“假问”与“托迹”：《论语》的一种经典诠释法

蒋范

摘 要：《论语》中有一些关于孔子弟子弊言弊行的记载。围绕有关人物“心”“迹”之间的冲突，经学史上曾有过多番的辩解。就“宰予昼寝”一事来说，魏晋学者以“假问”与“托迹”为思路，将其中宰予和孔子的言行诠释为“假托”。详循其间的诠解方法，可以追至魏晋的言意之辨。在引入经典人物“心”“迹”问题后，言、意问题的思考重心逐渐转至对真与假、虚与实的辨析，并将“意”之探寻转向圣贤之“心”的体悟。“假问”与“托迹”作为一种经典诠释法，在疏解经典诠解困境、拓宽诠解空间外，亦有助于重审儒家经典之性质，构建出一条理解圣贤的“心”学进路。但此种诠释法也存在着走向寓言式解读的风险。

关键词：经典诠释 《论语》 宰予 心迹 寓言

儒家经典本是历史之遗文，经孔子删削、后世经师诠解而具有价值向度。以《论语》来说，历代经师儒生或视其为孔子及其弟子言行之实录，或论作孔门哲学之粹集，或解云圣人教化之纲目。若对《论语》的经典性质予以细究，不难获知其间的分歧缘由正在于诠释方法之异。

经典的诠释方法之异，一方面来自各时代对经典价值的取舍分致，另一方面也由于经典本身的诠解困境。在魏晋时期，部分学者曾以“假问”与“托迹”为思路理解诠释《论语》中孔子及其弟子的言语与行为。笔者将从“宰予昼寝”的诠解困境出发，探寻此种诠释法在史事与价值间的取舍，并在经典诠释的视野下对其间的问题与意义加以评析。

一、“心”“迹”之间的诠解困境：从“宰予昼寝”说起

心、迹之判作为中国哲学中的重要命题，分别指本心与行为，而心与迹的“相合”则是后世儒者理解圣人、体悟圣道的理论基础。然而，若以“缘迹求心”为思路理解《论语》中孔子及其弟子的形象，由于编纂者或有人物弊迹之记载，则不免面临心、迹二分的诠解困境。今就“宰予昼寝”一事中展现出的心、迹扞格略作申述。

《论语》中，共有五条涉及“宰予”，除“四科十哲”一条外，其余分别是“哀公问社”“宰予昼寝”、问“井有仁焉”及问“三年之丧”。具体分析这四处，问“社”、问“仁”及问“丧”皆为答问，“宰予昼寝”则为行为。若虑及编纂者对答问情境的省略，彼三“问”尚可解为言说之技巧，“昼寝”一事却难以掩盖人物的行迹之瑕。《论语·公冶长》记其事云：

宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也；粪土之墙不可杇也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

在这条记载中，宰予因为白天睡觉（昼寝）而遭到了孔子的严厉批评。孔子以朽木和粪土之墙作譬，指责他难以教化。继而，孔子又感叹不可根据言语就相信他人，还须考查他的行为。

有别于旧注对宰予此般弊迹的责备或缄默，东汉学者王充曾在《论衡·问孔》中指出宰予形象与四科身份之间的张力，其云：

昼寝之恶也，小恶也；朽木、粪土，败毁不可复成之物，大恶也。责小过以大恶，安能服人？使宰我性不善，如朽木、粪土，不宜得入孔子之门，序在四科之列；使性善，孔子恶之，恶之太甚，过也。……孔子作《春秋》，不贬小以大，其非宰予也，以大恶细，文语相违，服人如何？[1]405-406

王充在理解“宰予昼寝”时，并未将重点放在“昼寝”一事本身（迹），而更加注意宰予的本性问题（心）。他提出两则假设：一是若宰予性不善，则不当列入四科；二是若宰予性善，则孔子责人太过，难以服人。实际说来，王充并非儒学之辈，其《論衡》的《问孔》亦未必仅在“问孔”，更有“难孔”之意。在“宰予昼寝”一事上，无论陈述宰予“序在四科之列”还是设言孔子“恶之太甚”，王充隐隐间都将批判的矛头指向了孔子。

尽管王充性善或不善的两种极端假设是一种过度化的非难，但他对孔子言行的质疑却体现了“宰予昼寝”一章在理解上的根本困境：居四科之流的宰予为何有昼寝之行？孔子之深责又是否有碍于圣人的教化？

有别于王充循迹以责心，诠释史上有不少学者试图对“昼寝”之迹加以事实性辩解。譬如，南朝梁武帝便认为经文中的“昼（繁体作晝）寝”当为“画（繁体作畫）寝”。唐人李匡乂在《资暇录》中记载了这种观点：

寝，梁武帝读为“寝室”之寝，昼作胡卦反，且云当为画字，言其绘画寝室。[2]178

据李匡乂所记，梁武帝认为“昼”字不仅读音上应读“画”（胡卦反），字形上也应写为“画”，意思是绘画寝室。尽管梁武帝认为“昼”字或误，但仅有“当为”之说，而未曾变易经文之字。梁武帝之后，唐人韩愈、李翱云“昼，旧文作画字”[2]178，此则将梁武帝的读“寝”之法视为一种版本上的可能。此外，清人刘宝楠从《周官》的“宗庙之饰”出发认为“宫室亦当有饰”[2]178，近人房建昌则从《汉书》《周书》中找到了“画寝雕木”之暗典[3]。

按照梁武帝等人的这种读法，孔子云“朽木不可雕也；粪土之墙不可杇也”便不再是以譬喻的方式责备宰予，而是对绘画寝室一事的具体指导。同时由于文字之误与“昼寝”这一事实的消解，孔子之评亦可不必解为责难。然而问题是，无论梁武帝、韩愈、李翱，还是刘宝楠、房建昌，都并未给出确切的版本依据。并且，若作“绘画寝室”之解，它也与孔子其后讲出的“听其言而观其行”一段甚不连贯。

除解“昼寝”为“画寝”外，另一部分现代学者则试图以文献学或语言学的方式论证“昼寝”之“迹”的合理性。譬如杜贵晨和杜斌认为，宰予的昼寝是睡午觉，本合乎养生之道。[4]123程碧英认为，宰予是“白天倦怠而睡” [5]81。陆忠发则认为，宰予“也许只是起床晚了些，没有参加‘早自修罢了” [6]7。严格说来，宰予“昼寝”劣迹的事实性如何，本非《公冶长篇》论述的关键。但由于后世儒生推崇孔门之徒，位列四科之学的宰予也就被寄予了颇多德性方面的期待。因而，在经学诠释史中，围绕宰予“昼寝”之弊迹，历代注家都曾展开过详略不同的探讨。

在循迹以责心的思路下，《论语》所记孔子与弟子之言行本通向圣贤之心的解读。然而，生活于春秋时代的孔子及其门徒在圣贤之德性外，莫不兼具了某些同于凡庶的气质。因而，如除了昼寝之宰予外，还有问稼穑之樊迟，好勇而鲁莽的子路，甚至自道“我非生而知之”的孔子，其形象的解读或都面临心迹二分的诠解困境。

二、“假问”与“托迹”的内涵与理路

儒家经典诠释本在循迹责心，但鉴于其间的张力，经学史上多有依心改迹之作。除心迹合一的教条外，“循迹责心”这种读解思路本身的局限或也值得反思。对此，有魏晋学者曾以“假问”“托迹”为思路试图破解心迹二分的诠解困境。下面笔者将对其内涵与理路进行分析。

《论语》中受到孔子责备的弟子并不多。除了宰予之“昼寝”“问丧”外，樊迟请学稼穑一事，也受到了孔子的“严厉”责备。《子路》记云：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）

不同于孔子以“朽木”“粪土之墙”的譬喻讥讽宰予，此处孔子直接责樊迟曰“小人”。对此，东晋学者李充有一段值得玩味的议论：

余谓樊迟虽非入室之流，然亦从游侍侧，对扬崇德辨惑之义。……而迟亲禀明诲，乃咨圃稼，何顽之固甚哉！……将恐三千之徒，虽同学圣门，而未能皆忘荣禄……迟之斯问，将必有由，亦如宰我问丧之谓也。[7]329-330

李充这段经注展现了彼时学者对有关孔子及其弟子心迹二分问题的思考。他在提出樊迟“何顽固之甚哉”的质疑后，又以“恐”字开头试图为其辩解。在他看来，圣门弟子未必都能如颜渊一般忘记荣禄之事，而中人之樊迟有如此之问也在常理之中。到这里，李充的问题乃至解答都并未有何特殊之处。值得玩味的是“迟之斯问，将必有由”一句。有别于前人将问题的解决置于对事实的考察、对事实本身的理解性解读之中，李充此处将樊迟的弊迹之思引向了“迹之所以迹”的范畴。

由“迹”到“所以迹”的追问，问题也转向了对事件背后的“道”“理”之思。在“宰予问三年之丧”处，李充如此注说：

余谓孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎？将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问，以发其责，则所益者弘多也。[7]469

西晋学者缪播对此也有类似的论述：

尔时礼坏乐崩，而三年不行，宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，启愤于夫子，义在屈己以明道也。[7]468

李充的注解同样从质疑开始：宰予位列孔子的四科十哲，为何会说出这样的话呢？继而，他给出了如下的原因：因为当时的丧礼逐渐衰微，孝道不行，宰予期望通过发问引发孔子的责备，以警惕当时和后世之人。缪播的注释则将宰予的这种“缘由”说得更详细：宰氏害怕当时三年之丧礼不行的现状会一直持续，又担忧圣人没有训诫将来之人的警语。并且，缪氏还认为，宰予说与孔子的那段话并非出于自我之疑，而是对当时人观点的转述。

李充和缪播的诠解，并未从事实上否定宰予的提问以及孔子的责备。但是，当使用“假时人之谓”的方式进行理解时，宰予之言语就不宜被视为其真实品行的反映，孔子的责备自然“也就不是真的是在‘责骂”[8]142了。

对言语之弊，是“假问”；对行为之弊，则是“托迹”。皇侃的《论语义疏》载魏晋学者论“宰予昼寝”云：

然宰我有此失者，一家云：“其是中人，岂得无失？”一家云：“与孔子为教，故托迹受责也。”故珊琳公曰：“宰予见时后学之徒将有懈废之心生，故假昼寝以发夫子切磋之教，所谓互为影响者也。”范宁曰：“夫宰我者升堂四科之流也，岂不免乎昼寝之咎以貽朽粪之讥乎？时无师徒共明劝诱之教，故托夫弊迹以为发起也。”[7]108

皇侃引用当时两种主要说法：第一种解释认为宰予并非圣贤，作为非圣非贤的中人，有昼寝之失实属正常；第二种解释则认为宰予的昼寝是一种假托的行为（弊迹），是为了引发孔子的批评。针对第二种解释，皇侃分别引及珊琳公和范宁两位学者的论述。尽管佛家之珊琳公与儒者之范宁就当时师弟子之间是否存在启发的教育形式存在异议，但都认为宰予是故意选择假装昼寝的方式以引发孔子的教化。在这种理性宰予的设定中，由“弊迹”之推演，恰可窥见宰予对后学懈废之心的把握以及对孔子教化的关切。

直接来看，“假”“托”意指宰予、樊迟等人之弊迹并非由于真实之“心”的发出，故而“心”“迹”变得不必然一致。但若仔细琢磨，却不难发现“假问”与“托迹”背后亦隐含了圣贤之“心”可被推知的设定。因而，“假问”与“托迹”在被魏晋学者分别用作弊言、弊行之权变解读时，对圣贤之“心”的探寻也折向了对“迹之所以迹”之“理”的探赜。

三、人物形象与经典诠解背后的言意之思

若对“假问”与“托迹”之方法予以辨析，则不免牵涉魏晋玄学中的言意之辨。言意之辨作为玄学的重要命题之一，曾在曹魏和西晋被广泛论及。围绕“言”是否能尽“意”，彼时的玄学名家如王弼、欧阳建曾展开过具体的争辩。详循双方争辩之所由，自有儒、道的立场之别，但言、意之成为问题，也体现出魏晋学者对于经典诠释方法的自觉。

从“言”“意”之字义来看，“言”本指经典之文句，“意”则为文句背后的义理。由于“意”又可指向形而上意义的玄理，故言意之辨也“为玄学家所发现之新眼光新方法”[9]24。魏晋“言不尽意”的典型是“得意忘言”说。得益于庄子“得鱼忘筌”的启示，以王弼为代表的玄学家尽管未曾否认因言以求意的诠解可能，但却对经典之“言”作出了相对消极的处置。

值得提及的是，在魏晋玄学有关玄理的探求中，无论是早期的何晏、王弼，还是之后的郭象，其有关玄意的探寻无不系于先秦经典之“言”的诠解。而这种因“言”以得“意”的思路，也将诠解的可能性寄予被诠释的文本。因而，尽管玄学之“意”指向了形而上的本体，并以思辨的方式解释经典，这种“意”的索求仍不可全然消除古代圣贤的余影。

由于“言”本是对孔子、老子或庄子的限定，其“意”在指向本体之“道”“理”外，也可兼有对圣贤之“心”的解读。因而，圣贤“心”“迹”间的不合，亦可视作“言”“意”之辨的延展。如前所论，宰予“昼寝”一事的主题本该是孔子有关“言”“行”关系的审思。按照“得意忘言”之说，“昼寝”之弊迹既为得“意”之铺陈，本当为可“忘”之“言”。但由于“宰予昼寝”事件本身的戏剧性，又牵涉孔子的责备，其中仍有可被反复咀嚼之“意”蕴。

“假问”与“托迹”，作为对心迹二分的诠释，其中的“假”也隐示了某种“真”，并指向了一种可被探明的价值之“道”。譬如上文所引缪播云：

故假时人之谓，启愤于夫子，义在屈己以明道也。[7]468

此段有关宰予之“义”的文字，关键词是“明道”与“屈己”。“明道”，直接来看，指的是孔子通过发出三年之丧的相关言论，以完成对“道”的阐明。但若是进一步细究，在通向“道”之“明”的过程中，宰予并非全然无关。尽管宰予本身未必对“道”有足够清晰的理解，却并不能否认他对“道”的关怀。

“屈己”一词则是缪播对宰予这种方式的描述。在这则动宾结构的表达中，隐含着这样两重“己”的解读：一是有弊迹的“假”己，二是具有问题意识、仰教慕道的“真”己。“屈己”之“屈”表明了宰予沟通两重存在的方式，“己”则指向了真正宰予之所在。“屈己以明道”作为魏晋学者对宰予形象的解读，也展现出彼时学者对人物形象背后“言意”之“意”的探寻理路：他们预设圣贤高哲的“真我”之“心”，以一种下探式的方式诉诸“假我”之“迹”的建构，并以凡庶能够理解的方式将“道”之“明”作为最终的关切。“明道”之“道”，作为宰予“屈己”的终极关怀，其揭示价值的主体则在“夫子”。因而，当焦点从宰予移至孔子时，便会发现在魏晋学者那里，暗含了这样一则设定：孔子作为“生而知之”的圣人，对宰予之“假”亦是知悉的，他的发难也并不是真的责备。在“哀公问社”一章中，李充便有如此之论：

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰使民战栗也。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《论语·八佾》）

（李充注）斯似讥宰予，而实以广道消之慨、盛德衰之叹。[7]70-73

有别于前儒多将“成事不说”一句视为孔子的责难，李充认为孔子对宰予的讥责只是一种表面现象，其真实之“意”则在慨叹道、德之衰减。李充以“似”与“实”理解孔子之语的意义，亦暗含了一段有关“言”与“意”之辨的思索：“言”隐含的是对真、假之“心”的辨析，并终以形而上之“道”作为言说之“意”的指归。

与宰予形象的二元性相似，《论语》中的孔子形象亦面临相似的处境：一方面孔子有着“俗人那样自少壮而至衰老的血气”[10]12，另一方面他又是“超凡绝俗、学不可至的圣人本體”[11]76。对此，李充云：

圣人微妙玄通，深不可识，所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎？[7]27

有别于宰予之“明道”，李充笔下的孔子之“心”则被具体理解为“诱”教。值得注意的是，尽管李充指出孔子“深不可识”，但另一方面仍在真“心”的求索中探寻到孔子的“接世轨物”“诱之以形器”的教化之“意”。换言之，尽管此中情感流露之孔子未被论述为假，却被寄予了更为超凡脱俗的意味。

言意关系作为经典诠释的线索，在引入经典人物“心”“迹”问题后，其运思之核心也转向了真与假、虚与实的辨识。而被系于人物的言与行，虽未必皆为反说或逆行，却在所以言、行的刻“意”中被寄予了对于价值之“道”的思虑。

四、假言与寓言之间：作为解读视角的意义及问题

“假问”与“托迹”作为一种经典的读法，其核心在于“假”。所谓“假”，既非是对所呈现言行的绝对否认，亦非对经典之文的全然忘却。作为一种颇为特殊的读法，它有以下三方面意义。

首先是经典诠释。以《论语》中“宰予”的形象解读来看，“假问”与“托迹”的读法提供了一种化解宰予“心”“迹”之判的思路。并且，在此种问题的解决中，“所以迹”的理路亦经“屈己以明道”的文本诠解，将“心”“迹”问题引向了对孔子之“道”的探寻。清人马国翰在评述东晋张凭的《论语注》时，曾赞其多“得圣人言外之旨”[12]91。实际来说，这种得“言外之旨”的解经特点不独为张凭所特有，魏晋间诸多学者以假言理解《论语》时，都或多或少展现出此种特征。因而，“假问”与“托迹”作为一种经典读法，从诠释本身来看即有疏解诠释困境以及拓宽诠解可能之意义。

其次是经典性质。一般来说，《论语》一书，纂者所记无非孔子及其弟子的言或行。“假问”与“托迹”看似只是对具体问题的解读，却因对言、行问题的兼顾，而可能颠覆对整部经典的性质解读。皇侃在《论语义疏自序》中云：

然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，……[7]《自序》2

在皇侃看来，《论语》中孔子言行除有“实录”的义涵外[7]《自序》1，其所以“迹”之“心”皆在于“作教”。以孔子之“教”来理解此书的内容和性质，其旨趣便不在“抗厉”“抑扬”和“混迹”的事实性如何，而在明道与设教。当“道”与“教”成为一种根本追求时，它便向经典的读者提出这般的要求：不必拘泥于表面的事实，而应在更为深刻的体悟中探寻孔子教化的意图。

与《论语》相似，《诗》《书》等儒经由于文句背后圣人存在的设定，其经典之意义也都不必限于经典所记叙的时代，而可以教化者的姿态面向后世以及后世的个体。因而，“假问”之“假”尽管未曾否认经典本有的历史世界，却经由“所以迹”的追问将文本解读的思路指向圣贤的心灵世界，使得经典具有超出既有时代、关照后世个体的可能。

最后是圣贤形象。构成宰予、孔子“心”“迹”二判的原因，除行迹之难解，更在于此中圣贤人格的预设。在《论语》中，孔子虽未以贤者称许宰予，但将其列为四科言语之首，终究敞开了某种德性评价的空间。在后世儒家中，孔子被尊为圣人，而其弟子中的子路、曾子则被许为贤者。圣、贤的冠名虽有敬崇儒术之义，但却也冥冥中启示了读者对于圣、贤之性的探寻。“假问”与“托迹”作为对经典世界中人物“心”“迹”二判的调和，在解“迹”与“所以迹”之前，已然预设了值得探寻的圣、贤之“心”。也由此，其读法除提供一种以迹证心的诠释思路外，也指引了魏晋以后在体贴圣贤问题上由“性”而“心”的思路转变。

然而，“假”作为一种对经典的读法，虽设定了心灵维度的“真”，却无法绕开对事件本身真实性的评判。根据上文的讨论，魏晋学者以“假问”与“托迹”理解《论语》中宰予的言行时，并未着意于“昼寝”等言行的事实性考证。他们在默许了“昼寝”是一则不可否认的事实后，仅通过“假”的方式区分出“真”“假”两重宰予。具体说来，西晋的缪播在解释宰予问“三年之丧”时，把“假言”理解成“假时人之言”，其被假借的对象仍有相对清晰的主体；逮至东晋，珊琳公和范宁在解释“托迹”时，被假借的行为主体却已隐退不见了。在珊琳公的理解中，宰予见到的仅是后学的“懈废之心”，而非“懈废之迹”，因而将“昼寝”的行为之由说成是宰予的凭空想象亦不为过。

并且，无论是时人对于短丧的看法，还是宰予对后学懈废之心的把握，本质上都并非来自《论语》的记载，而只是注家的发挥。如果刨除这些难以验明真实与否的发挥，对宰予来说，无论“假问”，还是“托迹”，实则都是非“我”的言行。因而，若都以“假”的方式理解宰予，圣贤形象本身的真实性便都无从探寻。

这种思路的极端，体现在北朝学者刘炫对《孝经》的理解中。《孝经》这样开篇：

仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝……”（《孝经·开宗明义章》）

这段文字与《论语》中孔子论“六言六蔽”非常相近，彼处云：

子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女……”（《论语·阳货》）

考虑到《孝经》以“仲尼居，曾子侍”开头，前儒往往将《孝经》视为曾子或曾子的门人所编纂，所谓“作”也只是“其思想出于孔子本人”[13]18。但是，刘炫却认为从“仲尼居”开始，全书的文字都是孔子亲手写定：

炫以为，《孝经》者，孔子身手所作，笔削所定，不因曾子请问而随宜答对也。……因弟子有请问之道，师儒有教诲之义，故假曾子之问以为对扬，非曾子实有问也。……夫子将欲说孝，无所措辞，故假言曾侍，为之论道。……庄周之斥鷃笑鹏、罔两问影，屈原之渔父皷枻、太卜拂龟，马卿之乌有、亡是，扬雄之翰林、子墨，皆假设客主，更相应答，与此复何所异，而前贤莫之觉也。[14]345-346

刘炫认为，曾子“参不敏，何足以知之”是一种“假问”。刘炫理解的这种“假问”，与宰予假借时人之说不同，是孔子假借的想象之曾子。因此，“曾子侍”也不再是宰予式的“托迹”，而是孔子的“假言”。不仅如此，刘炫还引用《庄子》《离骚》等作品中假设客主、互相问答之体例，以证明孔子也采用了这样“假言”的方式来著作《孝经》。

依据刘炫的这种逻辑，《孝经》的“假言”便与《庄子》的“寓言”无异。继而，《阳货》中的“六言六蔽”仿佛也可以理解为某种寓言式的写作。更进一步说，《论语》也可能并非是七十子的“撰录”，而可以说成是孔子的“寓言”了。

因此，借由“真”“假”之辨而展开的“假”言，虽然并不弃言事实，却有着在历史世界与心灵世界的对立中走向“寓言”的可能。“寓言”作为对庄子《逍遥游》、屈原《渔父》等篇目的解读角度固无问题，但若将此种经典性质的认定转入儒家经典的范畴，除有以“读法”扰乱“作法”的嫌疑，也多少忽略了儒经在古典历史与礼乐文明中的价值。

结 语

“假问”与“托迹”作为魏晋时代对《论语》中人物言行的解读，或始于经学史中有关孔子及其弟子言行的讥讽，其弥合“心”“迹”的致思展现出魏晋玄学有关经典诠释之审思。但是，“假问”与“托迹”作为一种经典诠释之法，虽偶得圣人言外之旨，却不免有穿凿过度之嫌。详析魏晋《论语》学史，这种读法终究只在特定的时间内、被部分的诠家用于特定的语境。南朝皇侃作《论语义疏》，尽管对此种注说予以列陈，但终究保持着相对克制的姿态；从中获得启发的隋人刘炫，却将“假言”发展为“寓言”。

这种解经思路虽只短暂出现在魏晋一时，但对学术史、思想史却有着不可忽略的影响。在其诠释的特点中，有两点值得留意：一是对“所以迹”的追问。“所以迹”意味着“理”，它将“道”“理”之探寻引向了读者的经验理性，继而引发了魏晋玄学从思辨本体到诠释经典的学理转变。第二点是对“心”的观照。“假”言来自圣贤心灵世界的品读，尽管此“心”既非孟子之“心”，亦非象山、阳明之“心”，但其中有关价值本体探寻与个体生命体悟之间的张力，在圣人之心的辨识中彰显出魏晋玄学独有的宗趣，可视作中国传统“心”论之一端。

中国的经典具有多重的面向，经典诠释也存在多重的理路与方法。经典与诠释之间的互动不仅是历代思想展开的线索，亦是中国礼乐文明与传统文化的筑基之石。经典中的具体问题因时而变，但变异之中却总是绕不开中国哲学中的核心命题。例如此处的“宰予昼寝”，背后掩藏的便是“性”“言”“心”“道”以及圣贤形象等问题。因而，对诠释史中具體问题的深掘，除诠释经典外，亦可作为探讨中国哲学根本问题、中国哲学措思方法的一条进路。

【 参 考 文 献 】

[1]黄晖.论衡校释.北京：中华书局，1990.

[2]刘宝楠.论语正义.高流水，点校.北京：中华书局，1990.

[3]房建昌.“宰予昼寝”辨.学术月刊，1982（12）.

[4]杜贵晨，杜斌.“宰予昼寝”新解.孔子研究，2001（1）.

[5]程碧英.“宰予昼寝”再诂.宁夏大学学报（人文社会科学版），2010（3）.

[6]陆忠发.“宰予昼寝”与“粪土之墙”考.孔子研究，2013（5）.

[7]皇侃.论语义疏.高尚榘，校点.北京：中华书局，2013.

[8]张曦.“做”伦理学：从夫子责骂宰我说起.中山大学学报（社会科学版），2018（5）.

[9]汤用彤.魏晋玄学论稿.上海：上海古籍出版社，2001.

[10]谷继明.同物示衰：南朝《论语注》中的圣人形象.人文杂志，2018（1）.

[11]皮迷迷.“隐圣同凡”：《论语义疏》中的孔子形象.哲学研究，2020（5）.

[12]马国翰.玉函山房辑佚书∥续修四库全书：第1203册，上海：上海古籍出版社，2002.

[13]陈壁生.孝经学史.上海：华东师范大学出版社，2015.

[14]林秀一.孝经述议复原研究.乔秀岩，叶纯芳，顾迁，编译.武汉：崇文书局，2016.