理解功夫

摘 要：对于杨国荣、吴震和黄玉顺三位对笔者《儒家功夫哲学论》一书的评议，在此就相关问题作一补充和说明。首先，功夫论和实践哲学是对应的，但并非等同的。“实践”概念与“功夫”有相当的重合，但难以包含功夫主体转化的内容。第二，功夫之道离不开作为功法的“术”，但作为艺术的功夫与简单的技巧、手段之类的术不同。第三，分析探讨“本体即功夫”这一命题在儒学史上的理解，有助于进一步解释书中“作为功法的形上学”的观点和缘由。第四，功夫离不开真理性认知，但功夫认知无法归约为真理性认知。第五，功夫应适应现代生活方式的变化，但同时应该看到其理想建构和功法推荐的作用。

关键词：功夫 实践 术 本体 真理认知 古今之变

拙著《儒家功夫哲学论》能够在复旦大学哲学学院、复旦大学上海儒学院和上海市儒学研究会共同召集的专题国际学术研讨会上得到诸多学界同仁的评议，确实是非常荣幸。相对于诸位学者认真而深入的评议，本人在会议上所作的简短回应远远不足以为酬答。有鉴于其中杨国荣、吴震和黄玉顺三位的发言已整理成文正式发表，而且三位的点评涵盖了拙著最需要进一步讨论和澄清的一些关键问题，并在一定程度上显示了中国哲学界本身的关切点，故特此以专文的形式做一些较为详细的答复。其中对于各位的肯定与赞誉，本人除了深表谢意，不再赘言，以把篇幅留给有所不同和争议的部分。

一、功夫与“实践”和“术”

讨论“功夫哲学”的前提当然是对“功夫”的理解。会上有学者提出，在中国哲学界，通常理解的“功夫”是特指宋明理学中有关心性修炼的内容，拙著将“功夫”定义为“生活的艺术”，对它作了泛化。对此本人在会上就作了回应，承认这种泛化是故意为之，因为儒学的关切本来就是广义的人生艺术，将功夫作泛化的理解有利于把宋明的心性修炼作为儒家功夫论的一部分，放到身心修炼的整体框架中去理解。

与这种泛化理解相关的，是功夫与“实践”的关系和功夫与“术”的关系。这种广义的“功夫”，是否就是“实践”？如果把功夫理解为“生活的艺术”，是不是把道降低到了“术”的层面？

黄玉顺对“功夫”的评论把功夫论放到了世界范围，在中西比较哲学的视野中来解读。他认为中国的功夫论大致对应于西方的实践哲学，也可以说实践哲学就是西方的功夫论，虽然两者并不完全等同。参见黄玉顺：《论儒家“功夫哲学”与西方“实践哲学”》，《孔学堂》2023年第1期。对此我深有同感。就两者的对应关系而言，西方实践哲学在近现代的发展，相当程度上是对以解释世界为最终目的的西方主流哲学的纠正。在古希腊的源头上，追求真理的哲学曾经是一种生活的方式，但后来逐渐产生了一种“理性的自恋”，哲学越来越走向把理论和命题思辨当作自身的对象与目标，从而把实践智慧归约为有关真理的绝对知识的一部分（即提供行为规范的伦理学），或是排除在哲学思考的对象范围之外了。参见倪培民：《儒家功夫论哲学》，北京：商务印书馆，2022年，第22页。好比说足球是一种健身和娱乐的运动，但有人将“进球”当作了最终目的和唯一目的，把作为一种“运动”的足球仅仅当作了“进球比赛”。随着“思”被看作唯一真正属人的活动，哲学越来越把人当作是“知者”（knower），而不是“行者”（agent）。西方实践哲学诸流派的兴起和他们对古代实践哲学资源的发掘，都是对这种倾向的纠正。但西方实践哲学迄今为止所获得的关注依然非常有限。在《斯坦福哲学百科全书》《Routledge哲学百科全书》《互联网哲学百科全书》和传统的麦克米兰《哲学百科全书》中甚至都没有“实践哲学”这一条目（无论是practical philosophy、practice philosophy， 或philosophy of practice、philosophy of praxis）。

我进入功夫论和功夫哲学的领域，最初便是有感于西方主流哲学需要有一个实践的转向，克服与实践生活的脱节，而中国传统哲学正好可以成为这个转向的资源。我甚至一度想用西方的“praxeology”来翻译“功夫论”。但我很快意识到“实践”与“功夫”两者有一个重要的区别，那就是“实践”概念太狭窄，难以包含功夫的本体基础与人的转化。用黄玉顺的话来说，功夫论和实践哲学是“对应”的，但“非等同”的。与“实践”概念相比，“功夫”概念的含義要丰富得多。从宋明儒学对“功夫/工夫”的使用上看，它已经成了包含“工夫”（践行、人工）、“功力”（完成某事的能力或技艺）、“功法”（做事的正确或有效的方式、方法、风格）和“功效”（上述人工、功力、功法所导致的效果）的四维概念簇的总称。“实践”概念大致相应于上述四维中的“工夫”这一维，即践行。在“实践”概念的引导下，人们容易把人当作既定的、具有自由意志的选择者。这样的观念会很自然地把人的注意力引向功法和功效，因此西方哲学中毫不意外地出现了效用主义（utilitarianism）和实用主义（pragmatism），但一旦人被看作既定的行为主体，人们的注意力便不容易反思自身，不容易看到自己需要转化和提升的一面。即便是近年来西方出现的“能力取向”（capability approach）在概念上已经极为接近“功力”，但在原来的思维习惯下，这个取向也依然把“能力”理解为外在于自由意志的健康状况、经济条件、自然状态等，而不是人通过修炼而开发展现的那种能力，即儒家所谓的“学以成人”。在我看来，指出这一区别可以突出中国传统儒家功夫论能够对世界哲学作出的独特贡献。

杨国荣针对功夫的概念提出了功夫与“术”的关系问题。在他看来，拙著把功夫理解为人生的艺术，又以“艺术人生”为儒家的最高目标，是将儒家的哲学智慧由形而上的“道”导向了形而下的“术”。他认为，哲学的智慧以思为导向，包含了对形上之道的把握，从而超出了经验层面的“术”。这种智慧不同于“术”的关切，不宜限定于“术”的视域。杨国荣的这一批评是一个重要的提醒。虽然因为我之前发表的著述也曾经收到过类似的批评，我在书中反复强调，我所理解的功夫是“艺术”而不是简单的技巧、手段之类的术，但书中也确实常常在“技术”的意义上使用“功夫”一词，这里的关系需要进一步澄清。

首先，需要肯定的是功夫离不开术。“术”属于“功法”，是功夫所不可或缺的一部分。问题是“道”和“术”能不能截然分割？杨国荣说：“尽管作者同时肯定，与工夫相关的‘术不同于方术或技术，而是‘艺术，然而，顾名思义，‘艺术依然未脱离‘术。”[1]14这话让人觉得要讲“道”就必须摆脱“术”，关注形而下之“术”等同于忽略形而上之“道”，这恐怕说不通。就其本意而言，“道”就是所行之路，或者生活方式，也就是广义的“术”。而“术”这个字在《说文》中的解释便是“邑中道也”，本来就和“道”有关联。庄子便用解牛的“术”来说明生活之道。我在书中也曾用书法为例，说明“书之至者，妙与道参”[2]350。抽空了“道”的具体含义，不讲实实在在的生活方式，“道”就成了空洞的概念。

其次，作为功法的术，是艺术之术，它和那种与主体没有内在关联的，可以简单地拿来用一下然后就搁置在一边的技巧和手段还是不同的。当然，严格说来，所有的技巧和手段多多少少都会对运用它的主体有一定的要求，并对主体产生影响，关系到人的修炼转化，只是许多简单的技巧和手段对主体的要求和影响很微弱，几乎可以忽略不计，因而我们不把它们称为艺术。这也是“技术员”和“艺术家”的区别之所在。作为艺术的“术”不是可以单纯“采用”的方法或者“遵循”的途径。作为“功法”，它要求主体的修炼“工夫”，要求主体具备艺术家的“功力”，它也反过来导致主体的升华。功力和功法通过工夫而导致双向的因果“功效”。如果把功法仅仅理解为简单的“术”，那就太狭窄了。这联系到我最近的一个想法——我们在概括中国哲学的特点时，经常讲中国哲学的核心是寻求“道”。但由于“道”的本意相应于功夫概念的四维中“功法”这一维，所以我觉得“功夫”概念比“道”更能概括中国哲学的特点。“道”之所以不同于简单的“术”，就在于它和“工夫”“功力”“功效”那其他三维的密切关联。杨国荣把“道”的智慧和特定之“术”区分开，我猜想他是要我们警惕那种简单的技巧、手段的“术化”倾向。这无疑是对的。但如果因此而笼统地反对术，结果反而可能因此而走向两个极端：一是抽空了道，把道看作某种与生活无关的形上概念供奉起来；另一个是事与愿违，“术化”了道，把真正作为生活艺术意义上的道看作了简单的手段而抛弃。

二、功夫与形上本体

形而上学在西方被看作第一哲学，在应对所谓“中国哲学的合法性问题”的大背景下，建构当代中国哲学于是也就成了建构中国的形上学的努力。这个倾向在会议上表现得很明显。尤其是本人提出了两个观念，一是儒家无须形上理论作为理据，二是传统儒家的心性理论其实更应看作为功法而非形上真理，引起了许多质疑。吴震的评议反复围绕功夫与本体的关系，批评我曲解了宋明儒的观念，消解/解构了本体。参见吴震：《“功夫”何以成为哲学？——对〈儒家功夫哲学论〉的一项讨论》，《船山学刊》2023年第4期。他通过介绍宋明儒的观点，说明没有了本体，功夫也便没有了可能。杨国荣的评议也用不少篇幅论述本体论的意义，把本体分为狭义的、广义的、具体的、形而上的、内在的、超越的等等。虽然他没有明确指出那些议论是针对我的哪个观点，但总体上，他认为功夫需要有形上的本体作为其价值或普遍法则的根据。我猜想那是在批评我主张的“儒家无须形上學理据”的观点。

吴震是宋明儒学的专家，他指出我对宋明儒的观点存在误解。由此我确实发现自己在引用有关资料时需要更为严谨细致一些。但我还是忍不住想表达一些自己的困惑。比如，我提到宋明理学里有“本体即工夫”的命题。吴震指出这个表述并不严格。在其提出者王阳明那里，它的表述不是“本体即功夫”，而是“一悟本体，即是功夫”[3]484。“‘本体‘工夫是相对之词，并不意味着两者在结构上的直接同一。”[4]25吴震又说：“阳明的这个思想被其弟子王畿表述为：‘即本体便是功夫。这才是一个严格的表述。”[4]25这就是阳明的“‘直从本源上悟入的顿悟工夫”[4]25。确实，“即本体便是功夫”和“本体即工夫”里的“即”是不同的两个概念，这两个命题也是不同的命题。“即本体”里的“即”指的是“趋就”的方向，是达到顿悟的功法;“本体即……”里的“即”指的是“同一”，是存有论的判断。按吴震的解释，功法的解读才是正确的、严格的，那么后者（也就是吴震所批评的我的表述）就应该是错的、不严格的。然而吴震又告诉我们，王畿也说“本体即是工夫”。这里同一个“即”字，就不再是“趋就”的意思，而是“同一”的意思了。这回是王畿不够严谨了？但吴震又对后者也表示认同，该如何解释？

在我看来，唯一合理的解释就是“即本体”谈论的是功法，也就是“悟本体”，是直指内心；这里的“本体”也不是指某种“实体”，而是指内心“良知良能”那样本有的功力。所以“即本体”是发现内在良知良能的调心法，不是一个存有论意义上的判断，不是肯定独立于工夫的形上实体。正因为有人误以为有一个形上实体，所以要指出，这里所谓的“本体”无非就是那“即本体”的“工夫”。如此说来，那作为“同一”的“即”也是对的。说“本体即工夫”就是把人从寻求虚幻的“本体”的错误方向上拉回来，让人回到 “即本体”的“工夫”上去。

又如我提到黄宗羲的“心无本体，工夫所至，即其本体”的观点。吴震指出，不是没有本体，而是本体不可言说，必须“即用而显”。但吴震承认，王阳明自己也曾经说过“心无体”。我的困惑是，同样的话怎么他们说就不是在“消解本体”？如果我前面对“本体即工夫”的理解是对的，那么“心无体”的说法是个“语用行为”，目的是破除那把心看作某种脱离工夫的实体的观念。那样的“体”确实需要消解，需要否定，方能使作为工夫的“体”（功力）显现出来。这种“体”或“本体”在阳明那里便是“良知”，而良知只有在“致”的工夫（行）中才能彰显。如此，本体的“不可言”乃是指它不可脱离功夫而言，而非它有一不可言的独立存在。“致良知”就是“即本体”的功夫，阳明的“致良知”和“知行合一”说与他关于“本体”的学说便能圆融自洽地得到理解了。反之，如果把本体理解为独立于功夫、不可言说的自在之物，恰恰是违背了阳明的本体功夫理论。

吴震自己也提到：“宋明理学的一个重要思想智慧：理一分殊、体用一源。”[4]31用“体用一源”来解释“本体即功夫”的命题，就如董平的评议中所引的刘宗周的话，本体和功夫都“只是这些子”[5]404。从存有论的角度讲，本体是功夫的展开，功夫是展开的本体。两者本是一体，也就是我说的“本质上没有区别”。从功法的角度讲，“自诚明，谓之性”是“即本体便是功夫”的顿悟功夫，“自明诚，谓之教”是“即功夫以显本体”的渐悟功夫。两者是不同的功夫路径。

不过，如李晨阳和王正在会上所指出的，拙著不是一部哲学史的书，而是利用儒家哲学的历史资源来建构现代儒学的著作。从这个意义上来说，书中从相关引文中引申出来的观点本身是否有道理，比它们跟儒家古代思想家的含义是否完全一致重要得多。

这次会议上不少学者以为我消解了本体。首先，我并没有笼统地消解本体。我完全认可工夫需要功力。从存有论上说，有“体”才有“用”；从认知过程上说，对“用”的理解需要接受“体”。所谓“功力内含良知和本体的说法何以成立？”[4]24，答案就在此。这里我要顺便澄清一下，我所说的“功力”包含先天的“良知良能”，而不仅仅是后天经验所得的内化为主体性的行为能力。不过，这种先天的功力也通常需要长时间的实践修炼（工夫）、有恰当的方法（功法）指导而得到开发、彰显。

其次，“消解本体”本身并不构成一个罪名。近代以来的西方哲学所形成的对形上学的消解是个不容忽视的现实。如果它确实有道理，我们有什么理由抱残守缺？如果它不对，需要讲出道理来，不对在哪里。坚守儒家心性之学的理由不应该只是因为它是中国文化的核心，而应该是因为它本身的合理性。在知识论的意义上，我们甚至难以证明自己以外的任何他人存在。但所幸的是，我们一方面无须那样的证明作为我们生活的理据；另一方面，从功法的角度看，唯我论显然是危险的，因而我们有充分的理由拒绝按照唯我论来生活。在知识论的意义上，去肯定超越的“天”或“理”的存在比证明他人的存在要困难得多，但从功法的角度看，这种信念会让人坚信自己为善的可能，把它作为天命可以即凡而圣，因此我们有理由提倡和鼓励。

正是因为近代以来人们认识到超越的存在无法有理性的证明，于是精神性被简单地付诸信仰，成了周末的礼拜堂活动；科学技术的发展也把形上学埋藏在冷冻层，自己长足地发展起来；实验心理学居然毫不理睬“心性本体”，只感兴趣于描述心理现象。这便是所谓的“失魅”现象。而简单地无视这种挑战，轻则不足以复魅，重则放任独断论乃至它的衍生物（如宗教极端主义）泛滥。基于这样的现实，我在书中重点介绍了“作为功法的形上学”。这是我的观点和解构性的后现代思潮的关键区别。从功夫的视角看，不同的本体论观念和不同的信仰都是生活的取向，都会影响我们的人生和生活方式，因而它们也都是不同的功法建构。马克思墓碑上的名言说，哲学家们只是用不同的方式解释世界，但重要的是改变世界。我们也可以说，哲学家们也许只是想用不同的方式来解释世界，但不论他们意识到或意识不到，他们的观念总会影响人的生活方式。持有笛卡尔的世界观和孔子式的世界观对人的生活方式影响完全不同。而对世界的不同理解在作用于生活方式的时候，会有不同的功效。这和存有论与认识论意义上讨论功夫与本体，是完全不同的。从功夫的角度而言，佛教否定本体，是“无执”的功法（杨国荣道：“在禅宗那里，拒斥形而上层面的本体，似乎成为否定现实工夫的前提。”[1]17其实恰恰相反，它是防止执着于抽象，回到现实功夫的前提）；儒家肯定天理天道，是有为法。

在这一点上，其实吴震的批评本身就包含了对拙著所提倡的视角的肯定。他说：“从阳明学的本体论立场来审视，如果没有良知本体的确立，理学工夫论就将支离破碎，而工夫一旦出现差失，则人生指向的境界何以实现将堪忧。阳明心学为何强调‘本体即工夫的思想缘由就在于此。”[4]30这个“缘由”恰恰就是功夫论的考虑——它不是证明良知本体的存在，不是在存有论的意义上“解释”功夫如何可能，而是证明良知本体的“信念”对于功夫而言不可或缺，否则功夫会出现差失。如黄玉顺所说，在宋明儒学中形上学本体论是为功夫论奠基的——值得注意的是他所说的“奠基”关系指的是“为形下学服务”的关系。他在另一处曾经说过，这种关系“通俗地讲，即之所以建构如此的形上学，是因为形下学的需要”[6]6。它与那种认为功夫需要形上学真理作为理论根据的观念，是反向的，因为后者是另外一种“奠基”，即“因为如此这般是形上学的真理，所以功夫才有可能”。我在书中用了较大的篇幅论证孟子的人性论其实也是功法推荐。它本质上是“形上学的承诺”，或者说是一种功夫主体的信念取向。这种取向当然要有存有论意义上的实在根据，但是将此根据作为为人之“本”，则包含了人对它的认同。它允许人从根本上确定生活的意义，也允许人把功夫提升到精神的层面。这里的逻辑就是黄玉顺讲的那种奠基，只是那“基础”不只是提供理论解释上的自圆其说，还有自我提升的作用。

尽管如此，我还是理解各位批评者的纠结。这里的微妙之处在于作为功法的形上学承诺本身通常要以存有论的真理形式出现。这便是我在书中多次提到的“功夫的吊诡”，即行为主体在运用某些功法的时候，需要不将它当作功法，或者不说破这是功法，否则就会失去功效。比如宋明儒的本体论可以作为功法来理解，甚至只有从功法的角度才能得到恰当的理解，然而要达到其语用功效，这些理论却又需要以描述形上实在的形式出现，被当作真理来对待。同样道理，儒家精神性是一种“祭神如神在”的“如在主義”——它不同于有神论、无神论之类，因为它本质上不是存有论意义上的信念，而是提升主体精神性的功法，但它在实践中需要强调如“在”而非“如”在，否则便没有功效。在这个意义上，简单地“相信”确实便捷很多。但这“便捷”本身也是一个“功法”的考虑。同样是因为这个“吊诡”，我也完全可以想象来自另一边的批评，即把如在主义等同于自欺欺人。如在主义对主体的自律能力要求很高，把握不好的话它容易滑向两个极端，或者变成“在”的独断迷信，或者变成“如不在”的放任。这也决定了宋明的心性修炼功夫为什么总是难以从“小众”的精英阶层走向大众。

三、功夫与真理认知

杨国荣在评议中用了大量篇幅论述“工夫离不开真理性的认识”[1]13，批评笔者在这方面“存在着某种彷徨性”[1]13，即一方面肯定功夫也涉及真理性认识，另一方面又对“真理认知”提出了批评，并赞同王树人提出的“象思维”，推崇前概念、前理论的思维。

其实就功夫离不开真理性认知而言，本人完全同意，并无彷徨可言。我想要说明的是真理认知不能涵括完整的认知谱系，需要拓展，而不是否定真理认知在功夫中的不可或缺性。我提出的“相偶主义”（reciprocitism）既有别于主张事实之知和技能之知是截然不同的所谓“反理智主义”（anti-intellectualism），也不同于主张技能之知可以归约为事实之知的所谓“理智主义”（intellectualism）和主张事实之知可以归约为技能之知的所谓“极端反理智主义”（radical anti-intellectualism）。相偶主义认为事实之知和技能之知有如阴阳太极图中的双鱼，它们性质互不相同，前者是对事实的了悟，后者是做事的能力，无法归约为另一方;二者却又互相蕴含，所有的事实之知都牵涉技能之知（就连“知道5+7=12”也意味着有计数的能力），所有的技能之知也包含事实之知（连一条狗叼飞盘的能力也必须以知道飞盘飞来等事实为前提）；二者还可以互相转化（如知道保险丝熔断可以使人知道如何修复电路，知道谁在犯罪现场可以帮助警方破案；反之，知道如何使用电表可以使人知道哪条电路出了毛病，知道如何用拐杖探路可以使盲人了解路况）。

严格说来，本人所提出的功夫认知，比赖尔所提出的“事实之知”和“技能之知”的论域更广。从知识的范围而言，除了真理认知（know-that），我们还需要包括被称作为“实践之知”（practical knowledge）、“技能之知”（know-how）、“熟识之知”（knowledge by acquaintance）、“鉴赏力”（connoisseurship）、“默会之知”（tacit knowledge）和“程序之知”（procedural knowledge）等的广义知识谱系，才能完整地理解功夫当中所包含的认知。从认知的深度而言，除了获取信息意义上的真理认知（“口耳之知”），这个谱系需要包括从理智上的融会贯通，到将知识体身化为行为倾向和动力，乃至转识成智的认知深度，甚至包括知“不知”和“弃知”的价值的那种“智”。从认知的形式而言，除了概念的、对象化和固定化的把握，这个谱系还需要包括直觉、象思维和间性思维。我把这个广义的认知称作为“功夫认知”，以克服通常将知识狭义地理解为能够用概念命题表达的事实之知的局限。

让我诧异的是，杨国荣的评议似乎显现为一种非常狭隘的“理智主义”，因为这些评议不仅把功夫认知归约为“真理认知”，有时甚至把“真理认知”归约为以概念形式把握的思维。比如，他说“以本体为形式的知识、德性对工夫过程的渗入，这种渗入使工夫不同于前概念、前理论的活动形态，并构成了工夫的独特进路。前概念、前理论的预设侧重于把概念和理性知识从工夫中剔除出去，但事实上工夫总是包含着某种‘知，在这一意义上，侧重工夫意味着扬弃以上观念”[1]12。因为“这种观念所认同和推崇的，实质上是本然的存在：它把未经人作用的存在形态看作是最完美、最真实的形态，未能注意本然和现实之间的区分”[1]12。

这些表述首先是引入了一个非常成问题的前提，即脱离了概念便无法有功夫经验。按照这个前提，人类在形成语言以前的漫长岁月中就无法有认知经验和思维了。如果我们稍稍从概念的、理论的思维拓展出去一点，考虑一下诸如体育、舞蹈、书法等需要身体动作参与和形象设计的功夫实践，考虑一下无法用语言、概念表述的功夫境界的体验，应该不难看到概念思维的第二性和它的局限（当然，这并不意味着否定概念思维的优点和重要作用）。

其次，这些表述中包含了一连串跳跃式的推论，令人难以跟从。比如肯定“象思维”或前概念的经验似乎并不意味着否定概念思维也可以渗入工夫过程，也不至于“使工夫疏离于人的认知，从而使之流于自发和盲目”[1]13，就像肯定学龄前教育不等于否定学龄期教育，也谈不上会使人疏离认知，失去方向。说象思维更接近未经概念抽象的、直接呈现于我们的事物原貌，并不意味着否定主体对经验的渗入作用，也不等于把象思维看作最完美、最真实的形态。好比说肯定相机对图像的把握比语言描述更加直接，并不等于声称可以不通过任何媒介把握物自体（本然的存在），也不等于否定语言对图像的把握可以有它的优点。同样，杨国荣对师徒化的个人践行和个性化教导提出质疑，认为它“容易导向神秘化的归宿”“与前现代的存在方式相关”[1]14，并质疑在科学化、理性化的现代背景下“这种内含神秘性的方式是否具有普遍意义并需要延续？”[1]14这个“不可言传就等于神秘，神秘就应该抛弃”的逻辑也令人困惑。难道不正是因为在科学化、理性化、技术化的现代，人工智能可以取代人的大部分技能，所以更需要开拓某些科技无法取代的、无法数据代码化的、人类所特长的实践？这究竟是要回到前现代的倒退，还是直面现代性的进步？

同样是对真理认知的坚守，吴震的评议与杨国荣的角度不同。他担心的是我的“经验主义”和“实用主义”倾向。作为老同学，吴震很了解我的学术背景。早年在复旦攻读硕士学位时，我的主要研究对象便是经验主义的主要代表休謨，而后又去了实用主义的故乡美国留学，自然会受到经验主义和实用主义的影响。旁观者清，我确实需要这样的提醒，以免陷入其窠臼。只是我希望得到更具体一些的帮助，因为这两个标签本身并不一定构成批评。若就其主要精神而言，经验主义认为我们关于实在的观念需要有经验的依据，知之为知之，不知为不知，坦然承认人自身的局限性。没有这种基本底线，就无法防止独断论，而哲学上的独断论不仅会阻碍哲学的进步，而且与宗教的极端主义、政治上的独裁统治只有一步之遥。“实用主义”若就其强调“实”，强调“用”而言，也没什么错，而且也完全符合儒家思想的精神。

吴震以为我谈到王阳明的良知的时候否定了良知有客观性，但按照他所引的页码回头查看，发现我在那里的原话是说：“良知之‘良必须要有一个客观根据。没有客观根据，就滑向了道德的主观主义……”[2]193说良知“必须要有一个客观根据”不等于说良知“缺乏客观根据”。我在那里是提出如何确认良知的客观根据的问题。然后我解释道：“良知就是功夫的本体，是能够允许你过艺术人生的功力。作为是非之辨的能力，它是先天的（‘良知的本意就是本有的知），但作为价值的理据，它最终是通过那‘致良知的过程当中展现的功效来证明的。”[2]194这种理解确实不同于那些仅仅从“先天”角度来肯定良知之“良”的论证。这也许不符合某些宋明儒的说法，但在我看来却是对良知说的最合理的解释。

但是吴震对此表示了担心。他说：“所谓工夫验证只能依赖于工夫境遇的主观经验，其结果是：建立在经验验证基础上的‘功夫本体论反而会沦为主观主义。”[4]29这个批评是对客观性提出了更高的标准——排除主观经验。但我觉得它难以成立。首先，要想完全排除主观经验而确认纯客观的真理，需要想象一个没有主观性的主体，一个没有视角的视角。这好像并不现实。在我看来，防止主观主义的道路不是摆脱经验的验证，而是在可能的范围内反复接受经验的验证——不只是自己的验证，而且是许多人的验证；不仅是看当下的验证，而且是长期的验证。这是因为主观主义的弊病不在于有一己之经验，而是局限于一己之经验。其次，观念的价值除了其“真假”意义上的客观性，还有它对生活的实际影响。任何观念都或大或小地会影响一个人的生活方式。在功夫論的框架里就是其“功用”或“功效”。对于本来就是为了达到某种功效而提出的形上观念，更是如此。如果不看功效而坚执于其真假，就可能出现把“飞流直下三千尺”这句诗当作谣言那样的错误。儒家所代表的中国传统文化从来就注重观念的“可”与“不可”，即它的可接受度。天理、天道之类的形上观念对人的影响固然可能因人而异，但至少其影响是可以验证的。就这一点而言，应该是优于没有任何验证而要求人们普遍盲目接受的信条。

四、功夫与古今之变

黄玉顺提出的功夫视角的古今之变问题显示了他强烈的现实关怀。这个问题也是我整个哲学思考的出发点，即我在“绪论”开始就提出的儒学传统与现代性的相干性。广义地说，拙著就是围绕这种古今之变的思虑展开的，故每一章都可以看作是在回答这个问题。但黄玉顺提问的角度让我很有启发，使我意识到需要对书中的内容做一些补充。

黄玉顺认为“随着基本生活方式的转换、时代的转换而发生的社会主体的现代转换，也就是从掌握权力者和士大夫精英转换为普通公民”[7]87，功夫论需要提出普通公民应该如何“格致诚正”和“修齐治平”的问题。即“修齐治平”的逻辑在今天是否能够成立，和“格致诚正”对于今天的普通公民意味着什么。

在我看来，强调功夫应适应生活方式的变化，这本身就是一个功法论的考虑。但作为功夫，它就不能只是“在黄昏起飞”的猫头鹰，仅仅让自己的理论去适应、符合现实的变化，而且应该进一步为现实生活提供功法指导。也就是说，现代化不仅意味着价值观要适应变化了的社会主体，而且作为功夫目标，即便社会主体没有变化，我们也需要以价值观去引领社会主体的变化，帮助现代主体乃至“将来的主体”的确立。从这个角度来看，现代和将来的主体应该是什么？是独立自主的个体，还是关系中的角色，或者是两方面的某种结合？这不只是一个被动“适应”时代变迁的问题，而更应该被看作是理想建构和功法推荐的问题。功夫儒学会提醒人们注意，正如所有的功法都有其适用范围和条件，所有的德性都有其相应之“蔽”，而且这些都应该放到特定时空中看。比如安乐哲（Roger T. Ames）和罗思文（Henry Rosemont Jr.），他们是在西方的背景中过来的，对西方自由主义个人观的弊病有更深切的体会，所以他们极力推崇传统儒家的“关系性”的自我观念，主张“角色伦理”。这对于一个现代、前现代和后现代复杂共存的世界而言，是个必要的提醒和不同功法的推荐，但在尚未完成启蒙过程的地方，他们的话语也可能恰恰会被用来阻碍其现代化的进程。正是在这样的思路下，本人在书中试图勾画出一个功夫论视角下的，包含了儒家建设性资源的现代价值观，如自由、法制、民主、平等、正义、人权、尊严、科学等。也就是说，不是把这些观念当作抽象的绝对真理，而是从具体功效的角度评价如何构建这些观念才最有利于人生。

功夫理论通常被看作是个人的修身问题。它怎么进入公共领域？现代社会的主体是“公民”，而公民与平民的一个重要区别，在于公民所拥有的基本权利，包括自主权和参与公共事务的权利。黄玉顺认为对于现代人而言，齐家、治国、平天下便意味着以公民的身份参与家庭、国家和世界事务。确实，在传统儒家思想框架内，齐家、治国、平天下的主体总是相应层次中的精英，平民则总是在被“齐”、被“治”、被“平”的位置，没有“主体”的地位。现代性理论在赋予公民以权利、确立平民的主体地位方面确有重大意义。但同时，它也对平民的“修身”提出了要求——“修身”之于现代的公民就相应于教育。没有基本的教育，公民就难以作为社会的主体有效参与公共事务。在这个意义上，《大学》所谓的“新民”可以说是民主的基础工程。

但同时，一个稳定健全的社会又不能过于依赖其公民的道德水准。李泽厚就认为过去儒家的一个错误就在于“泛道德主义”，把公共领域的治理寄托于个人私德之上，尤其表现为对明君清官的依赖。他认为需要把道德限制在私人领域，而把社会治理寄托于制度之上。与李泽厚的观点一致，我肯定他有关制度建设的观点。但同时，我认为不能走向完全割裂私德与公德的另一个极端。这里，“功夫”的思维框架又一次显现出它的潜力——从功夫的角度看，一个好的社会政治体制和文化是个人功夫的“外体化”。它是制度和文化创建者的德性功夫外化而成的相对独立于个人的客观社会存在，使社会的健康稳定不再完全依赖于明君清官。这种体现了德性功夫的体制和文化反过来又使“平庸之善” “平庸之善”是我从汉娜·阿伦特著名的“平庸之恶”的概念引申而来。参见拙著第549—557页。成为可能，即百姓在正常情况下能够无须有很高的道德素质，冒着牺牲自己的风险来坚持良知，抵制恶的诱惑。《论语》中的所谓“曾点气象”和《礼记·礼运》中描述的大同社会，其实就是这种“平庸之善”的境界。

关于功夫的古今之变，还有两个需要进一步探讨的论域，即科技的发展和全球化。拙著第四章讨论了李约瑟难题、传统中医的科学性问题、与灵修相关的“泛心理学”问题等，涉及功夫与现代科技发展的关系。第八章的最后一节以现代科技的发展为背景，讨论了“学以成人”的目标，即“成为什么样的人”的问题在现代意味着什么。近代以来的科技发展在相当程度上把人变成了经济人，即作为劳动者和消费者的人。它在创造物质财富的同时，导致了人自身的精神和文化層面的贫困化、单向度化、“物”化。人成了“经营”的对象，经济成了衡量一切的标准，刺激消费成了经济发展的主要动力。现代人工智能的飞速发展在物质生产方面进一步降低了对人的依赖。在人工智能的“功夫”越来越发达的时代，人自己的功夫却面临萎缩的危险，虽然它同时也为人的功夫的发展开辟了更广阔的空间。同时，以往的功夫论仅限于讨论个人的功夫，科技发展所伴随的全球化凸显了社群乃至作为族类的人的功夫问题。就个人而言，人类历史上出现过不少“成人”，但作为总体，人类却像一个“肌肉”发达，心智却远未成熟的少年，折腾得自己在地球上的可持续性都成了问题。拙著的最后一章对此做了一些有限的探讨，期待学界同仁一起予以更多的关注。

结 语

总体而言，本人十分感谢杨国荣、吴震和黄玉顺三位的评议。他们的反馈既显示了拙著论述的欠缺之处，同时也给了我机会在此作补充说明、澄清，针对这些相关问题与他们展开坦诚而深入的对话。当然，对他们的评议，本人或许还有理解不够之处，以上回应也肯定有不周全的地方。比如，杨国荣的本体论思想是我在书中曾专门花了篇幅论及的，本以为自己颇为了解他的观点，但他的评议却是我读得最费力的，有些部分读了多遍仍有隔雾看花之感。更有一些部分颇令笔者困惑，比如他提到的“理欲之辨”，因为他所批评的把“去人欲”当作道德要求，过度抑制人的欲望，忽视人的感性需要的倾向，恰是拙著相关章节中明确反对的倾向。他关于道德的最高境界是“不思不勉，自然中道”的观点，以及人的价值和尊严需要自我成就的观点，其实也正是笔者在拙著中反复提及，甚至有专章论述的观点。如果说功夫是“做”是“勉”，那也不能因此得出“不思不勉，自然中道”与功夫无关的结论，因为它完全可以是通过“思”和“勉”的功夫达到的功效。还有其他一些“不宜如此”“应当这般”的说法，因为看不到与拙著的哪些内容有对应，故而无法置评。我担心这恐怕是由于我对杨国荣的评议理解不够所致。

作为宋明理学方面的权威学者，吴震的评议显示了他对宋明功夫论内容的丰富学识，使我看到自己处理有关资料时的不够严谨细致之处。不过同时，吴震的补充和纠偏也反过来印证了我自己在阅读有关资料时的一些直觉。很高兴这次借回应吴震之机，能够把一些直觉进一步摊开，以求继续得到他和其他同仁的指点。宋明儒的心性功夫理论是一个丰富的宝藏，拙著以“儒家功夫哲学论”为题，容易给人一种错觉，以为拙著会系统介绍和梳理宋明儒学功夫论的资源。持此期待者难免会感到失望，因为拙著的旨趣不在于列举相关资源，亦不在于介绍各种功法、教授功夫修炼的进路，而在于从哲学的高度诠释和反思儒家功夫，应对世界哲学发展所呈现的一些重要问题。这当然需要儒学思想史研究的辅助，因此我期待看到吴震和其他从事思想史研究的学者发挥自己的优势，为当代哲学的建构提供更多的启示。

在上述三位中，黄玉顺所倡导的“生活儒学”与本人试图构建和推广的“儒家功夫哲学”在目标上具有高度的一致性。我们都不满足于仅仅梳理传统儒学的思想脉络，或者列举西方相关的参照资源，而希望能以儒学的资源与现代社会生活和世界范围的哲学资源进行对话融合，并在这个过程中既探讨儒学的现代转化，也从儒学的角度对现代生活的挑战作出系统的哲学回应。因此，我们之间更容易产生共鸣，我们之间的对话也更多的是互相启发和补充。依我的拙见，功夫儒学与生活儒学的主要区别，也是它对生活儒学能够进行补充的地方，即功夫儒学的侧重点不在于解释那原初所予的“生活是什么样的”，从那里可以提炼出一个什么样的形而上学，并由此而能推导出一个什么样的形而下学的系统，而是侧重于“怎么去生活”——怎样才能生活下去，生活得有价值，生活得精彩。而生活儒学对功夫儒学的意义，在于“怎么去生活”需要在回答“生活是什么样的”的基础上寻找答案。

最后我想声明的是，儒家功夫哲学既是一个视角，也更是一个论域。作为视角，由此应该可以形成体系化的理论，但作为一个论域，它又自然地会有不同的观点。任何成熟的理论都一定会需要不同观点的交集、冲撞来打磨，才可能有发展。在这个意义上，对拙著的批评是对本人的帮助，也是对这个论域的贡献。希望有更多的学者参与到儒家功夫哲学的建构中来。

【 参 考 文 献 】

[1]杨国荣.工夫的哲学意义及其限度：兼议《儒家功夫哲学论》.船山学刊，2023（4）.

[2]倪培民.儒家功夫哲学论.北京：商务印书馆，2022.

[3]王阳明.传习录.吴震，解读.北京：国家图书馆出版社，2018.

[4]吴震.“功夫”何以成为哲学：对《儒家功夫哲学论》的一项讨论.船山学刊，2023（4）.

[5]学言上∥刘宗周：刘宗周全集：第2册.吴光，主编.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[6]黄玉顺.回望“生活儒学”.孔学堂，2018（1）.

[7]黄玉顺.论儒家“功夫哲学”与西方“实践哲学”.孔学堂，2023（1）.