船山历史哲学之一斑

程志华

摘 要：王船山一生著述丰厚，集中体现其治学宗旨的是其历史哲学著作：《黄书》《噩梦》《宋论》《读通鉴论》《搔首问》。在这些著作当中，前四部学界研究较多，《搔首问》则较少被关注。从“朝政”“吏治”“学术”“士大夫”四个方面对《搔首问》进行解读，可得出以下要点：其一，《搔首问》是王船山整个历史哲学的“一斑”，不能反映全貌，且理论系统性不强；其二，“一斑”内容之间只具有现实关联性，理论系统性、逻辑关联性不强；其三，所问为“人问”而非“天问”；其四，所论为“治道”而非“政道”；其五，所论“治道”非常详细、深刻。

关键词：王船山 《搔首问》 历史哲学 吏治 政道 治道

王船山的一生有过半时间避居山林著述，由此来讲，其治学似乎应为“弃世”态度。实则不然，他继承儒家“学为帝王师”传统，表现出明显的“用世”态度。或者说，治学为其手段，“用世”为其目的。

王船山治学主要包括两个方面：其一为儒学义理研究；其二为历史哲学研究。他自作的墓志铭言：“抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”[1]76其中，“抱刘越石之孤忠”表历史哲学研究，“希张横渠之正学”表儒学义理研究。就时间来看，儒学义理研究多开展于其中年以前，历史哲学研究多开展于其晚年：王船山生于1619年，卒于1692年，其历史哲学代表作《黄书》《噩梦》《宋论》《读通鉴论》《搔首问》均完成于中年以后。其中，《黄书》完成于1656年，《噩梦》完成于1683年，《宋论》《读通鉴论》均完成于1691年，《搔首问》完成于《宋论》《读通鉴论》写作过程中据邓辉考证，《搔首问》写成于康熙二十七年（1688）船山70岁之后，即船山71岁或72岁时所作。参见邓辉：《王船山思想渊源略考 附〈搔首问〉年考》，《船山学刊》2008年第4期，第16—17页。。通常来讲，学者晚年所关注的问题多为其定论，亦较明确地体现其治学宗旨。因此，“用世”是王船山治学的宗旨，集中体现其宗旨的是历史哲学。

在王船山历史哲学著作当中，《黄书》高舉民族主义大旗，主张严守“夷夏之防”。《读通鉴论》依《资治通鉴》所载史实，系统分析自秦至五代之间的历史，探讨了历代兴衰成败的经验教训。《宋论》专门讨论宋代历史，凸显以史为鉴的主题。《噩梦》和《搔首问》专门讨论明朝历史，均为对明朝覆亡原因的探讨，但两者亦有区别：前者侧重整个明朝军事、官制、税制、学制等具体问题利弊得失分析，属于操作层面或形下层面；后者侧重分析崇祯一朝之朝政、吏治、学术、士大夫等，目的在探讨明亡的原因，属于理论层面或形上层面。在上述历史哲学著作中，前四部学界多有研究，《搔首问》却较少被关注。本文对其展开研究，希以此“管窥”王船山整个历史哲学之“一斑”，进而凸显其为学的“用世”宗旨。

具体来讲，《搔首问》的内容可大致归纳为四个部分。

一、关于朝政

所谓朝政，指朝廷层面的政治事务及相关影响。就一个朝代覆亡的教训来讲，朝政是关键，而当朝乃首要责任者。王船山认为，就崇祯一朝讲，朝政之失主要反映在如下四个方面。

其一，德治之失。“为政以德”是古圣先王为政经验的总结，也是儒家朝政之“教”的基本理念。

在王船山看来，明万历朝张居正“以申商之法御天下”，乃背离“为政以德”之举。依儒家传统，“申商之法”悖“人心”，“以贪狼为俗”，完全背离了“文德以教训于下”的治世之策。董仲舒《天人三策》曾言：“圣王之治天下也……至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。”[2]2510在王船山看来，“申商之法”乃“刻核”之举；若允其“恣行”，会冲击儒家道统，动摇政权根基，从而引发朝廷“倾覆”。他说：“万历九年，江陵以申商之法御天下，责实丈量，然亦就弘治额稍为移易耳。国宪在，人心不能恣行其刻核也。”[3]621

关于明崇祯朝，王船山明确指出，违背“为政以德”的治国原则乃其倾覆之原因。他说：“‘知仁勇之仁，乃君子成德之极；清任和之清，为学者入德之基。此思宗皇帝与黄公道周论学语也。天下不知有清，而上不能全其仁，以致于倾覆，哀哉！”[3]621崇祯帝与黄道周在论学时曾谈及，修德应以“清”为根脚，成德当以“仁”为目标。所谓“清”，出自孟子所言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”[4]269王船山所引崇祯帝与黄道周论学之语，将“清”界定为“清任和之清”，意在表明，“清”作为“清洁”“清廉”义，乃“清”“任”“和”共有之义，且为“任”“和”之根脚。所谓“仁”，内涵为“知仁勇”，即《中庸》所谓“三达德”。《中庸》：“天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”[5]1441王船山这段话的意思是，就朝政讲，上应当追求“全其仁”，下应当致其“清”。然而，实际情况是，上“不能全其仁”，下“不知有清”，故而难免导致朝廷“倾覆”。

其二，民本之失。从儒家传统看，儒家关于朝政之“教”主要有两个理念：一是上述之“为政以德”；二是“以民为本”。王船山亦继承了第二个理念。

关于此，王船山首先考证了《孝经》出处，分析了唐太宗对《孝经》的看法唐太宗疑为唐玄宗。《十三经注疏》本《孝经》署“御制序并注”，邢昺注云：“以此序唐玄宗所撰，故云御制也。……开元十年制经序并注。”李隆基注、邢昺疏：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第7页。。在他看来，《孝经》非孔子著述，而乃孔安国伪作，理由有二：一是，《孝经》仅显于隋代、盛行于唐代，之前不显，之后“复隐”，故郑瑗“疑其出于孔安国”而非“孔壁藏书”之说较可信。关于《孝经》出处，邢昺亦言：“《孝经》者，孔子为曾参陈孝道也。”李隆基注、邢昺疏：《孝经注疏》，第4页。“郑瑗有云：‘既是孔壁藏书，何以七百余年至隋刘炫而始显？疑其出于孔安国。为说自允。”[3]637二是，《孝经》内容与《论语》所论不侔。《论语》有多章涉及“问孝”和“事父母”。如：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。”[6]16“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”[6]17“子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[6]52很显然，无论是“无违”，还是“敬”“不怨”，都是具体的道德要求，无关乎“天性”。然而，《孝经》却言：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[7]22显然，《孝经》就“天性”论孝，与《论语》论孝不侔，故言《孝经》出自孔子失据。“要其言拓落，不与天性相关，取《论语》‘问孝及‘事父母等章对勘，则黑白昭然矣。”[3]637进而，关于唐太宗重视《孝经》并为之作序，王船山认为，所谓“孝”为“治天下故而设”乃骗人之语，唐太宗重视《孝经》的目的不过是“立身扬名”而已。他说：“开口说个‘至德要道以治天下，便成差异。先王之孝，岂为治天下故而设哉！”[3]637王船山的意思是，唐太宗视《孝经》为“治天下故而设”，背离了儒家的民本理念。不幸的是，颇受崇祯帝赏识的杨嗣昌主张社学士子学习《孝经》，此“翻新立异”之举无异于为虎作伥。[3]637

进而，王船山特别考证和阐扬了五代十国时期后蜀皇帝孟昶撰、宋代开始颁布的“戒石铭”——“尔俸尔禄，民膏民脂，下民易弱，上天难欺。”孟昶为整饬吏治，亲撰《颁令箴》，其中就包括上述四句。宋太宗为刷新吏治，选用这四句作“戒石铭”，并亲自颁布于府州县衙门。“戒石铭”是民本思想既形象又深刻的表达，王船山对此深以为然，认为不可因孟昶为“伪蜀主”而“以人废言”，但可惜的是，这种民本理念却在明末战乱后“皆无之矣”。他说：“‘尔俸尔禄，民膏民脂，下民易弱，上天难欺。自宋颁立戒石，天下郡县皆竖坊门内，对堂上。自丧乱来，皆无之矣。……戒石辞传是伪蜀主孟昶所作，故曰‘不以人废言。” [3]638明末以来，“风俗日偷”，民本理念已荡然无存。“何所无高山，知仰者鲜耳。……无怪乎风俗之日偷也。”[3]639这里，“偷”乃“苟且”“敷衍”义。

其三，淫祀繁兴。在有明一代，尤其是崇祯年间，不仅楚地淫祀繁兴，而且江、汉之间也“翕然相尚”。淫祀繁兴，以致士大夫、“贤者”也“堕于其中”，对朝政“为害甚烈”。王船山说：“楚俗好鬼，淫祀其小者也。妖术繁兴，乃欲试之兵戎之大事。士大夫惑于其说，为害甚烈。江汉间翕然相尚，贤者亦堕其中。”[3]623所谓“淫祀”，主要指佛、道之“妖术繁兴”“以鬼事鬼”等不合于道的祭祀。所谓淫祀“为害甚烈”，指淫祀不仅浪费资财，影响民生，而且导致“奸盗叛逆”兴，冲击社会风尚，甚至干扰病人求医治疗，以致危害病人生命。其实，淫祀根本无助吉凶预测，反而会导致“一往易蹶”，命运乖舛。王船山说：“毁淫祀，乃为政者大纲纪事。不但节省浮费以裕民衣食，且奸盗叛逆，皆乘淫祀而兴。即不至是，抑使小民信巫不信医，以不永其命。顾非果有不愧天地鬼神之诚者，但凭意气，一往易蹶，终不能决于行也。”[3]635-636可见，淫祀对朝政形成莫大冲击。既然如此，“毁淫祀”便“乃为政者大纲纪事”。在此，“纪事”非“记载事实”之义，而乃“法度”之义。

其四，风俗败坏。风俗败坏乃上述三个方面即“德治之失”“民本之失”“淫祀繁兴”所引发的社会问题。崇祯年间，人心风俗败坏至极，以致“上帝震怒”，故明代实乃自取灭亡，“无足怪已”。王船山说：“欺天犯上，皆同儿戏，人心风俗至于此极，沦胥及溺，非自取乎！……慢鬼神、渎刑政若此类者多矣。上帝震怒，死者枕藉，无足怪已。” [3]636这里，“慢”乃“骄傲”“傲慢”义；“渎”与“慢”义相反，为“轻慢”义；“枕藉”乃纵横交错地躺在一起。王船山强调的是，风俗败坏“固有以致之也”，而“致之”是就朝政来讲的，具体是指行“申、商之法”和“淫祀繁兴”二事。他说：“此二事皆人妖之大者，为败亡之显征，然固有以致之也。法愈苛，威愈亵，猖狂之气一动，则玩上而罔所敬忌。……桴鼓之应，其必然已！”[3]637

二、关于吏治

吏治是中国历代政治的关键问题，故必是历史哲学的重要内容。在《搔首问》当中，王船山以丞相、文臣下官等臣僚为中心探讨了崇祯朝的吏治，并分析了吏治与明亡的关系。

在王船山看来，明之所以亡，在于“上无恒心，下无适守”。“上无恒心”，是就朝政讲；“下无适守”，是就吏治讲。所谓“无适守”，是指臣僚不安其位、不履其职。“上无恒心，下无适守，一贤一奸，倏兴倏废，国是愈乱，人心愈摇，反不如使碌碌庸人安于其位、涂饰支撑者之犹足以延大命也。哀哉！”[3]640与朝政相比，吏治虽属次之，但朝政之落实在于臣僚，故吏治于朝廷亦非常重要。一旦吏治出现问题，就会“国是愈乱”，政权不稳。具体来讲，崇祯朝吏治问题突出表现在如下几个方面。

其一，置相过多。在王船山看来，秦代、汉朝置相人数较少，故政权自身相对稳定。到唐朝，高宗和昭宗置相数十人，此终成为朝廷先亡于武则天再亡于朱温的重要原因。明崇祯时期，置相更是多达三十七人，此成为明朝“一仆而不可复起”的重要原因。“自秦汉置相以来，唯唐高宗相二十余人，昭宗相过之，而唐一亡于武氏，再亡于朱温，皆不旋踵而宗社以熸。崇禎十七年间入内阁者，愚所记忆，则韩爌、李模……三十七人。呜呼，此其所以一仆而不可复起与！”[3]640王船山此处所谓“自秦汉置相以来”之说有误，因为置相源于夏、商两代，至周文王取消宰相，设太师、太傅、太保“三公”。关于此，王船山在《尚书引义》中有论述。他说：“孟子曰：‘禹荐益于天，则夏有相矣。伊尹作阿衡，则商有相矣。……盖周之不置相也，前乎此者无所因，而始之者文王也。”参见王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，2011年，第396—397页。那么，何以置相过多会导致“宗社以熸”呢？王船山在《尚书引义》中的解释是“独则任，众则委”，即一人则担当，多人则推卸。他说：“是何也？天下之情，独则任，众则委，贤不肖之所同也。上畀之则不容辞之，人分之则不容任之，贵贱之所同也。”[8]397“畀”是“赐与”“给与”义，“独则任”之“任”是“负担”“担当”义。当然，置相过多的源头在皇帝，皇帝只求“任人者逸”，未解“自任者劳”的“人情”。“代天理民者君也，承君分治者臣也，此天下之通义也。任人者逸，自任者劳，此人情之至顺也。”[8]398

其二，以圣贤学问为“利达之资”。依儒家传统，圣贤学问乃“为己之学”，即学当以自己修身养性为宗旨。《论语》载：“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。”所谓“为己”，指自己“履而行之”；所谓“为人”，指“空能为人言说之”。[6]195-196然而，在崇祯一朝，圣贤学问不再是“为己之学”，而变为纯粹的“利达之资”——实现利益的手段。从童子到贤者，从青衿到官僚，只知追求实际利益，将“为己之学”抛到脑后。王船山说：“从童子授读时，早已将圣贤学问作利达之资，贤者且待利见以表著其功名志节。不然，则一青衿抑可借以为利，况登仕版乎！父兄以教，子弟以学，沉湎终身，谁复知有独善其身者？”[3]623正因为如此，贤能者受皇帝征请厚待的情况没有了，理学家不欲居隐逸之科，文墨之士则“遨游王公贵人之门”。[3]623-624质言之，圣贤学问演变为整个社会追求地位、名利的工具。这种情形，不仅是对圣贤学问的背离，甚至是对圣贤学问的亵渎，更严重的在于它冲击了明代吏治。

其三，文臣武官一起“殃民病国”。就吏治讲，既包括文臣，亦包括武官。在王船山看来，崇祯一朝，文臣多不务职守，以奢靡相尚。尤其是杨嗣昌向朝廷推荐的川、黔官员，为人似“皆有慧巧”，会书画篆刻，而“文其猥陋”，圣贤学问只为其“利达之资”。文臣如此，结果必然是“国随以倾”，“悲夫”！[3]629文臣亦影响了武官。“文官不爱钱，则武官自不怕死。安危存亡之机，在此而已。”[3]628-629这里，“爱钱”为泛指，意为追求地位、名利。具体来讲，在文臣的影响下，武官骄横跋扈，“纵兵虐民”，最终“覆师失地，以至于亡”。“时武人骄横，且赂遗如此，前此文臣操进退生杀于笔舌者，又不知何如也。始媚之，中玩之，继乃挟持之，纵兵虐民，克饷虐兵，覆师失地，以至于亡，复谁诘问之哉！”[3]628总之，在崇祯一朝，文臣武官一起“殃民病国”。例如，“崇祯末，蝗灾遍中原，渐及江、沔。湖南独能免者，蝗飞不能高，东西为山所阻，中则洞庭巨浸数百里，不能达，往往堕水死。此可以理信者也”。对于这样一个简单事实，有臣僚说是因诵佛经“则蝗不入境”，亦有臣僚“遂以居功”，将蝗不入境归为己功。[3]629再如，“治河之为中国患，自汉迄今亡宁日”[3]629，而臣僚却拿不出治理之策。为此，王船山提出在大同开渠、借道辽河入海的方案，认为此“则中国之害永息”。[3]629王船山提出此方案，是对文臣武官不务职守、“殃民病国”的莫大讥讽。

其四，“阉祸”致无人才可用。在王船山看来，已往朝代之亡，多源于无人才可用；明朝之亡，则源于虽有人才，却被阉党所“摧折”而不被起用、重用，所用者皆“无救于亡者”。他说：“前代之亡，皆以国无人而致败。唯本朝不然。数十年间，虽如杨、左、高、赵、二周、黄、魏、袁、李诸公，为阉党所摧折，而踵起者若刘念台、黄石斋、李懋明、范质公、倪鸿宝、文湛持、史道邻、姜居之、高硁斋诸先生，皆大僚也，使得行其志，当不仅如赵惟重、李伯纪之在建炎。而抑有如陈大樽、夏缓公、吴幼洪、杨机部，使参密勿，应可颉颃陆敬舆之于贞元。”[3]625-626《船山全书》岳麓书社2011年版之此段内容中，“（倪鸿）宝、文湛持、史道邻、姜居之、高硁斋诸先生，皆大僚也，使得行其志，当不仅如赵惟重”脱文，引文据岳麓书社1996年版补。参见王夫之：《搔首问》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1996年，第628页。王船山所列人物分为三类：第一类为被阉党所“摧折”者；第二类为不被起用者；第三类为不被重用者。有如此众多之人，朝廷却无人才可用，原因在于“阉祸”。

三、关于学术

前述王船山治学主要包括儒学义理研究和历史哲学研究两个方面，其实这只是后人的区分，它们实际上是交织在一起的。就其历史哲学研究来讲，儒学义理研究亦贯穿于其中，且为历史哲学研究的基础。因此，在分析崇祯朝政治时，学术状况亦是被关注的内容。在《搔首问》当中，王船山重点分析了崇祯朝有较大影响的思想家及其思想，最终归为对圣学宗旨的强调。

其一，公平对待文墨之士。“文墨”指文章，亦指写文、作诗者。文墨之士即文人。在崇祯朝，对待文墨之士有两种截然相反的态度：一是坚决贬斥。例如，刘晦斋贬斥作诗者为“卖平天冠”，即时机和场合均不当。“平天冠”为帝王祭祀时所戴冠冕，“卖平天冠”显然为逆而不当之事。秋冶则将投赠的诗书扇统统以浓墨涂黑，认为其一文不值。不过，王船山认为二人态度“未免矫枉过正”。[3]640-641二是绝对赞扬。例如，崇祯朝大臣对文墨之士不论良莠，即如唐代的裴晋公对白居易、宋代的司马光对苏氏兄弟一样“奖进”。王船山亦反对这种做法，认为其乃被“浮华眩动”迷乱了眼睛。[3]641尽管王船山对两种态度均不满意，但他认为前者虽“矫枉过正”，但背后体现的“风操”却“固足尚”。由此可推知，王船山对文墨之士持一种公平态度，认为坚决贬斥和绝对赞扬均有失公允，正确态度应是让其回归本位。

其二，批判李贄、王龙溪。王船山认为，李贽在做郡守期间放纵贪暴，欺凌百姓，令当地人“切齿恨之”，原因在于思想有误，而其思想“受法于龙溪”。王龙溪“窃取”佛教中峰之说以为本，但却颠倒“三学”与“三毒”的关系，主张“以贪嗔痴治戒定慧”，而非“以戒定慧治贪嗔痴”。[3]623王龙溪这样一种思想，实质是“阳儒阴释”，特点是“荡闲逾简”，后果是人禽不分、严重冲击人伦世风。王船山说：“龙溪以来，荡闲逾简，以浮屠四无碍为藏身之蹊径，而扬名显亲之说又其护身之符。世教如此，求人之不禽也，其可得乎！”[3]638佛教“四无碍”指“法无碍”“义无碍”“辞无碍”“乐说无碍”。进而，王船山基于儒家道德良心传统对李贽和王龙溪的思想进行具体分析。在他看来，自古以来，尽管“淹没宠利”“不恤君亲”的小人非常普遍，但均不敢与天理民彝相对抗，因为“其良心固尚不尽亡也”。然而，王龙溪、李贽却以“贪嗔痴”等“猖狂之言”“惑世诬民”，公然对抗天理民彝。一是“时局中邪佞之尤者，依为安身之计”，从而误国殃民；二是“猖狂之言，正告天下而无复惭愧”。此种“邪焰”猖獗一时，即使舜为天子，皋陶为士，“亦末如之何矣”。[3]642总之，李贽、王龙溪的“猖狂之言”对儒家道德良心背叛至极。

其三，反陆王之学，卫朱子之教。关于此，王船山是由对同时代学者吕留良的评价切入的。吕留良批判陆王之学，却“称道三苏不绝”。“三苏”指苏洵、苏轼、苏辙父子三人，三人不仅于文学有造诣，且为理学派别“蜀学”代表人物。王船山认为，吕留良“极诋陆王之学，以卫朱子之教，是已”，此是正确的，但“称道三苏不绝”，却是错误的。具体来讲，虽然陆王有“浸淫浮屠”之病，但陆九渊“律己之严”、王阳明“匡济之猷”，远非“三苏”所能及。总之，陆王若非“浸淫浮屠”，则“自是泰山乔岳”。[3]641可见，王船山对“三苏”及其理学评价不高，而对陆王则持一分为二的态度。因此，他又说：“朱子与子静争辨，子静足以当朱子之辨者。若陆务观、刘改之，为子瞻余风所煽，固不屑与谈也。”[3]641意思是，陆九渊与朱熹为品流相当之人，而“三苏”及受其影响者则根本不可同日而语。

对陆九渊的评价已折射出王船山对朱子的态度。他认为，当时朱子虽颇受尊崇，但尊崇者多未得朱子真谛，乃“铁门限门外人”。所谓“铁门限”，为用铁皮包裹着的门槛。王船山的意思是，朱子注“四书”“五经”，目的在揭明“君子出处之节”，教人明经进德修业。然而，“俗学”却以之为“经生求名”或“教人趋捷径而自牟利”者，以之为倚门之饰或读书求利之途。因此，希望通过朱子著作以“鬻虚名，牟厚利”者，完全未入朱子之堂奥，甚至为“小人”。如此尊崇朱子，不仅不是真正尊崇朱子，反而是对朱子的亵渎和轻慢。王船山说：“俗学之遵朱子，适以亵侮朱子为大慝耳。朱子之注圣经，初非为经生求名计，况倚以选刊时文，教人趋捷径而自牟利乎！……君子出处之节，岂雌黄时文、教人作倚门妆以射书贾之利者所能识邪！……鬻虚名，牟厚利，是铁门限门外人。不知量，不思咎，喋喋烦言。未有小人而仁者也，况锥刀为小人之已细者乎！”[3]641-642在此，“锥刀”指逐利或追求微利。可见，王船山对朱子之学是持肯认态度的。

其四，详细评介方以智。方以智为王船山为数不多的至交好友，故《搔首问》对方以智介绍最为详细。其一，方以智的性情人格。出家前，方以智“恣意浪游”，喜民歌，斗纸牌，戏谑诙谐，全没有严肃端庄之态，常被人以不拘小节诟病。即使出家后，所交游者“皆清孤不屈之人士”，仍然表现出“狂”“狷”集于一身的特点。[3]631其二，方以智学术思想的特点。方以智虽然后来出家皈依佛教，但他的思想却“与沉溺异端者自别”。一方面，方以智思想的“存主处”即核心是“有”，而不是“空”。他晚年取号“极丸”，乃出自一峰“太极丸春”之旨一峰即罗伦（1431—1478），明江西永丰人，学者称一峰先生，作诗《太极丸春》。——人伦以“恻隐”为本，“差恶”“辞让”“是非”皆本之显用。另一方面，方以智深知“太和”精蕴，取庄子“两行”思想妙用，“意熊掌与鱼可以兼取”，“其谈说，借庄、释而欲檠之以正”，将儒、释、道数家融而通之。[3]631-632庄子“两行”思想的核心是，是非两可而无矛盾阻碍。其言：“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。……是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第70页。其三，方以智为“质测之学”，“诚学思兼致之实功”。“即物以穷理”即是“质测之学”，此乃“格物”之实质；方以智从事“质测之学”，其“学思”兼有“致之”之实际功用。与方以智不同，邵雍和蔡西山则“立一理以穷物”，本质是即理以穷理，而非“即物以穷理”。[3]633其四，木牛流马的做法。方以智能制作木牛流马，但做法因其逝世未传下来。王船山推论所谓木牛流马，乃根据蜀陇地形险要特点、模仿牛马之形、为方便运输所制作的四轮小车。他说：“名为牛马，亦仿佛其形，外饰以美观，实一四轮小车而已。蜀、陇道险，多登降，故造此便行。其法当是二轮高，二轮庳，上坂则庳者在前，高者在后，一人挽之以上，下则高者在前，庳者在后，一人曳之，使徐行而不蹶。平地亦庳者在前，雖欹无碍也。……其制大略如此。”[3]632自诸葛亮发明木牛流马后，其样式和做法不明，后人有不同解释，王船山的解释属于其中一种。

其五，赞扬东林党领袖顾宪成。王船山对顾宪成评价颇高，认为其乃除薛瑄外“见道明，执德固，卓然特立，不浸淫于佛老”之明代理学一面旗帜。[3]622一方面，顾宪成识得并坚持圣学传统。另一方面，顾宪成不受佛老异端浸染。因此，在王学“邪说”及异端“横行之日”，顾宪成所主持的东林会讲发挥了中流砥柱作用，捍卫圣学道统功劳“尤烈”。王船山说：“东林会讲，人但知为储皇羽翼，不知其当新学邪说横行之日，砥柱狂澜，为斯道卫之尤烈也。”[3]622他对儒家道统有正确把握——主张“有德之言，唯心得之”，此乃其“前无所承”“后无所授”而唯与往圣思想相符的儒家道统。与此不同，韩愈言儒家道统之传类似于佛家道统之授受，王阳明模仿佛教禅宗“四句偈”而言“四句教”，均为关于儒家道统的不当之论，不仅无助于发扬仁义，反而会“充塞仁义”。王船山说：“先生前无所承，后亦无所授……要之，有德之言，唯心得之，乃与往圣合符。韩退之言尧舜递传至孟子，岂有密室心印、衣钵拂子如浮屠之授受乎！阳明天泉付法，止依北秀南能一转语作葫芦样，不特充塞仁义，其不知廉耻亦甚矣！”[3]622

最后，圣学言天，体认于心。上述关于顾宪成的思想评介实已论及圣学道统。在《搔首问》最后，王船山对圣学道统进行了强调。首先，就与佛教之别讲，“圣学言天，异端言心”[3]642。即圣学主张“天道”乃人道根据，佛教则认为“心”是万法根据，其“天道”失去了“真知”义。“浮屠一真法界，亦天也。……而以天道为真知，正是异端窠臼。”[3]642其次，“圣学言天”之完整义为：既“言天”，亦“言心”。在圣学，“道”乃天道，是现成的“天理物则”；“德”是“发于不容已”之体认于心、得之于心。总之，圣学言天，体认于心，两义之合乃圣学道统之完整义。王船山说：“‘知德者，体认之谓。言简而切，无能易也。盖天理物则之现现成成，昭然易知者，道也。而恻隐、羞恶、恭敬、是非，发于不容已，喻之深，信之笃……乃德也。……刘公片言，奉以终身足矣。”[3]642然而，《老子》《庄子》虽与佛教有异，但均只“言天”而不“言心”。“《庄子》一书，止是一‘天字。《老子》道法自然，自然者，天也。”[3]642所以，道家其实与佛教一般也为异端，只不过是别样的异端而已。不过，作为儒家学者的朱熹也未明此完整义，只知“君子之不穷为道之当然”，不知“得之于心”之“德”；同样，程子在针砭“枯守此心强为思索之病”时，亦表现出未知此完整义的偏颇。[3]642

四、关于士大夫

就儒家传统看，明清易代有一个“夷夏之防”问题，而王船山主张严守“夷夏之防”。《搔首问》内容当中，如果说“朝政”“吏治”“学术”与“夷夏之防”为非强关联的问题，那么“士大夫”与“夷夏之防”则为强关联的问题，它明显地体现了王船山的民族主义情结。另，此部分内容虽与“吏治”相关，士大夫亦与臣僚有重叠，但言说角度不同——吏治从制度角度讲，士大夫从个人角度讲，故此部分内容与“吏治”不重复。

关于士大夫，首先是如何看待其在明清易代之际的“志节”问题。关于此，王船山将当时的情况归纳为如下几种：一是“以身殉国”，瞿稼轩、张别山为其典型。明亡时，二人被清兵捕获，誓死不屈。二是“以死谢国”，贺对扬、刘宗周为其典型。明亡时，贺对扬投湖死，刘宗周绝食死。三是“留生以有待”，熊鱼山、郭天门为其典型。明亡后，二人出家落发为僧，期望将来世道发生变化。四是“抱贞以隐”“全节避世”，朱治升、陈二止为其典型。明亡后，朱治升离家进山藏匿，终自缢而死。陈二止辞妻别子，寄寓山林，终老于山林。王船山肯定第一、二两种情况，以“天地何尝负人，人自负天地耳”评价之。对于第三种情况，他认为其“已落第二义矣”，“非大臣之道也”。对于第四种情况，他认为其乃“空谷之音”，为“世日趋下”之“悲吟泽畔者”，体现出高尚的道德人格。[3]621-624基于对第一、二、四种情况的肯认，王船山感慨道，天下不乏志节之士，只是没有机会“发其幽光”矣。“天下固不乏志节之士，但无与发其幽光耳。……不自耻，则不恤人之耻。相沿之陋习，自唐迄今而不改，人才不古若，无足怪已。”[3]638

“志节”是特殊情况下结果性的表现，平素的人格才是背后的原因。王船山进而分析了士大夫的“楷式”即人格典范。他先例举明朝前代贤臣王竑和李秉所代表的两种士大夫：王竑“谢政”后，“高自标岸”，“不妄与人晋接”，被讥“以官骄人”；李秉“谢政”后，“出入闾巷”，“与人对弈谑笑”，被讥“失大臣体”。王船山反对李秉的做法，认为“儒者即老困青衿，亦自有其臭味”；如此下去，会致“廉耻堕，禽风煽”，终而“使神州陆沉而莫之挽”，会导致家亡国破的后果。两相比较，王竑之“雅操”，“诚士君子之楷式”。不过，王竑之楷式并不完美，仍有极端之嫌。与王竑和李秉均不同，明朝后期陈荐“以大司徒致政归，杜门谢客二十年，县人不识其面”。王船山认为陈荐“宁静不露圭解，尤为中道”，当“后学之取法者”。质言之，陈荐的处世方式体现了儒者应有之“臭味”，是儒者应有品行节操的楷式。[3]634-635

在王船山看来，士大夫应有的人格还包括遵守本分或职分。如上所述，王船山在讨论学术问题时已涉及文墨之士，在讲到本分时，他再次论及文墨之士。在他看来，文墨之士应明确自己的本分，自循其分，不应做仕进之想，断不可“好事”以“折节延揽”，“挟诗卷游公卿间”。他说：“山人墨客，挟诗卷游公卿间，好事者折节延揽，任其傲岸。然必以方外自居，弃儒冠无仕进之望，不然，虽有文誉，自循其分，弗敢越也。” [3]635这里，“山人墨客”与前述“文人墨客”同义，均指文人。“傲岸”乃高傲自负之义。

无论是志节、人格，还是本分，都端赖修身养性工夫。王船山对比了刘宗周的《人谱》和袁黄的《功过格》。袁黄即袁了凡，他提倡记“功过格”，当时在社会上流传甚广。王船山对其“功过格”颇有微词，认为所制作的表格只有节约纸墨意义，而希望借此以成善却是“妖妄”之说，因为它与佛、道异端欺骗百姓无异，乃于“人”外“谋利害生死”。刘宗周的《人谱》则不同，尽管其亦有不当之处，但他于“人”处下手，“止求像一人模样耳”，故可“破袁黄功过格之妖妄”。质言之，要修身养性，须从“人”字下手。他说：“刘念台先生《人谱》，用以破袁黄功过格之妖妄。但提一‘人字，如何敢于此字外谋利害生死！如先生者，亦止求像一人模样耳。黄本猥下之鄙夫，所谓功者，俗髡、村道士诱三家村人之猥说。如惜字纸固未尝不是，然成何等善，便欲以此责富贵之报于天，非欺天乎！先生所集，犹有未惬处。人之为人，原不可限量。善学先生者，止一‘人字足矣。”[3]625尽管修身养性有若干途径，但从人性、人格出发是前提和基础。

关于以“人”字为前提和基础，王船山具体介绍了贺对扬、黄道周的相关思想。贺对扬认为，“静”于修身养性有关键作用。他在谢病归乡之后自题壁联：“水静无波，人静无事。”在当时“内外交棘”的情况下，对联招来许多指摘。不过，王船山对此进行了辩护：许多秉政者“有事”，但并未“成事”，为害无已，民怨愈深。“如此等有事”，还不如“以无事静镇之”。[3]633-634黄道周认为，“宅心养气”于修身养性至为重要。在他看来，关于“养气”，人们通常的情况是“利害未忘”，且道义“萦回于心”，但这种情况在用时“气已泄而反疲”。因此，黄道周主张“宅心养气”——“心有所在”，但“生死成败”全然忘却，这种情况在用时能够“遇时而发”，“气自浩然”。[3]633很显然，“宅心养气”的做法优于前一种。尽管贺对扬、黄道周的这些思想不足以代表修身养性全部，但其足以表明修身养性十分重要，因为它涉及人格、本分及达情触物能否“裁之以正”。王船山说：“喜怒不任意气，达情容物而裁之以正，难已。”[3]631

结 语

关于王船山的《搔首问》，清末民初学者刘人熙曾作《搔首问序》，其中认为：“《搔首问》者，即屈子之《天问》。”理由是，明清易代乃“天倾”，王船山作《搔首问》乃“抱孤心而诉苍旻”，“默赞神化以俟数百年之远复”，由此而见“船山之心”和“船山之学”之宗旨。[9]643不过，《搔首问》真的可比之屈子的《天问》吗？不然。其一，內容不同。屈子的《天问》既包括圣贤凶顽、治乱兴衰，亦包括天地阴阳、日月星辰和神话传说，而《搔首问》与后面内容完全无涉，其中无“默赞神化”内容，即使是所涉及前面内容亦只限于崇祯一朝，而不以整个历史之治乱兴衰为讨论范围。其二，倾诉对象不同。《天问》以“天”为倾诉对象，“天问”亦即“问天”，乃刘人熙所言“诉苍旻”。《搔首问》以“人”为倾诉对象，“搔首”乃“搔人首”，为王船山对崇祯朝何以倾覆之忧思，非以“诉苍旻”为主。其三，王船山曾写有一首词《蝶恋花·候雁不至》，其中有“搔首问天天似醉，南楼霜冷丹枫坠”[10]782一句，但不可将此“搔首问天”与《搔首问》等同起来考虑：一是，《搔首问》并无“问天”之说；二是，“搔首”忧思的事情可有很多，未必只有“问天”一事，亦可指“问人”之事。由这样三点分析可知，刘人熙所谓“默赞神化”“诉苍旻”乃无据之言；所谓“《搔首问》者，即屈子之《天问》”亦为不确之论。

就《搔首问》对崇祯朝倾覆之忧思来讲，尤其是刘人熙将其与屈子《天问》相提并论，必然引发关于“政道”与“治道”的思考——王船山所论是关于“政道”之思考，还是关于“治道”之思考？所谓“政道”，“即是关于政权的道理”[11]3，亦即“安排政权之道”[11]52，具体包括政权的来源、根据、合法性等问题。所谓“治道”，“就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道”[11]27。“政道”对应政权，“治道”对应治权。就中国古代史讲，“三代”以前为封建贵族政治，三代及以后为君主专制政治。相应的，古代儒家学者分别就封建贵族政治和君主专制政治展开讨论。毫无疑问，王船山《搔首问》是基于君主专制政治这一政治形态的讨论。或者说，《搔首问》是以君主专制政治为前提展开讨论的，因为它将“政道”“悬置”起来。例如，其关于“朝政”的内容中，所论“德治之失”“民本之失”等四方面内容均无涉“安排政权之道”即“政道”，而只涉“治理天下之道”即“治道”。另外，其“吏治”“学术”“士大夫”这三方面内容，显而易见，更是围绕“治道”展开的，与“政道”无关。因此，所谓《搔首问》“含有丰富的反抗封建制度的精神”侯外庐：“在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面历史资料证明，当时有了资本主义的萌芽。……夫之的《噩梦》《黄书》和《搔首问》等著作，就含有丰富的反抗封建制度的精神，他认为封建制度的超经济的剥削，完全是立于‘民之有生理的反面。”侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社，2011年，第1134页。，便为无稽之言了。在此，“封建制度”非上述“封建贵族政治”，而是“君主专制政治”。当然，言其具有民主思想亦不准确了。

对《搔首问》的解读还须有如下背景认知：它主要是对明崇祯一朝政治之思考，未涉及整个明朝，更未涉及整个君主专制政治。明朝始于1368年，终于1644年，传16帝，历时276年。崇祯仅是16帝之一，且在位仅17年。故对《搔首问》的解读必须以此为背景，而不可将其置于整个明朝，更不可将其“放大”置于整个君主专制政治中去理解。背景的明确，有助于我们对《搔首问》非“天问”、所论为“治道”非“政道”的理解。

综上所述，对《搔首问》解读的要点为：其一，《搔首问》乃王船山对明崇祯一朝政治的忧思，其思想为王船山历史哲学的“一斑”，而非全貌。其二，“一斑”内容之间只具有现实关联性，理论系统性、逻辑关联性不强。“搔首问”之名，已明确表达出其心绪烦乱的情形，其内容具有现实性、随机性甚至偶然性的特征。其三，《搔首问》非“天问”，与屈子《天问》不同；它乃“人问”，为王船山对崇祯朝何以倾覆的忧思。其四，《搔首问》所论为“治道”而非“政道”，是以君主专制政治为前提对“治理天下之道”的思考。其五，就“治道”讲，《搔首问》所论非常详细、深刻，达致时人所未及之高度，它对于后世反思崇祯朝、整个明朝乃至整个君主专制政治的“治道”均有借鉴意义。不过，需要说明的是，如上解读并非否定《搔首问》的价值，只是要客观、公正地解读《搔首问》。质言之，吾人既不苛求王船山，无视《搔首问》的价值；亦非无视《搔首问》的局限性，盲目拔高其具有的价值。唯有如此，方可正视《搔首问》这“一斑”的价值，进而正视王船山整个历史哲学“全貌”的价值。

【 参 考 文 献 】

[1]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，2011.

[2]班固.汉书：第8册.颜师古，注.北京：中华书局，1962.

[3]搔首问∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[4]赵岐，孙奭.孟子注疏∥十三经注疏.北京：北京大学出版社，1999.

[5]郑玄，孔颖达.礼记正義∥十三经注疏.北京：北京大学出版社，1999.

[6]何晏，邢昺.论语注疏∥十三经注疏.北京：北京大学出版社，1999.

[7]李隆基，邢昺.孝经注疏∥十三经注疏.北京：北京大学出版社，2000.

[8]尚书引义∥王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.

[9]刘人熙.搔首问序∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[10]姜斋词集∥王夫之.船山全书：第15册.长沙：岳麓书社，2011.

[11]牟宗三.政道与治道.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.