诗思互镜与文明交流互鉴的普遍语法

吴根友

摘 要：“诗思互镜”是人类几个主要文明共同体共有的一种精神现象，在人类文明交流互鉴中，可以被称为一种“普通语法”。以屈原作品的诠释和德国诗人荷尔德林诗歌的诠释为例，可以看出这种“普遍语法”在中国古典诗歌与德国现代诗歌诠释过程中的应用。中国古代诗学传统中刘勰、王夫之、戴震三人对屈原作品的诠释和海德格尔对荷尔德林诗歌的诠释，都是从哲学与诗意相互诠释的路径展开的。这种“诗思互镜”的诠释路径，一方面让诗意与关于人类生存的深沉哲思结合起来，于是哲学之思照亮了诗意的深渊，使诗与人的存在关联性变得清澈；另一方面也让哲学与人的感性生活、情感意向结合起来，于是诗意的情感介质让哲学之光展现出缊之气，从而具有了生动可感之质。“诗思互镜”可以让文明交流互鉴既保有一种理性的清澈之思，又能呈现出精神现象的感性光辉，是文明交流互鉴的一种普通语法。

关键词：诗思互镜 屈原 荷爾德林 文明交流互鉴 普遍语法

一、引 论

关于诗与思的相互关系，中国与德国的诗歌诠释史上都有各自深厚的解释传统。中国经学传统中的《诗经》诠释史古老而内容丰富，文学史传统中的“诗骚”传统则更能体现诗情与哲理的高度融合，可称之为诗的哲学化解读或诗化哲学。中国现代哲学史上，王国维将叔本华的哲学思想引入《红楼梦》的解读中，创造了一个别有意味的新红学天地。尼采崇尚超人、力量的思想，在现代中国文学大家鲁迅先生的早年诗歌理论中（如“摩罗诗力”说），亦得到较为强烈的回响。而现当代哲学家海德格尔对荷尔德林诗歌解读的相关著作译成中文后，对中国哲学界与文学艺术界均产生了巨大的影响。

当代中国哲学史家、诗人哲学家萧萐父先生，特别重视哲理与诗心的高度结合。他甚至认为：“中国哲学的致思取向，从总体上乃是诗化的哲学。”[1]511在《序方任安〈诗评中国著名哲学家〉》一文中，他对诗与思的关系，从中国诗歌史与哲学史的角度给出了十分简洁而又精辟的总结：

在情与理的冲突中求和谐，在形象思维与逻辑思维的互斥中求互补，在诗与哲学的差异中求统一，乃是中华哲人和诗人们共同缔造的优秀传统。他们在这一心灵创造活动中实现着美和真的合一，使中国哲学走上一条独特的追求最高价值理想的形而上学思维的道路，既避免把哲学最后引向宗教迷狂，又超越了使哲学最后仅局促于科学实证，而是把哲学所追求的终极目标归结为一种诗化的人生境界，即审美与契真合而为一的境界。[1]511

萧先生上文所说的情与理的统一与和谐，审美与契真的合一，其实就是诗与思的统一。中国学术史上的大哲往往对大诗人的作品都有注释，从而构成中国诗思互镜的漫长精神史。就屈原的《离骚》等作品而言，前有刘勰，后有朱熹、王夫之、戴震等哲人，对其进行注释或解释。他们一方面注重屈原作品的艺术特色，但另一方面更主要的是从哲学之思的角度来剖析诗人作品中的思想内涵，特别重视屈原的忠贞之志与高尚的理想人格。即使从文体的角度出发，也是将其与《诗经》所代表的诗学传统作一比较性的考察，认定屈原诗作亚于《诗经》而高于其他文人的诗作，进而肯定其作品所具有的崇高精神价值。而海德格尔对荷尔德林诗作的阐释与高度肯定，也是从其对现代“科学—技术”所带来的人的生存危机以及正在造成人的无根的存在状态的反思角度出发的。海德格尔对荷尔德林诗作中的“大地—天空”意象的反复解读，对“故乡—源头”的反复歌咏的揭示，以及对人在大地上辛勤劳作而诗意地栖居的可能性样态的追问，多维度地揭示了荷尔德林诗作对现代人生存状态的精神启迪意义。

实际上，哲理与诗心的融合，可以归结为两个维度：其一是人的合理化的秩序性生存；其二是人与大自然、故乡、本源的亲密性关系。所不同之处在于，哲学可能是以概念的方式来表达这一思想观念，而诗人则是通过诗歌的形象来表达这一思想的诉求。然而诗思互镜，以及在不同民族、文明传统里所呈现出的“普遍语法”“普遍语法”一词是借用乔姆斯基语言哲学的一个概念，它的原意是指一种“选择语法的适当形式”， 是一种比“个别语法深刻得多的解释理论”。（参见《乔姆斯基语言哲学文选》，徐烈炯、尹大贻、雨民译，北京：商务印书馆，1992年，第43页）本文在此处是指人类哲学思考方式所遵循的一种思维方式。——对人的“生存—生活”的理想状态之追求，可以超越时间、地域与不同的文明形态，展开交流互鉴，进而丰富人类的精神宝库。下面就以中国三位哲人对屈原作品的解释与德国哲学家海德格尔对荷尔德林诗作的解释为例，来探讨诗思互镜与文明交流互鉴的“普遍语法”。

二、奇文、忠贞、纯心：刘勰、王夫之、戴震对屈原作品解释的几组观念

（一）奇文《离骚》，乃雅颂之博徒：刘勰对屈原作品的精神定位

刘勰在《文心雕龙》之《辨骚》和《诠赋》两篇文章中，对屈原的作品进行了全面的评价，尤其是《辨骚》篇表现得最为充分。刘勰主要从文与经的关系出发，揭示了作为“奇文”的《离骚》和以《离骚》为代表的楚辞，在继《诗经》之后所取得的艺术成就与所达至的思想高度。如《辨骚》篇开头即说：“自《风》《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！”[2]44在《诠赋》篇开头部分简述赋体文学兴起的源头时，亦说道：“及灵均唱《骚》，始广声貌。然则赋也者，受命于《诗》人，而拓宇于《楚辞》也。”[2]86

在刘勰的思想中，“文”并非完全是现代学科分类之后的文学，故其所说的“奇文”一词亦非如现代文学观念中的“奇妙文章”那样扁平而落于庸常。作为“奇文”的《离骚》，是指仅亚于《诗经》之神圣性的“伟大文章”，而这种伟大文章是与“道之文”密切相关的。《文心雕龙·原道》开篇即说：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？”[2]3作为“道之文”可以分为两类：一是大自然之文，如日月叠壁，山川焕绮，虎豹凝姿等自然文彩；二是人文之文，如《易》之太极卦画与记载圣人的伟大之思与丰功伟业的一切文章等。特别是经孔子综合裁定的“六经”文字，更是金声玉振，“雕琢情性，组织辞令”，“写天地之辉光，晓生民之耳目矣”。[2]6刘勰用无以复加的赞美之辞歌颂了自伏羲到孔子时代的圣人经典的崇高性：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》《洛》，问数乎蓍龟；观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。”[2]9-10

因此，要理解屈原的《离骚》及其他作品所具有的“奇文”性质，首先要理解刘勰所说的“道之文”的丰富内涵，从仅亚于“道之文”的贤人之文的角度来理解屈原之文的“奇”美，才是恰当的阅读视角，“固知《楚辞》者，体宪于三代，而风杂于战国，乃《雅》《颂》之博徒，而辞赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取镕经意，亦自铸伟辞”[2]49。

（二）属辞比事，依本事而求情，用韵语以抗坠：王夫之对屈原诗作艺术表现手法的解读

与刘勰着重从诗歌发展的角度对屈原诗歌进行解读的视角不同，王夫之对屈原诗作的解释，主要借用《春秋》的思维方法，阐述屈原诗作的表现手法，以及用有韵的诗歌语言形式本身在达意方面的特点与作用。析而言之，大体上可以从三个方面来加以解读：一是借用“五经”之一《春秋》的“属辞比事”法；二是“依本事而求情”；三是重视诗歌韵言的特点，考察韵意相随的特点，以求既能贴近屈原的文本，又能达到与“屈子之情于意言相属之际”[3]207。

所谓“属辞比事”手法，即先立言说之意而以具体的事象系于此意之下以喻之、证之，像《易·说卦传》以乾为健、坤为顺之意，则乾卦可以马、首、天等事以属之，而坤则以牛、腹、地之事以属之，如王夫之说：

“《经解》曰：‘属辞比事。未有不相属而成辞者。以子属天，则为元后；以下属天，则为六寓。引而伸之，触类而长之，或积崇隆为泰华，或衍浩瀚为江海，巵出而不穷，必不背其属，无非是也。”[3]207

上文提到的《经解》，实为《礼记·经解》一篇，其原文是讲《春秋》的书写体例：“属辞、比事，《春秋》教也。”[4]1254因此，王夫之实际是采用了《春秋》的“属辞比事”手法来解读屈原的系列作品。他认为，汉代的王逸不懂得这一手法，所以在解读屈原的作品时，“俄而可以为此矣，俄而可为彼矣，其来无端，其去无止”，“昧于斯旨，疑误千载”[3]207。他希望自己采用的经学方法，能够“达屈子之情于意言相属之际”[3]207。

与“属辞比事”的艺术表现手法处于同一个范畴的另一手法是“寄托”之言的方法，实即俗称的“托物以言志”的方法。由此方法观之，《远游》一诗并不能等同于《诺皋》《洞冥》之类的说怪之文，而是屈原不得志于楚国，故以远游的形式寄托自己对于美政的向往之情。王夫之说道：“《远游》极玄言之旨，非《诺皋》《洞冥》之怪说也。后世不得志于时者，如郑所南、雪庵，类逃于浮屠。未有浮屠之先，逃于长生久视之说，其为寄焉一也。”[3]208

《诺皋》指唐代段成式《酉阳杂俎》中的《诺皋》篇，专语怪力乱神之事。《洞冥》是指相传由后汉郭宪所著的《洞冥记》，亦为记载神仙鬼怪之事的志怪类作品。郑所南是宋末元初诗人、画家，今福建连江人。为表达故国之思，他将自己的名字改为郑思肖。肖是繁体字“趙”字的半边，日常坐卧必背北向南，故又号“所南”。此处所说的雪庵和尚，当是明代的雪庵而非宋代的雪庵。明代雪庵在朱棣夺位之后，削发为僧，行走在乡村山林，擅绘画，爱好楚辞，表忠情也。

所谓“依本事而求情”的方法，即根据作者实际的生活背景、精神旨趣和生活的自然环境，来解读屈原作品的真實意旨。屈原的作品有些是楚怀王时代的作品，有些是楚顷襄王时代的作品，故不能忽视作品的时代背景而主观化地加以解释。如《离骚》篇中的彭咸之志，《远游》篇的远游之情，都只可能是屈原处于楚怀王时代的心态，而不可能是顷襄王时期的作品。故王夫之说：“彭咸之志，发念于怀王，至顷襄而决。远游之情，唯怀王时然，既迁江南，无复此心矣。必于此以知屈子之本末。”[3]207-208

另外，由于屈原生活的楚国沅湘之地，是山泽之国，此地的自然环境也形塑了屈原作品中光怪陆离的审美表象，这是后世东方朔、王褒等人所不能拥有的作赋环境。如王夫之说：“楚，泽国也。其南沅湘之交，抑山国也。叠波旷宇，以荡遥情，而迫之以崯嵚戌削之幽菀，故推宕无涯，而天采矗发，江山光怪之气莫能掩抑。……皆此为之也。夫岂东方朔、王褒之所得与乎？”[3]208

屈原作品的“本事”，即屈原本人的根本情怀，王夫之将其概括为“忠”。此忠，既是对楚怀王之忠，也是对故国和自己之族姓之忠，如王夫之说：“蔽屈子以一言曰‘忠。而《七谏》以下，悻悻然如息夫躬之悁戾，孟郊之龌龊，忮人之憎矣。允哉，朱子删之。而或以此诬《骚经》《九章》弥天亘地之忱，为患失尤人之恨，何其陋也！既为涤雪，复缀《九昭》于卷末，匪曰能贤，时地相疑，孤心尚相仿佛。”[3]208

上文息夫躬，乃西汉末年哀帝时人，曾官至光禄大夫、左曹给事中，册封宜陵侯。性格耿直，因与丞相王嘉政见不合，被免官回到自己的封地。建平二年，受到诬陷，下狱至死。孟郊乃唐末诗人，属苦吟派诗人，其诗作多写世态炎凉，反映民间疾苦，有“诗囚”之称。这与同时期的贾岛诗歌，有一定的类似性，故中国诗歌史上有“郊寒岛瘦”之说。王夫之在这里对孟郊的批评过于苛刻，不足为凭。王夫之举此二人为例，是说息夫躬之耿直，不能与屈原之“忠”情相比较，而孟郊之苦吟，亦不能与屈原行吟泽畔的苦吟相提并论。

王夫之肯定朱熹在注《楚辞》时删除了汉代王褒等人的作品，但也批评朱熹在注《楚辞》的过程中有对屈原忠贞之情误读的一面。为了对屈原之“情意”进行还原，并借此表达自己的“抱独之心”，王夫之作《九昭》之赋以表达自己对屈原情志的还原性理解。《九昭》之序文云：

有明王夫之，生于屈子之乡，而遘闵戢志，有过于屈者，爰作《九昭》而叙之曰：仆以为抱独心者，岂复存于形埒之知哉！故言以奠声，声以出意，相逮而各有体。声意或留，而不肖者多矣，况敛事征华于经纬者乎！故以宋玉之亲承音旨，刘向之旷世同情，而可绍者言，难述者意。意有疆畛，则声有判合。相勤以貌悲，而幽蠁之情不宣。无病之讥，所为空群于千古也。聊为《九昭》，以旌三闾之志。[5]147

难能可贵的是，王夫之特别重视韵语的诗歌语言形式之于达意的独特作用，认为诗歌的韵语具有抵抗时间的消磨，让诗人之意保存于天地之间的特殊功能，如王夫之说：“自《周易彖》以韵制言，《雅》《颂》《风》胥待以成响。然韵因于抗坠，而意有其屈伸，交错成章，相为连缀，意已尽而韵引之以有余，韵且变而意延之未艾，此古今艺苑妙合之枢机也……元气元声，存乎交禅不息而已。”[3]209

（三）“经之亚”与“至纯”：戴震对屈原作品精神内涵之定位

戴震对屈原作品的注释，在形式上仍然沿用了传统的经学注释方式，即以篇章意旨通释，再加上词句训释而构成注释的主要结构。所不同之处在于，他还专门就屈原作品中涉及的山川草木虫鱼鸟兽做了释名的工作，又做了音义工作。后面两项工作对于正确理解屈原的作品，提供了知识方面的帮助，体现了戴震在治经过程所使用的“由字通词，由词通道”依钱穆先生考证，戴震写《与是仲明论学书》这封长信，当是其27岁或28岁之时，该信总结了自己的“治经”原则。《屈原赋注》作于29岁，当是其经学原则形成之后。参见钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：九州出版社，第332—338页。的实证性的解释学原则。

在《屈原赋注》的“自序”部分，戴震对屈原的全部作品给出了一个纲领性的评价，这个评价可由“至纯”和“经之亚”两个核心词汇来体现。“至纯”一词是由三组意象构成，即“心至纯”“学至纯”“立言指要归于至纯”[6]611。正因为屈赋整体上是由三组“至纯”的精神意象构成，故屈原的作品达到了一种“经之亚”[6]611的精神高度。此“经之亚”所指之“经”当指《诗经》。序文开篇引《汉书·艺文志》的观点：“故《志》列之赋首，又称其作赋以风，有恻隐古诗之义。”[6]611

戴震基本继承了文学评论史的一般说法，认为自宋玉以下，楚辞类作品“则不免为辞人之赋，非诗人之赋矣”[6]611。辞人之赋与诗人之赋的差异在于有没有继承《诗经》的“讽诵”和“恻隐”之精髓。由此，戴震谦虚地说道：“予读屈子书，久乃得其梗概，私以谓其心至纯，其学至纯，其立言指要归于至纯。二十五篇之书，盖经之亚。”[6]611

综观刘勰、王夫之、戴震有关屈原《楚辞》的评价，异中有同。其所同者，都肯定了屈原作品是源自伟大心灵的美的言辞。其诗作深刻地关怀着人当以合乎道的方式生存的在世法则，其中所包含的故国之思，对自己国家、人民、君王的忠贞之情，与人的根源性的生存密切相关。因此，屈原的作品，就其思想的主旨而言，是关乎人的良序性、有根性的在世生存的大问题。他的哀怨之情，绝非是个人的得失与牢骚，而是通过个人的人生不幸与苦难的抒发，表达对祖国、生民、国君的关怀。因此，从精神的内涵来说，他的作品是“五经”精神之延续，用刘勰的话来说是“《雅》《颂》之博徒”[2]49，用王夫之的话来说，是合乎《春秋》“属辞比事”[3]207之手法，用戴震的话来说，是“经之亚”[6]611。在带有等级特质的中国传统社会的价值秩序里，其所表现的精神品质是：对代表常道、绝对价值或主导秩序的“五经”精神的延展与个体化的理解和表达。亚于经而不失其正。

三、“大地—天空”“劳绩—诗意栖居”“故乡—本源”：海德格尔对荷尔德林诗歌解读的三组意象

相对于歌德、席勒、海涅等大诗人而言，诗人荷尔德林在汉语世界的影响力似乎要小很多。但伴随着海德格尔对荷尔德林诗歌的哲学阐释在中文世界的“流通”，荷氏在中文世界的影响也日益增加。本文不是专门研究荷尔德林的诗作本身，而是通过海德格尔对荷诗阐释的三组意象的分析，并将与屈原的诗歌解释史上出现的几组意象作一简略地比较，从文明交流互鉴的角度，考察詩与思的相互交融在中德文化中的异中之同，即哲理与诗心相互扶持的特色。

在《荷尔德林诗的阐释》一书中，海德格尔通过对荷尔德林几首诗的阐释，实际上揭示了荷氏诗歌中所蕴含的一些深邃的哲学思想，并通过对荷诗中所蕴含的思的揭示，显示了思与诗的内在关系。在《荷尔德林和诗的本质》一文中，海德格尔高度肯定了荷氏诗作“蕴含着诗的规地性而特定诗化了诗的本质”，并称荷氏“在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人”。[7]35-36

第一组是“大地—天空”的意象，这是海氏解释荷尔德林诗作时特别予以关注的一组意象。在《荷尔德林的大地和天空》一文中，海德格尔通过对荷尔德林《希腊》一诗的深入、细密地解读，表达了对“天地人神”有机、整体而又无限的理想生存状态的向往。该文很长，解释的过程也是循环往复而细密。为了扼要地抓住其思想的旨趣，从海氏在此文中提出的批判性意见出发，或许能更容易把握其对“大地—天空”意象阐释的要旨。在此文的后半部分，海德格尔对作为“傍晚之国”的欧洲作了这样批判性的描述：

欧洲的技术—工业的统治区域已经覆盖整个地球。而地球又已然作为行星而被算入星际的宇宙空间之中，这个宇宙空间被订造为人类有规划的行动空间。诗歌的大地和天空已经消失了。谁人胆敢说何去何从呢？大地和天空、人和神的无限关系似乎被摧毁了。[7]215

在此批判性的描述之后，海德格尔又作了进一步的解释，以显示现代技术对人的理想存在方式的破坏，从而让我们对荷尔德林诗歌中所憧憬的大地、天空、人、神四者有机关联的生存方式有所领悟。海德格尔认为，荷氏《希腊》一诗，虽然对“作为一个统一整体的无限关系的显现”[7]217还仍然未能向我们揭示出来，但仍然以“隐瞒的”独特方式促进我们去思索现代人的促逼。“也就是说，这片大地上的人类受到了现代技术之本质连同这种技术本身的无条件的统治地位的促逼，去把世界整体当作一个单调的、由一个终极的世界公式来保障的、因而可计算的贮存物（bestand）来加以订造。向着这样一种订造的促逼把一切都指定入一种独一无二的拉扯之中。”[7]217-218

明白了海氏对现代技术世界的批判意旨，我们再回头来看海氏对荷尔德林诗歌中“大地—天空”意象的阐释，似乎就可以明白他的“思与诗”相结合的追求：

于是就有四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中，命运把整个无限的关系聚集起来。但是，四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身。[7]206-207

海德格尔承认，上述他阐述的“四方”，在荷氏的诗歌中并未明确出现这个数目，但整体地考察荷氏的“全部道说”（书信、残稿等），“四方”这个概念所体现出的“并存状态的亲密性而得到洞见了”。[7]207“四方”所指示的“命运之声音的无限关系从自身而来统一的形态”这一意蕴已经被揭示，如荷氏在《形态与精神》一诗中所说的“万物亲密地存在”一语，即体现了“使四方开始进入亲密性之中”的意思。[7]207

海德格尔通过对荷尔德林《莱茵河》第十三节开头诗句——“这时，人类与诸神欢庆婚礼”与其稿本“这时，天空之婚曲到来”一句进行对照，认为荷氏诗中所写的“新娘就是天空的乐曲要达到的大地”，[7]210“婚礼乃是大地与天空、人类与诸神的亲密性之整体。它乃是那种无限关系的节日和庆典”[7]210。通过这一“大地与天空的婚礼”，人与任意一个神，“更共同地让美在大地上居住”，而“美乃是整个无限关系连同中心的无蔽状态的纯粹闪现”。[7]219

第二组是人在大地上劳绩但却“诗意地栖居”的意象。海德格尔非常敏锐地把捉到了荷尔德林诗歌中歌颂人在大地上的“劳绩”而能够“诗意地栖居”的意象，并予以高度肯定。在《荷尔德林和诗的本质》一文中，海德格尔从荷尔德林诗歌中提取了五个中心句。第五个句子就是大家熟悉的诗句：“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上。”[7]34-35

人生在世，充满劳绩，这比较容易理解。但充满劳绩的人在大地上可以诗意地栖居，这不是一般人所能理解或体会得到的。海德格尔认为，荷尔德林“从人类此在的根基上”发现了“诗意”的生存本质，这种“诗意地栖居”的意思是说“置身于诸神的当前之中，并且受到物之本质切近的震颤。此在在其根基上‘诗意地存在——这同时也表示：此在作为被创建（被建基）的此在，绝不是劳绩，而是一种捐赠”。[7]45

“诗意地栖居”短语中的“诗”，“不只是此在的一种附带装饰，不只是一种短时的热情甚或一种激情和消遣”。[7]45诗的本质“乃是对存在和万物之本质的创建性命名”，它绝对不是任意的道说，“而是那种首先让万物进入敞开域的道说”，因此，“诗乃是一个历史性民族的原语言（ursprache）”。[7]46由此可以将诗看作是“历史孕育的基础”，而不是一般意义上所谓的文化或者“文化灵魂”的单纯表达。“在诗中，人被聚集到他的此在的根基上。人在其中达乎安宁，……在这种安宁中，一切力量和关联都是活跃的。”[7]48

由于“诗本身在本质上就是創建”，“作诗是对诸神的源始命名”，故“诗人之道说”就是对诸神暗示性语言的“截获”，然后把这种截获“进一步暗示给诗人的民众”。[7]49因此，通过荷尔德林诗歌的哲学阐释，海德格尔对诗的本质作了这样的规定：

诗的本质就被嵌入到诸神之暗示和民族之音的相互追求的法则中了。诗人本身处于诸神与民族之间。诗人是被抛出在外者——被抛入那个“之间”（Zwischen），即诸神与人类之间。但只有并且首先在这个“之间”中才能决定，人是谁以及人把他的此在安居于何处。“人诗意地栖居在这片大地上”。[7]51

因此，所谓“诗意地栖居”，即通过“本身处于诸神与民族之间”[7]51的诗人，让诗人的民众重新回到与诸神和融共处的状态中。这种状态就是“此在”在“存在根基上的诗意”。由此，我们就可以理解荷尔德林所说的，作诗是“最清白无邪的事业”[7]36（可与孔子“诗无邪”相参阅），同时语言，特别是诗的语言又是“最危险的财富”[7]37。

第三组是“故乡—本源”的意象。海德格尔通过对荷尔德林《返乡——致亲人》一诗的阐释，对荷氏诗歌中追求“故乡—本源”的意象进行揭示。这其实可以看作是海氏本人批判现代科学—技术导致人的存在根基之斩断或丧失的现象，而借助“诗人中的诗人”——荷氏之诗，来阐发自己关于人的存在的哲学思考。

在海德格尔看来，“故乡切近于源头和本源的原位”，所以故乡“也就天生有着对于本源的忠诚”。[7]24因此，“那不得不离开故乡的人”，实际上是“难以离弃这个切近原位”，而“返乡就是返回到本源近旁”。[7]24但“与本源的切近乃是一种神秘（Geheimnis）”[7]25。这种“神秘”不是通过揭露和分析去知道的一种神秘，“而是唯当我们把神秘当作神秘来守护，我们才能知道神秘”[7]25。人们如何知道“神秘”呢？那需要通过诗人来道说“神秘”。故乡——“母亲苏维恩邻近‘家园炉灶而居，炉灶守护着那总是潜藏起来的火光，这火光一旦燃起烈焰，就将开启出大气和光明。”[7]24因此，“‘家园炉灶，亦即母亲般的大地的炉灶，乃是朗照之本源，它的光辉首先倾泻在大地上”[7]24。

“故乡—本源”这一诗的意象，在荷尔德林的诗作与海德格尔的阐释之中，并非是无历史性和地方性的普遍而空洞的意象，而是对当时德国的“少年们和老人们隐匿起来”的“德国之魂”。[7]11这一“德国之魂”其实是与神圣罗马的基督传统和更遥远的希腊精神传统相统一的德国之精神，前者代表德意志民族的历史性，后者则预示着德意志民族的未来性。在一定的意义上说，“更辉煌的姐妹伦巴第”[7]22-23即象征着希腊。因此，在海德格尔看来，诗人荷尔德林的诗作《返乡》之中，“福乐的苏维恩，我的母亲”，与她的“更辉煌的姐妹伦巴第”，是“故乡的本质”。[7]22-23对于海德格尔而言，荷尔德林诗歌中的“返乡”，“乃是德国人的历史性本质的将来”。[7]32而蕴藏于诗人诗作中的“德国人的历史性本质的将来”[7]32，需要通过“有思想者存在”[7]32，才能把作诗者的话语方向揭示出来：

“德国人是作诗与运思的民族（亦可译为“诗与思的民族”。见译者脚注）。因为现在必须首先有思想者存在，作诗者的话语方成为可听闻的。”[7]32

当然，并不是任何一个德国人的“思”都可以触及那“被诗意地表达出来的隐匿着的切近之神秘”，“唯有忧心者的运思”才能“诗意地表达出来的隐匿着的切近之神秘”。[7]32“然而，词语一旦被道出，就脱离了忧心诗人的保护”，因此，

“诗人要求助于他人，他人的追忆有助于对诗意词语的领悟，以便在这种领悟中每个人都按照对自己适宜的方式实现返乡”。[7]33

因此，回到上文所述，诗人只是“诸神与民族之间”的居间者，他必须在天地人神“四方”的相互联系之中，“无限地相互保持，成为它们之所是”，并“根据无限的关系而成为这个整体本身”。[7]207

四、作为原初语言的诗歌在文明交流互鉴中的“普遍语法”意义

一般而言，人类早期叙事诗时代，特别是口头文学，如神话时代，诗与思是内在统一的。诗与思的高度结合，是人类文明早期的普遍形态。蒙文通先生曾以中国文明为例，阐述文学（诗）的时代要早于历史的时代。他认为，孟子所说的“《诗》亡然后《春秋》作”，“正是说明《国风》变而为《国语》。这一变化反映了周代学术由文学的时代转而入于史学的时代”，[8]9而“由《国语》变而为《家语》，正是由史学的时代演变而入于哲学的时代”[8]17。纵览世界文学史，诗歌，或者是史诗，是各民族的原初语言。在这一原初的语言形式里，诗与事，诗与思是交融于一体的（本文不讨论诗与事的关系，而仅讨论诗与思的关系）。因此，将诗思互镜的现象放在人类文明交流互鉴的历史进程之中，可以喻之为一种“普遍语法”。

就中国传统的学术而言，经史子集四部分类，虽然有广义的文学知识类别——集部，但仅就“五经”内部的著作而言，本身就包含着诗与思的内在关联。作为经之一种的《诗经》，仅就其现存的305篇而言，颂、雅的部分诗作就是包含浓厚的宗教、哲学之思。子部中的一些个人思想作品，亦是诗意与思想的高度融合，《庄子》一书实可作为典型。汉译佛教的一些经典，如《百喻经》之类的通俗作品，也是诗与思的高度结合的作品。集部中作家个人作品集，更是诗与思的结合。如柳宗元、刘禹锡等文人的作品集，皆是如此。诗与思的分离，也只是现代学科分类导致的一种短暂的精神现象。这种诗思分离的比较短暂的人类精神现象，其根源还在于现代工商业的精细分工，即物质生产的精细分工导致了精神生活领域中众多的分工，诗与思的分离仅是这种物质生产分工导致众多分工的一种表现而已。如果说，古希腊神话中人是男女结合的圆形的完满状态，因为天神的嫉妒而将人劈为两半，让人无心再与神角力，而是追求另一半。这事实上是以神话的形式揭示了人的完满性存在的丧失。在现代工商业文明兴起之时，人的思维中的诗性与理性的统一性也开始分裂，追求效率与效益的现代资本主义的“生产—生活”方式，迫使一些存在物（包括人的存在）必须服从资本追逐利润的逻辑，而“分工—分离”，让一切事物只展现其有效益的一面，从而在整体上让全社会都表现出高效益化，这是追求效率与效益的最原始的一步。从这个角度来说，诗与思的分离，是人在思维层面的完满性让位于“资本—效益”的逻辑的第一步。

就本文的比较而言，实际暗含着两种不对称性，其一是在形式上的不对称性，这亦表现在两个方面，一是屈原为中国古典时代的大诗人，而荷尔德林是18至19世纪的现代诗人。他们的诗歌内容、诗思的追求目标均有很大的差异。二是在哲学家的诗评方面，有人数上的不对称性，中国方面选择了三位哲人，而德国方面则只选择了海德格尔一人。这并不意味着海德格尔一人足以抵得上中国的三位思想家，而完全是因为我对于其他的评价荷尔德林诗作的哲人一概无知的结果。其二是诗歌的时代精神与评论者对于诗歌精神价值的评论标准的不对称性，中国三位哲人对于屈原诗歌精神价值的评价尺度是经学的精神准则。如果合乎经学的精神准则与表现方法，则屈原的诗作就是有价值的；如果其中有些内容不符合经学所包含的价值，则是需要摒弃的。更简洁地说，五经与经学所代表的精神之正统，和屈原作品与经和经学这种精神之正统的弥合度，是其诗与思的价值之圭臬。至于屈原的作品是否包含人类的一般性的精神内容，或者是否表现出对人的生存希求新面向之开掘，并不在刘勰、王夫之、戴震三位研究屈原诗作的哲人的视野之内。海德格尔对荷尔德林诗作的哲学解读，完全是立足于他本人对于现代性、现代技术对人的完整性之割裂的批判立场，借助荷尔德林诗作中的几组意象，来表达对人的有根性、整体性、切近本源性的存在之呼唤。因此，从表面上看，是海德格尔在努力地阐释荷尔德林的诗歌，实际上是海德格尔让荷尔德林说着海氏本人自己想说的话。当然，我们也不否认荷尔德林的诗歌中蕴含着对现代性批判的哲学之思，否则，我们就无法理解为什么海德格尔不选择德国其他伟大诗人之作品，而是选择了荷尔德林的系列诗作来展开他对现代性的批判。如歌德的长篇叙事诗《浮士德》，其内涵固然十分丰富且非能作单向的释义，但其中对现代性特别是永不停歇的现代动力与精神的歌颂，是其中主要的精神内核或曰主旋律。这一精神内核显然与海德格尔对现代性特别是现代技术造成的各种割裂的批评是不甚合拍的。因此，阐释者与被阐释对象之间的精神契合度，决定了海德格尔与荷尔德林的诗思倾向更为接近，而与歌德的诗思倾向不甚相契。

事实上，本文选择的上述三位中国思想家对屈原作品的阐释，也基本符合这一基本的阐释原则，三人共享的“尊经”立场，都不约而同地表现了对屈原作品中合乎“五经”精神的肯定与赞美，如刘勰肯定屈原是“雅颂之博徒”，王夫之认为屈原作品的表现手法合乎《春秋》的“属辞比事”手法，戴震认为屈原作品是“经之亚”，且其诗表现为“心至纯”“学至纯”“立言指要归于至纯”的整体意象，这并非一种自然的情感真诚，恰恰是指合乎“五经”的根本精神。当然，他们三人对于屈原作品精神价值的肯定，也有各自的独特之处，如刘勰强调屈原的作品是《诗经》之后的“奇文”，体现经之文在不同时代环境之中变化的极致之美。因此，在《文心雕龙》一书中，将《变骚》篇视为文之枢纽五篇之一。王夫之则主要从政治上的“忠贞之情”、精神上的“抱独之心”与诗歌韵语的“抗坠”功能等多角度，肯定了屈原作品多方面的精神价值，并且将自己亡国之臣的“遗民”情结投射到屈原的身上。王夫之在他自己与屈原的政治身世上找到了精神的契合度，故对屈原作品的精神豐富性做出多方面的同情解读。处在乾嘉考据学时代的戴震，由于面对清政府的文字狱只能严格“依经立义”，歌颂屈原的绝对忠贞之情，并对屈原作品做了知识性的实证解释与说明。

回到本文的主题，即诗与思相结合的精神现象，在中德的文化发展过程中表现出了某种共有的思维形式，尽管诗与思相结合的具体表现形式并不相同。慧境既可能通过哲学的玄思开拓出来，也可以通过诗歌的意象呈现出来，而在哲学家与诗人即思与诗之间是可以对话，且可以相互阐释并相互照亮的。诗之意象因为思之光芒照射而表现出自身多层次的色彩之美，而诗却让思的光芒在各种意象中穿梭、驰行，使得思之光芒不像太阳之强光令人无法直视，而是在立体的感性意象中以不同的折射率，在人的心灵之中呈现出光怪陆离之妙。不同民族的诗思结合所呈现出的不同的精神内容，恰恰可以丰富我们人类的精神宝库。人类历史有阶段性，其精神的内容与形式，特别是对待人的规定与约束的要求是不同的。换句话说，人类在追求“良序生存”的普遍语法方面是相同的，但在不同历史阶段、不同的民族共同体之中，对于良序的具体规定与要求并不完全相同。因此，在特定的问题上会表现出进步与落后之分，需要思想的鉴别、分析与裁断。但不同民族的精神成果，从其主要的方面说在价值上具有平等性，因此，在不同民族，乃至不同文明形式之间的交流互鉴活动中，我们不应该采用抬高自己、压低他者的“判教”态度，而是要学会“各美其美、美人之美，美美与共”的思维方式。

【 参 考 文 献 】

[1]萧萐父.吹沙二集.1版.成都：巴蜀书社，1999.

[2]刘勰.文心雕龙.王志彬，译注.北京：中华书局，2012.

[3]楚辞通释·序例∥王夫之.船山全书：第14册.长沙：岳麓书社，2011.

[4]孙希旦.礼记集解.沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1989.

[5]楚辞通释·九昭∥王夫之.船山全书：第15册.长沙：岳麓书社，2011.

[6]屈原赋注·自序∥戴震.戴震全书：第3册，合肥：黄山书社，1994.

[7]海德格尔.荷尔德林诗的阐释.孙周兴，译∥海德格尔文集.北京：商务印书馆，2014.

[8]周代学术发展论略∥蒙文通.古学甄微.成都：巴蜀书社，1987.