世间错综复杂的人事关系与处境遭遇。

“不敖倪于万物”则代表了庄子处理人与万物关系的智慧。目前学界针对庄子的逍遥之道和应世之道均已进行了比较充分的研究和阐发，而庄子哲学中“不敖倪于万物”的问题所受到的关注则相对较少。

郭象注解此句曰：“其言通至理，正当万物之性命。”成玄英疏曰：“敖倪，犹骄矜也……谦和顺物，固不骄矜。”[2]569-570王先谦《庄子集解》则云：“未尝鄙弃万物，存骄亢之见。敖倪，与傲睨字同。”[4]295“睨”表示斜着眼睛看，有轻视、鄙视之义。简言之，“敖倪”即傲慢自大而轻视万物；“不敖倪”则表示谦和顺物、不鄙视万物、不违逆万物之性。

庄子哲学中“不敖倪于万物”“与物为春”“与物为春”出自《庄子·德充符》，指顺应万物之性而随时保持一团春和之气。《庄子》文本中还有许多类似的表达，如“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”（《大宗师》）、“其于物也，与之为娱矣”（《则阳》）。等表达，承接了《老子》“常善救物，故无弃物”（《老子·第二十七章》）“以辅万物之自然”（《老子·第六十四章》）的精神，向我们展示了一种博大、高明的对待其他物类的态度和理念。

而《庄子》文本中出现七次的“不材之木”寓言恰恰围绕“傲倪万物”和“不傲倪万物”这两种态度而展开，使庄子对于自然物的态度和理念得到了层层深入的阐发，情境化地呈露出一种格局宏大而又不失现实关切的道家特色生态伦理观，这一生态伦理观或可以为当下的生态文明建设和生态问题应对提供智慧的启迪。因为现代文明所导致的物种减少、生态失衡等困境，很大程度正是由于人们在“用”物的问题上太过“傲倪于万物”。

“不材之木”寓言集中出现于《逍遥游》和《人间世》的结尾（分别出现两次和四次）以及《山木》的开头（出现一次），且多为长篇大论，可见庄子是有意识地针对这个问题进行深入探討。

《逍遥游》作为庄子哲学最为重要的一篇，它以连续两个“不材之木”寓言收尾。“逍遥”一词在全篇唯一一次出现以及庄子本人在全书的第一次现身都是在这两段对话中，因此很值得我们注意。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”（《庄子·逍遥游》）

由于大葫芦既无法“盛水浆”而剖开又做不成瓢，惠子论定其“大而无用”从而把它打碎了。庄子则批评惠子不善于使用大东西。他例举了一种“不龟手之药”——有人只是用来漂洗丝絮，有人则可以用它来获得封地，原因就在于“所用之异也”。于是庄子提出建议道：

今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！（《庄子·逍遥游》）

陈详道注解此段云：“物有所宜，事有所适，患不善用之而已。”[5]186陈碧虚亦云：“物有不适世用者，或便掊弃之，是未明无用之用也。故物无小大精粗，在人善用。”[5]187善用的关键，就在于人要懂得“顺物之性”来“用得其所”。把大葫芦作为大樽（腰舟）系在身上以帮助自己渡水，这正是实现了物之性与人之用的合一。

由于庄子批评惠子没有合理地发挥事物的用处，惠子进一步举出了一个“完全”无用的事物来为自己辩护：

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。”（《庄子·逍遥游》）

一棵从树干到枝丫都“不中规矩绳墨”的大臭椿，在惠子看来完全是大而无用的，因此“立之途，匠者不顾”。庄子没有直接反驳他，而是先以几种动物为例来说明“有用”未必高于“无用”——“大若垂天之云”的牦牛却无论如何也捉不了老鼠，可见大的东西必然在某些方面是“无用”的；而野猫、黄鼠狼因善于潜伏、跳跃而成为捕猎能手，但也因此难以逃脱猎人的诱捕，可见“有用”的背后往往潜藏着危险。然后庄子才针对这棵大椿树给出了自己的建议：

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！（《庄子·逍遥游》）

“无何有之乡”“广莫之野”好比一个广阔无垠、远离各种规矩绳墨的天地自然之境。这样一个场域中，人可以在树旁无意义地嬉戏游荡或在树下逍遥而卧；树也不会夭折于刀斧而保持其自然的本性，人之性与物之性不相遮蔽而各自得到了最充分的展开。这时候“用”或“不用”又有什么关系呢？

这两段长对话作为《逍遥游》全篇结尾，终于出现“逍遥”一词，很值得我们注意。它所讨论的实际上是“人的逍遥”和“物的逍遥”的关系问题。

如郭象注解说：“此章言物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也。”[2]20又说：“夫小大之物，苟失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。”[2]22

所谓“物的逍遥”和“人的逍遥”当然有很大不同。但如果超越于人自身而从道的视角来审视，物跟人一样有着天道所赋予的自然德性。物不失其“宜”、不失其“极”地生存发展，其自然德性得以最充分地展开，这便是它的逍遥，亦即其“无用之大用”。

惠子和庄子围绕“大瓠”“大樗”的争论代表了两种对待万物的态度和尺度。这某种程度上或许与两人的身份差别有关，惠子在功利主义为王的战国之世长期担任魏国宰相，需要直面各种现实利益的纠葛，而庄子则是位怀抱理想的乡野隐士。在惠子那里，不存在“物的逍遥”这回事。事物对于人是作为对象和工具，因其某些功能、用处而产生意义。否则事物就是无意义，“无所用之”，可以丢弃甚至破坏的，如惠子砸掉大葫芦和鄙弃大椿树那样——这展示的便是一种“傲倪于万物”的态度。而在庄子看来，“物”的世界并非作为“我”的对象和工具，而是构成我存在的一部分——腰舟是浮游者存在的一部分，大树是寝卧者存在的一部分。

在著名的庄惠“濠梁之辩”中我们也能看出二者对待物的态度差异。惠子始终在追问“子非鱼，安知鱼之乐”，他是把鱼视为人认知的对象物；庄子则言“我知之濠上也”，濠上的游鱼、水波、清风并不是作为“我”认知的对象物而存在，恰恰相反，在那一刻“我”属于濠上这个场域，“我”的知是一种“在情境化”的知。说是“鱼之乐”，其实也是“我”庄周之乐。清风、水波、游鱼此刻皆成了“我”逍遥的一部分。

因此庄子哲学所追求的逍遥，并非指一味向上超拔的所谓“绝对精神自由”，毋宁说它是一种可以灵动驾驭不同场域、应对不同关系情境的“自在”状态，所谓“安往而不逍遥也”。这种逍遥从来没有排斥物与人之间建立某种关系，就像庄子谈论“大瓠”“大樗”时所展示的那样。一方面，庄子强调每一自然物各有其内在自足的价值，即所谓“无用之大用”；另一方面，他又强调当自然物与人建立某种和谐的关系时，物也可以被“用得其所”而满足人的需要。肯定“物的逍遥”，肯定“无用之用”，绝不意味着要切断物与人的联系。因为讨论纯自然的、与人无关的物是没有多少意义的。浮游者与腰舟、寝卧者与大树均是在特定的关系中、特定的场域中达到了人性与物性的浑然和谐状态。

当然，庄子深知这种状态在“人皆知有用之用”的“人间世”并不是那么容易达成的，庄子对其中的现实困境有清晰的洞察。自《逍遥游》往后，“不材之木”寓言在《庄子》文本中多次出现，并使这个问题得到了层层深入的讨论。

二、社树的两难处境及其寓意

如前所述，《庄子》“不材之木”寓言始终立足于树与人的关系来讨论。如果说《逍遥游》结尾的两个寓言主要还是从人的一面来立论，展示人对待自然物的两种不同尺度。《人间世》结尾集中出现的四个“不材之木”寓言则更多从树的一面来立论。比如：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·人间世》）

山木、油膏、桂树、漆树皆因为“有用”而使自己的本性受到世人残害，《人间世》对此总结为：“此材之患也。”显然，这更多是站在树的立场来谈论有用、无用的问题。该篇四个寓言中尤其以“社樹托梦”的寓言讨论得最为深入。

一位木匠在齐国曲辕见到一棵被奉为社神的栎树，大得可以遮蔽几千头牛，观赏的人们像赶集一般。木匠却头也不回地走开了，他后来对弟子解释说：这是一棵毫无用处的“散木”，“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”（《庄子·人间世》）

该寓言到此为止仍是肯定“无用之用”，跟其他几个寓言差不多。然而寓言的下半段却以“社树托梦”的形式表达了树对人的控诉：

且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！（《庄子·人间世》）

这句话仿佛是替所有被人视为“用物”的物类向人质问：你我在天道面前各是一物，你为何偏偏要把我视为你的用物？同时大栎树又警示木匠：一味追求有用，既会伤害物之性，也会反过来伤害人之性——匠人作为匠人就在于对人有用，一辈子给人制作用具。匠人被其他人所用正如同树木被匠人所用。一旦他“无所用之”也会有“几死”的风险，就像被惠施砸碎的大葫芦一般。功利主义盛行的战国时代，个体生命必然要直面各种“有用无用”的尺度，犹如匠人手中用来衡量物的规、矩、绳墨和刀斧一样。“人皆知有用之用”的价值尺度对于物之性的伤害也将会落在人自己身上。也就是说，人类如何对待其他生命、物类，很大程度上也昭示着我们将如何对待自身及同类。

这个寓言一波三折，紧接着栎树发问之后又是弟子的发问：

弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎！”（《庄子·人间世》）

弟子的疑惑在于：栎树既然追求无用为何又要充当人们的社树？成为社树显然对人是有用的。匠人认为这其中的缘由难以言说，他勉强解释为：“彼亦直寄焉！”即强调成为社树乃是一种寄托，是其“不得不如此”的存身之道。

显然庄子所谈论的“无用之用”绝不是要切断物与人的关系——哪怕庄子设定的场域是“无何有之乡”“广莫之野”，这里依然有“彷徨者”“寝卧者”存在。“无用之用”的讨论始终被置于物与人的关系场域中，因为它从来不是一个纯理论问题而是一个深刻的现实问题——从物的一面来说，“无用之用”当然是最好的尺度，它借此保全、实现自己的自然本性；从人的一面来说，世俗的尺度是“有用之用”，人必然要借用于万物来维持自身生存与发展。而这两种尺度常常发生矛盾。

《逍遥游》结尾的两个寓言最后都试图达到这两种尺度的诗意的和谐，栎树追求无用而又不得已成为人们的“社树”也是为了求得两种尺度之间的和谐。按庄子的天人之学，栎树之“趣取无用”是为了“与天为徒”，其充当人们的社树则是为了“与人为徒”。表面看这个寓言是在说身处“人间世”的栎树需要巧妙地协调这两者之间的冲突，实际上庄子处处在强调我们人类自身在处理与自然物的关系时应当巧妙协调“有用之用”和“无用之用”这两种尺度之间的矛盾，以求得物之性与人之性的和谐互融。

郭象在注解《庄子·秋水》“天”“人”两个概念时亦谈到了这个问题：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。”[2]321然而，如何处理“无用之用”的尺度和“有用之用”的尺度之间的矛盾，在庄子那里是一个需要巧妙周旋的深刻的现实问题，在郭象这里则被他引入儒家色彩的“天命”观念而比较生硬地化解，或者说是回避了。

三、对“有用之用”“无用之用”两种尺度的超越

既然处理“有用之用”“无用之用”两种尺度之间的冲突是一个错综复杂而又无法回避的现实问题，那么就需要以超越于这两种价值尺度之上的道的智慧来应对它。

《山木》篇开头的“不材之木”寓言，同样以弟子发问的形式抛出了这个严肃而实际的问题。这次庄子亲自现身说法给出了解答：

庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死；先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间 。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。”（《庄子·山木》）

在社树托梦的寓言中，栎树追求无用却又不得已被人们“用”为社树；在此寓言中，山木以无用终其天年而大雁却要借助有用以保全自身。因此木匠的弟子和庄子的弟子都对“无用之用”的尺度提出了质疑。显然，“不材之木”寓言并非以肯定“无用之用”为终的，有用的尺度和无用的尺度都是应该被超越的。罗安宪认为：“突出‘无用之用并不是庄子哲学的根本。无用之‘用仍然是有局限的，庄子哲学的最高境界是要连此‘无用之用也要舍弃的，其最高境界即是要以纯然‘无用的眼光和态度面对周围的一切。”[6]35而朱哲则提出几乎相反的观点，认为庄子《逍遥游》最后两个寓言“深刻地指出要因物尽用”，“固执于某种狭隘的功用观念，常常会一用障目，而不知因物尽用。庄子‘因物尽用的实质就在于最充分地用物之用”。[7]20但实际上，庄子哲学追求的最高境界或许既不是要以“纯然无用”的眼光来看待万物，也不是所谓“最充分地用物之用”。

那么，究竟该如何面对“无用之用”的尺度在现实世界所必然面临的困境？庄子以诗意的语言给出了答案。他提出的第一层次叫“处乎材与不材之间”——超越“有用”与“无用”两种单向度的价值尺度而在其间巧妙周旋。但“处乎材与不材之间”仍属于人为的知谋，必须进一步超乎知而入乎道，类似于庖丁所谓“臣之所好者道也，进乎技矣”（《庄子·养生主》）。靠聪明、技巧来应对有用与无用之间错综复杂的关系情境，终究有技穷之时，“故未免乎累”。庄子最终的答案叫“乘道德而浮游”，它包括两方面：其一，“与时俱化，而无肯专为”，与自然大化相协调，而消减主观的意欲；其二，“以和为量，浮游乎万物之祖”，和顺于万物，而领会人与万物共同之本源。最终达到的状态叫“物物而不物于物”——始终保持人的主体性地位，以道的智慧驾驭、取用万物而不为物所累、不被物化。需要注意的是这种主体性地位并不意味着人与万物之间是一种支配者与被支配者的关系，因为庄子哲学始终强调要“与物为春”“与物有宜”“与物为娱”，即有道之士善于随顺万物之性而保持一团春和之气。也就是说，当人以道的智慧驾驭、取用万物来满足自身需要时仍可以与万物保持一种共生共荣的和谐关系。“此神农、黄帝之法则也”一句，庄子在强调这种高妙的处物之道是现实可行的。在《逍遥游》的第二个“不材之木”寓言中，庄子将这种和谐关系的达成设定在“无何有之乡”。而在《山木》“不材之木”寓言的结尾庄子则说：“其唯道德之乡乎！”当人性与物性相和谐，人之逍遥与物之逍遥相贯通，“无何有之乡”也就是“道德之乡”，就是道家理想中的上古“至德之世”。

从《尚书》开始，中国文化往往将自然界的草木鸟兽等称为“天物”。“天物”一语大概蕴含着两方面的内涵：其一，凡天物皆有自己的天性，需要顺其自然天性而存在。这约略相当于庄子所说的“无用之用”。其二，凡天物皆属天地所有《列子·说符》中“鲍氏之子”的故事很好地传达了这种观念：“齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：‘天之于民厚矣。殖五谷，生鱼鸟以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：‘不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”鲍氏之子的话在于强调：万物本由天生，虽为人所“用”而终不属于人。，然人类为了生存与发展，不得不取用于天地。“有用之用”的尺度即依此而建立。但假如这种取用失去了节制与法度从而破坏了万物的生存与发展，就属于《尚书》所说的“暴殄天物”（《尚书·周书·武成》）。

在《列子》《阴符经》等道家文献中，人对天地万物的这种取用常被戏称为“盗”。

天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？（《列子·天瑞》）

盗表示“非其有而取用之”。人类为了满足自身需要无时无刻不在盗用“天之所生”的万物，但这种盗用一定是要有法度和有节制的。

天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。（《阴符经》）

《阴符经》把天地、人、万物三者之间相资相用的关系皆形容为“盗”，并肯定这三者都是自然而然的，“夫三者相盗，道之理也；不相盗，则万化息矣。”[8]431关键是要“盗”得其“宜”从而使三才相“安”，即达到天地、人、万物在整体上的良性互动与和谐共生。这正是人作为“三才之一”应当做到的事情。

总的来说，在功利主义为王的战国之世，惠子和木匠的观点展示了当时流行的处理人与万物关系的价值尺度。庄子标举“无用之用”，从万物共有的德性层面对这一价值尺度进行最深层次的批判。然而他始终将有用、无用的问题置于物与人的关系中来讨论，他并不排斥用，而是强调要“用得其所”以达到有用、无用两种尺度之间的平衡，要在“道”“德”的统摄下实现物性与人性的和谐共生。假如我们以单向度的“无用主义”，以那种一味向上超拔的“绝对精神自由”来理解庄子之道，当然也说得通，但可能在一定程度上抹杀了庄子哲学中博大、深邃而又灵活的“处世应物”的智慧。

四、“不材之木”寓言的生态伦理启示

综上所述，在一系列“不材之木”寓言中，庄子时而站在人的立场时而站在物的立场，多维度、多层次地剖析了“有用之用”和“无用之用”两种尺度之间的复杂关系，形象而深刻地传达出中华道家文化对于万物、对于生命、对于自然天地的一些基本态度和理念。两千多年前的庄子，其关切的核心当然不是生态问题而是人自身的处境问题，但其讨论中却蕴含着丰富而深刻的处理人与其他物类关系的智慧，无疑可以为当今中国的生态文明建设和生态哲学建构提供一些返本开新的重要精神资源。在此问题上，“不材之木”寓言的积极意义在于它至少为我们提供了以下几方面的启示：

（一）对人类中心主义的最深层次的批判

《庄子·人间世》说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”人人皆知的“有用之用”背后正是数千年来根深蒂固的“人类中心主义”。它始终是以人为中心评判其他物类，以人的利益需要为中心对待和处理其他物类，故约略可称之为“有用主义”。如《庄子》所说，山木、油膏树、桂树、漆树等都因为对人“有用”而难逃砍伐，大葫芦、大椿则因其“无用”而受人鄙视和破坏。同样在“有用主义”的指导下，人们也因为象牙、鹿角、鳄鱼皮、虎皮、鲸鱼鳍的有用而对其大量捕杀，因为某些自然环境要素看似无用而恣意破坏。历史上不计其数的动植物濒危灭绝和生态破坏基本與此有关。

“不材之木”寓言对这种人人皆知的“有用主义”进行了由浅入深的多层次剖析，它在生态伦理方面可以带来两方面的启示：

其一，人类不能简单以单向度的“有用主义”来审视与我们共在的其他物类，这必然导致无节制地取用，破坏性地取用。

其二，我们所谓“无用”乃是对人类而言，从一物自身来说不可言“无用”，从整个自然生态来说亦不可言“无用”。中国文化总是将自然生态看作一个息息相关的整体，所谓“天地万物，凡所有者，不可一日而相无也”[2]125。因此对特定物性的蔑视和残害实际上也是对整个自然生态的蔑视和残害。

道家哲学的核心价值观是“尊道贵德”——道生长万物并赋予每一物内在自足的德性。庄子标举“无用之用”就是在德性的层面上肯定每一物自身的生命尊严，肯定每一物对于整个自然生态的不可或缺性。正是在此意义上，我们说它对“人皆知有用之用”的人类中心主义提供了最深层次的批判。

（二）强调物的问题终究会成为人类自身的问题

《庄子》中多个“不材之木”寓言皆隐喻了这样的义涵：人类对待其他生命、物类的态度，往往昭示着我们对待自身及同类的态度。在这个意义上生态伦理的问题从根本上来讲是整个文化的问题。

惠子说：这个大葫芦没什么用处，所以我把它砸掉了；这颗大椿树没什么用处，所以白长了那么大。这是“自我中心主义”，以人的利益需要去评判万物。

法家说：这群人不善于耕战所以没用处，这群人的学问不能带来实际的利益所以是社会的蛀虫（《韩非子·五蠹》把学者、言谈者、带剑者、患御者、商工之民称为“邦之蠹”）。这也是“自我中心主义”，以统治者的利益需要去衡量其他人。

我们很难将这两种态度和观念区别来看，整个世界是一个大的“人间世”，或者说，人与物的关系状态处处都昭示着人与人之间的关系状态。

按照道家“尊道贵德”的价值标准，人类蔑视万物的德性，一定程度上也正是蔑视人自身的德性；傲睨于万物的尊严，一定程度上也正是傲睨人自身的尊严。也就是说，“有用主义”所带来的物的问题终究会转化为人类自身的问题。庄子借助大葫芦、臭椿、栎树、黄鼠狼、雁等动植物来探讨“有用无用”只是寓言。他的每一句话都在向人们揭示：单向度的“有用主义”对物的伤害，终究会一毫不差落在人类自己的身上。

（三）弥合“人类中心主义”和“自然中心主义”的断裂

“不材之木”寓言并非以“无用”为终的，该寓言始终是在物与人的关系场域中来讨论，从不排斥物与人建立某种关系。而只要建立某种关系就不可避免发生“用”的问题。庄子在深刻批判“有用主义”的基础上，强调有道之士应当超越“有用之用”与“无用之用”两种尺度而入于無何有的“道德之乡”，以达到“物物而不物于物”。“物物”的表达无疑具有鲜明的主宰义，但庄子哲学所倡导的主宰是要人像自然天道那样“与物为春”“与物有宜”，善于随顺、包容、成就万物，与之保持一种良性的共生关系。

唐勇指出，“在当今的生态伦理的理论构建中，有所谓‘人类中心主义和‘自然中心主义“自然中心主义”的典型代表即当代西方流行的“深层生态学”，它有时又被称为“生态中心主义”。“深层生态学”对于过往的“人类中心主义”进行了深刻而激烈的批判，但也因为过于强调自然界本身的价值以及人与万物的平等性而在理论与现实层面都面临不少非议。“从诞生之初，深层生态学就一直处于认可与质疑比肩的尴尬境地。”参见邓莹：《深层生态学之生态中心主义平等的哲学审视——基于〈反杜林论〉》的理论视域》（《自然辩证法研究》2020年第11期，第9页）。的分野，前者以人的价值和利益为核心，后者则承认自然本身的内在价值。而庄子的哲学理路恰恰是一种‘超人文的终极关切，因而，庄子的生态伦理观念避免了从人际伦理过渡到生态伦理的过程中出现的路向分裂。就是说，庄子哲学天然地避免了‘人类中心还是‘自然中心的难题，而可能启示给我们一种更合理的生态伦理观念。”[9]63李伟、翟澜杰也分析认为，西方生态伦理学的主流学说（包括早期形成的人类中心主义，以及由反思批判人类中心主义而形成的动物权利论、生物中心主义、生态中心主义等）都是建立在主客二分思维模式的基础之上，而以“天人合一”为最高价值指向的周秦生态伦理文化则“提供了超越与整合西方主客二分的哲学认识思路”。[10]25

假如把根深蒂固的人类中心主义形容为“有用主义”，自然中心主义或生态中心主义则约略可形容为“无用主义”——它强调每一自然物内在自足的价值，强调整个生态内在自足的价值，犹如庄子所谓的“无用之用”。但是，这两种主义都建基于人与自然相对的立场，后者是对前者的某种反弹和纠偏。

庄子的“无用之用”论看起来从根本上是反人类中心主义的，但它从未导向自然中心主义。道家哲学强调人与其他物类、与整个自然生态不是主客相对的关系，而是息息相关的共生共在的统一体。为了达到自然物与人之间的和谐共处，人无需放弃或消解自己的主体性地位，恰恰相反应当充分发挥它，来促成天地、人、万物之间的良性互动。

如成中英先生所说：“与西方将环境外部化的观点不同，中国传统文化中的儒家（将《易经》作为其形而上的学说）和道家（以庄子和老子的学说内容为主），提出了一种关于生态系统内在相关的整体性学说。中国古代学说将人看做是自然最完美的产物而不是自然的征服者。”[11]66作为“自然最完美的产物”，人并不处于自然之外或自然之上。唯有人自觉地成为自然的一部分，才能使自然真正成为“我”的一部分。老庄哲学在最大程度上肯定了人在自然中的主体性角色，人被视为道、天、地、人“四大”之一。而这种主体性角色的光辉在于：人能够“常善救物而不弃物”，能够“辅万物之自然”，能够“与物为春”——这便是使自己成为“自然最完美的产物”道家为我们展示了一些人与万物和谐相处的理想社会模本，比如《庄子》《淮南子》中反复阐述的“至德之世”：“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”“同与禽兽居，族与万物并”“虎狼不妄噬，鸷鸟不妄搏”。这描绘了人与万物相处的理想关系状态。道家认为，并不是人的德性越高对万物的支配性就越强，而是人与自然万物越来越能够融为一体。在此意义上，人才称得上“自然最完美的产物”。。

人类为了生存与发展必然要取用万物乃至无时无刻不在取用万物。如何在“用物”的时候处理“有用之用”和“无用之用”两种尺度的冲突，协调好人与其他物类、与整个自然生态的关系，则是生态伦理需要关切的大问题。这个问题伴随着人类社会发展的始终，需要我们不断地追问，质问，反问，或许永远都不会打上一个句号。

庄子对此问题的探讨常以寓言为形式，以问号为结尾，他对该问题的现实复杂性有着深刻洞察和多层次剖析。他虽然推崇“无用之用”“处乎有用无用之间”但并不以此为终极答案，他打上的常常不是句号而是问号。“不材之木”寓言就用一个个问号使庄子哲学博大、深邃而又灵活务实的“与万物处”的哲学得到了层层展开。这一个个问号或可以为当今世界生态哲学的建构和生态问题的应对提供源源不断的叩问和启发。

【 参 考 文 献 】

[1]李约瑟.中国科学技术史：第3卷 数学.北京：科学出版社，1978.

[2]郭象，成玄英.庄子注疏.北京：中华书局，2011.

[3]卡普拉.转折点：科学·社会·兴起中的新文化.冯禹，向世陵，黎云，编译.北京：中国人民大学出版社，1989.

[4]王先谦.庄子集解.北京：中华书局，1987.

[5]道藏：第15册.北京：文物出版社，1988.

[6]罗安宪.“有用之用”“无用之用”以及“无用”：庄子对外物态度的分析.哲学研究，2015（7）.

[7]朱哲.老、庄“无用之用”思想析论.宗教学研究，1996（4）.

[8]王宗昱.阴符经集成.北京：中华书局，2019.

[9]唐勇.从庄子的“与物为春”说起.环境保护与循环经济，2009（4）.

[10]李伟，翟澜杰.论周秦生态伦理文化及其当代价值.道德与文明，2016（4）.

[11]成中英.“道”与“气”理论中的环境伦理学维度.南京林业大学学报（人文社会科学版），2015（3）.