王夫之历史哲学中的理、势统一性问题及其实践维度

何绍锦

摘 要：讨论船山的历史哲学之前，需要回答一个基本问题，即他如何处理“历史本质”与“历史事实”间可能的张力：先验的本质如何符合经验性的事实，亦即“理”“势”的统一性问题。有两种解决策略：一是从“势”的概念入手，通过将“时势”纳入“理势”之中，表明某些看似不合理的“时势”，从长时间来看，仍可以是合理的；二是从“理”的概念入手，表明“理”“势”在其上位概念“气”之中，具有先在的统一性。策略二结合了船山的历史哲学与形而上学，但并非取消了儒家传统对历史的批判性和反思性。因为我们可从其“合理性”概念中剥离出“合法性”概念，亦即从“理”中剥离出“道”。“道”在船山的历史哲学中具有确定性和实践性的特征，它所具有的“属人”特性，更是使人从历史的必然中跳脱出来。如果船山的历史哲学中具有某种目的论的话，这种目的论即人的目的论。

关键词：王夫之 历史哲学 理 势 道

一、引 论

船山历史思想研究主要有两种基本范式：一是考察其历史思想与其整体思想脉络的关系；二是将船山的历史论述当作一种“历史哲学”，展现其与传统史观的不同和独到之处，这种思路常包含了比较哲学的视野。關于前者的研究很多，如嵇文甫、曾昭旭、林安梧等。嵇文甫可能是20世纪第一位系统研究船山历史哲学的学者，其所著《王船山学术论丛》（北京：生活·读书·新知三联书店，1962年）下篇专论船山历史哲学，不仅从“古今因格论”“朝代兴亡论”“华夷文野论”三个方面，对船山历史哲学内容作了概要性的论述，还注重与前代历史观念比较，文中许多观点仍是今天研究船山历史哲学的重要参照。曾昭旭《王船山哲学》（台北：里仁书局，2008年）辟专章讨论船山史学，认为船山之学重器、重形色，“尤重由人之心所承天发用，以提携此器、此形色以成之文化世界，此即船山所谓‘人之天，亦即今所谓历史文化也”（《王船山哲学》，第253页），表明船山对历史的关注根源于其道学（狭义）与易学。林安梧《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年）一书甚至认为可以将船山哲学看作是历史哲学。他的思路是：船山哲学的基点是“人”（人性），而人作为一种历史性的存在，对历史的把握意谓对人之把握，反之亦然。“‘人性与‘历史二者构成一种理解的循环”，又人、历史在船山看来皆通极于道，因此“道”“人”“历史”构成理解船山人性史哲学的核心概念与方法论基础。（ 《王船山人性史哲学之研究》，第2页）邓辉《王船山历史哲学研究》（长沙：岳麓书社，2004年）、陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（上海：复旦大学出版社，2002年）对船山历史哲学内容作了更多具体而微的研究。后者的研究则可以追溯到贺麟。贺麟在《王船山的历史哲学》一文中认为船山早于黑格尔认识到了“理性的机巧”，此说用以表示天意之真实不爽，矛盾发展且具有理性目的。[1]287这种黑格尔式或者说德国古典哲学式的历史哲学观念影响了很长一段时间的船山历史哲学研究。尽管近来不再刻意比附二者间的关系，并且引入了包括存在主义、诠释学在内的诸种参照理论，但黑格尔对什么是历史哲学的理解在船山历史哲学研究中，仍具有基础性地位。

黑格尔将历史研究分为三类：一是原始的历史，二是反思的历史，三是哲学的历史。原始的历史的特征是直观性和生动性，如事件亲历者的口述；反思的历史则摆脱了直观性，引入了精神与思想，通常的史书撰写即属于第二类。黑格尔认为前两类是不言而喻的，但哲学的历史需要额外说明。哲学的历史考察的对象是“思想”，不同于历史学，后者认为思想隶属于实际事物，而哲学的范畴则是自生的概念，与实际无关。“哲学用以观察历史的唯一的‘思想便是理性这个简单的概念。‘理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”[2]9

我们可以从黑格尔对历史研究的分类中看出“历史哲学”涉及的两个基本问题，在一定意义上，这两个问题是普遍的除了以康德、黑格尔以及后来的汤因比为代表的古典历史哲学研究传统外，20世纪沃尔什的历史哲学研究，代表了一种与“思辨的历史哲学”不同的“分析的历史哲学”，它更像是历史学的知识论，是对历史学本身的反思。参见何兆武：《译序一》，载沃尔什《历史哲学——导论》，何兆武、张文杰译，北京：社会科学文献出版社，1991年，第1页。这是一种近代学科范式，与古典的学问相去甚远。因此本文未将此作为一种理论参照对象。但仍要强调，对于“历史哲学”的理解不是单一的。：一是“历史事实”与“历史本质”并不相同。“历史本质”可替换为“思想”“理性”“精神”“理”等形而上概念。比起历史事实，历史哲学更关注历史本质。二是历史书写是演绎式的还是归纳式的。客观的历史书写是尽可能不作预设地陈述历史事实，但历史哲学作为一种“哲学”，意味着它很难摆脱既定的概念框架来描述“赤裸的事实”，某种意义上，观念先行于事实。这两个问题将伴随下文的论述。

二、理、势概念与统一性问题

船山历史哲学有两个基本概念：理和势。“势”是古代常见术语，如《孟子》中引齐人语“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时”（《公孙丑上》），解释为何文王迟迟未取代殷商。又如孟子在比拟人性与水时提到：“是岂水之性哉？其势则然也。”（《告子上》）柳宗元《封建论》则用“势”来分析“封建”的延续性：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。”[3]70“势”表示“事”（事件、事物等）发展的趋势，众多事件聚集后呈现出来的“似律”特征。王夫之将理学传统中的天理概念与 “势”结合，构成一种理论分析框架。这使其历史分析更接近于黑格尔所谓的“哲学的历史”，不过也带来了新的问题。我们先看赵翼和王夫之关于理、势的两段论述：

义理之说与时势之论往往不能相符，则有不可全执义理者，盖义理必参之以时势，乃为真义理也。[4]552

势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。[5]335

引文一可见，赵翼看重“义理”与“时势”的不一致，强调“事”的优先性，反映了一个历史学者追求客观性的品格。引文二中，王夫之提出事、势、理三个概念。“事”背后隐含着抽象的原则，即“勢”与“理”。理、势固然不能离开具体的“事”而单独呈现，在认识论意义上，“事”似乎还可以保有其优先性，但是在本体论上，则似乎颠倒了过来，理、势优先于具体的“事”。

可以看到，历史学关注的是“事”与“势”的概念。“势”通过“事”而呈现，不同的“事”的集合反映不同的“势”，同样的“事”的集合也可能被解读为不同的“势”，因此并不存在“势”与“事”不一致的问题。因为从根本上说，“势”是附属于“事”的概念。但是，理、势关系则不然。先验的理如何准确吻合经验性的势？这便是本文所讲理、势的统一性问题。从历史哲学层面说，亦即是“历史本质”与“历史事实”的统一性问题。

（一）时势与理势

“势”首先是对“事”而言。如王夫之谓：“势因乎时”[6]458，“时异而势殊”[6]1067。 “时”亦“事”之义，它表明：一方面，“势”是及时呈现的；另一方面，“势”总是处于变化中。“理”作为一个本体概念，具有相对的稳定性和确定性，而“事”或“势”则变动不居，因此才有赵翼所谓义理之说与时势不相符的情况。为了规避这一矛盾，一种思路是将“时势”与“理势”（理之势）当作两个不同概念，将前者纳入“事”的范畴，而将后者看作与“理”对应的本体概念。可以在王夫之论述中找到一些依据，如下：

且岂徒攻人之过以相排陷者为然邪？朝则有章，家则有法；先王之精意，不可以小利疑其不宜；先正之格言，不可以私心度其未至。而称引繁杂，琐陈利害，快愚贱之鄙心以要誉，乘时势之偶然以改图。[7]124

生死也，成败也，居之安者所不为时势乱也。[6]662

这两则引文并未出现“理”的概念，并且“时势”呈现出一种消极的含义。引文一的语境是王夫之批评进言者迎合进言对象之私利、私好，“时势之偶然”表示一种即时的社会风尚，在传统理学语境中，这种偶然性恰与理的确定性相悖；而引文二则直接表明，人不应该为时势所影响，言外之意是人应该保有一种确定性，或者说持有一种“理”。

从历史常识来看，残酷惨烈的历史事实比比皆是，人很难接受“凡是存在即是合理”这一命题，尤其是在宋明理学重新建构的“天理”系统中，理的概念获得了空前的权威性。如果这一命题成立的话，人对时势似乎便失去了一种判断力，而只需要迎合时势，这与儒家一贯的传统显然不符。

将“时势”与“理势”分开的做法，虽然避免了“无理”（不合理）之“时势”在解释上的困难，但也破坏了“有理”（合理的）之“时势”与“理势”在解释上的一贯性。归根到底，问题在于“时势”既可以是有理的，又可以是“无理的”。有鉴于此，历史学家抛开对“时势”的合理性判断，而直接叙述其客观性。但作为理学家的王夫之不能放弃“理”的权威。王夫之尝谓 “时势有所必因” [6]1180。“时势”背后仍有“依据”，结合上文所论，这个依据便是“理”。船山有“势因理成”的说法（参见王夫之：《读四书大全说》卷九，载《船山全集》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第994页），上文又提到“势因乎时”，二者似乎有所矛盾？不妨将前者看作存在层面的表述，后者则是认识层面表述。下文将进一步展开。因此我们仍需回应“时势”的偶然性与“理”之普遍性的矛盾。

问题的关键在于对“势”的理解。上文提到“势”所具有的两个特征：及时呈现与处于变化中。除了将“势”看作一种趋势外，“势”根本上表示一种由“事”集合而成的过程。“势”虽因乎“时”，但它未必都是片段式的，各个片段的“势”可以连缀成一个长时段的“势”。见下文所引：

郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。安于其位者习于其道，因而有世及之理，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者。如是者数千年而安之矣。强弱相噬而尽失其故，至于战国，仅存者无几，岂能役九州而听命于此数诸侯王哉？于是分国而为郡县，择人以尹之。……俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎？[6]67

夫封建之不可复也，势也。虽然，习久而变者，必以其渐。[6]109

乍见封建之废而怵然惊，乍见诸侯之大而怵然惊，庸人之情，不参古今之理势，而唯目前之骇，未有不贼仁害义而启祸者。言何容易哉！[6]108

因此而知封建之必革而不可复也，势已积而俟之一朝也。[6]134

这几段引文是王夫之运用理、势概念分析历史的典型案例。“封建”是《读通鉴论》中的重要主题。王夫之认为郡县取代封建的过程从战国之前便开始了，秦始皇废封建立郡县恰恰是顺应此“势”的做法，而汉朝最终不能复立封建，同样是“必然之势”“必然之势”多见于《读通鉴论》及《宋论》，是王夫之以“势”分析历史的常见表述。。第一条引文中王夫之用“势”分析封建逐渐衰落而郡县逐渐兴起的过程。第二条和第四条引文中“渐”“积”均表示“势”的累积过程，意味着势的片段（时势）最终会汇合为长时段的势（理势）。第三条引文中的“目前之骇”即是批评只看到“时势”而未见其理势的人。看似“无理”的时势，将其放回长时段的历史中，仍是有理的，亦即“时势”仍属于“理势”的范围。

（二）理势与理气

上文尝试通过分析“势”的概念来解决理、势统一性的问题。同样也可以从“理”入手，来解决这一问题。这要求我们回到船山的理学系统。

言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。[8]994

这段引文在讨论理、势与理、气关系时常为人所引。但需作两点说明：一是“言理势者……犹凡言理气者……”，这不是一种定义式的表述，而是在类比二者间的关系。就像以水喻人性，不能说明水与人性有实质关系；二是“理之气”与“气之理”之不同。这两个问题的关键在于对第三句的理解。“故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理”，这句话涉及了理、气（势）关系中认识论与存在论两个维度。首先在存在论上讲，“迨已得理，则自然成势”说明理的存在要优先于势，前引《尚书引义》“离理无势”表达了同样的含义。“势之必然处见理”则表明认识论上势优先于理：理需要通过势而呈现。引文中多次出现的“见”字表明，作者类比的理、气与理、势关系，是在认识论上说的。船山是通过人们较为熟悉的理、气关系来说明理、势关系。因此，我们不能从这段引文中得到结论：理势即是理气，因为这似乎意味着在存在论上势与气对应，但二者是不同层次的概念。存在论上讲，应是“气之理”，而不是“理之气”。这涉及船山哲学中的理、气的关系。如下文所引：

理者原以理夫气者也，理治夫气，为气之条理。则理以治气，而固托乎气以有其理。[8]925

气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两间无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。[8]718

自明代以来，理学经历了一个“理的去实体化”转向，理不再是首出概念。[9]30如果参照朱子“理气不离不杂”的说法，在船山那里，理、气实际上是杂合的状态。引文所言 “理治夫气，为气之条理”，表明理是气自身的某种本质属性，而不是高于气的实体性存在；“气以成形，而理即在焉”中“即在”表明气、理的共时性特征。因此，如果我们追问理、势的上位概念的话，这个概念便是“气”。“气”同样被用于历史分析：

故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来，顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。[10]19

君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土而沐浴之乎？时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能也。[6]138

如果不结合其历史哲学，便很難理解“故善气恒于善”该条引文中“善气”“恶气”“治气”“乱气”的表达。依照上文所论理、气关系，可知善、恶、治、乱是“气”的不同“样态”，它们亦非价值判断语词，而是对将通过理而呈现的整体事实（即势）的刻画。这条引文表明，如果抛开其“经验性”，历史可以在形而上层面还原为气的运动。

“天”是船山历史哲学研究中颇受关注的概念，船山有著名的“天假”与“天牗”说，意谓天假借人之手实现其目的。“天假之说”如下：“呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”（王夫之：《读通鉴论》卷一，载《船山全集》第10册，第68页）。“天牗之说”：“晋惠公杀里克，传《春秋》者，谓里克非惠公之所得杀，非也。乱臣贼子，天下无能正其罚，而假手于所援立之君，天道也，非人之所可用其厚薄之私者也。梁武之于此，天牗之，弗容自昧矣。”（《读通鉴论》卷十七，载《船山全集》第10册，第626页），“牗”义同“诱”。

这种含义下的“天”又常被用以与黑格尔之“理性的机巧”比较。“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他（上帝）的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。”（黑格尔：《小逻辑》，“目的论”，第209节附释，北京：商务印书馆，1996年，第394—395页）。关于“天”，船山有定义式表述：“‘势字精微，‘理字广大，合而名之曰‘天”。[8]995理、势构成作为历史概念“天”的理论内涵。这已经暗示了“天”与“气”之间的亲缘性。而在“君臣父子之伦”该条引文中，“天”与“气”也几乎是在相当的含义下交替使用。船山曾谓：“然既云天，则更不可析气而别言之。天者，所以张主纲维是气者也。理以治气，气所受成，斯谓之天” [8]993如何理解“所以”连接起来的天、气关系？这段话原是为了反驳宋儒将“天”和“气”分开。船山的基本观点是，“天”既包含“理”，也包含 “气”（宋儒意义上的理和气）。根据前文分析，在船山理学系统中，理是气所本有的本质属性。因此，不应该认为“所以”表示二者是不同的对象。实际上，结合“天牗”“天假”的说法，天可看作是气的意志性表述，表示气活动所具有的倾向性。需要说明的是，“倾向性”不同于“目的性”。按照船山思想，气所引起的历史演变，在治、乱（常、变）中流转，这即是本文所谓“倾向性”，但是并不能说历史朝向某个确定的“目的”前进。说历史具有目的性，某种程度上削弱了人的能动性。此为船山所不取。两则引文，引文二其实是对引文一的经验性描述。具体历史事件展开的前提是“气”的运动。“气”是船山的理学基础，也是其历史哲学的形而上学基础。气所本有的理、势内涵，使二者在气的概念中获得了一种先验的统一。

三、理、道概念与实践维度

上文曾提及，人在情理上难以接受“凡是存在即是合理”的命题，因为它似乎取消了人对于历史的批判性。朱子后学有“有道为理，无道为气”[8]993的说法。人需要对历史做出“有道”（有理）或“无道”（无理）的判断。如果王夫之认为历史事件（势）背后皆有理，则他必须解释那些“不合理”的历史事实。

理有一定者而不尽于一定。气不定，则理亦无定也。[8]994

引文中“理有一定”属于旧的理学传统，船山想突出的是后半句“而不尽于一定”。当“气”的优先性取代“理”的优先性后，作为一个动态的“过程”，它所具有的“不定”的特征自然也体现在其内涵的“理”上。

气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。[8]993

在上则引文中，船山甚至提出了“乱之理”的说法，从朱子“理一分殊”的系统来看，会发现这是一个很危险的说法：它意味着理中包含了破坏秩序的因素。这也是朱子及其后学要严格区分理、气的原因，对于早期理学来讲，理必然是一个“净洁空阔底世界”[11]3。既然承认“乱之理”，则对于船山而言，任何历史事实（以“势”的方式展现），都可以看作是合理的。为了保留儒家的历史批判传统，他在理、道概念上做了辨析。

（一）理、道之异

在宋儒语境下，“理”基本可与“道”互训，但从早先传统来看，二者实际上不能等同。后来戴震便提到“理乃专属不易之则，不赅道之实体”“以道属动，理属静”“道赅变，理主常”。[12]88依照戴震说法，“理”主要表示某种确定的原理，近于知识概念，而“道”表示行动准则，可视为实践概念。宋之后，随着理“去实体化”，“道”与“理”的差异，以及“道”所具有的实践性特征，被重新凸显。我们来看船山的论述：

双峰错处，在看理作一物事，有辙迹，与“道”字同解。道虽广大，然尚可见，尚可守，未尝无一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。则天下无道之非无理，明矣。道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃须云“一定之理”，则是理有一定者而不尽于一定。气不定，则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然，现成之路，唯人率循而已。[8]994

双峰属于朱子后学，将“理”与“道”同解，本是朱子以来的旧传统。船山则认为“道者，一定之理也”：一方面表明“理”包含了“道”（“理有一定而不尽于一定”）；另一方面表明“道”是确定的。“道”是一个价值语词，当说“天下有道”时，便包含了一种价值判断的内涵。而“理”主要是一个事实概念。船山认为，重要的不是确定天下是否有理——这是自明的，而是确定是什么“理”。根据上文的分析，这取决于对于具体史实（“势”）的分析。

如果“理”表示一种“合理性”，“道”则可以看作是一种“合法性”或“正当性”；或用理学自身的语言，前者表示“所以然”，后者表示“所当然”。我们知道，宋儒以来，“所以然”與“所当然”往往是联系在一起的，尤其体现在个体修身层面，这也是朱子“格物”的内在逻辑。但船山在历史哲学中有意将二者分开。陈赟提到，当船山区分了历史的合理性（理）与合法性（道），意味着他拒绝了道德化和形而上学化的历史书写，因为他不是从历史之外，而是从历史中寻求历史自身的合理性。[13]7-8这点可以从《读通鉴论》以及《宋论》中找到大量实例。船山极为注重“理一分殊”中“分殊”的维度：相对于某种统一的“理”，他更关注那些体现于不同时势下的“殊理”，自然他对于历史的理解便不可能是道德化的，尽管他曾说天假秦之手以“行其大公”，但如前文所引，他基本是从史实出发分析封建必然为郡县所取代，而不是一种道德的预设。本文认可船山的历史哲学是非道德化的，但未必是非形而上学的。如前文所展示的气、理思路。并且，船山所谓“其必然者即理也”本身即是一种形而上学的断言，而这恰是他与赵翼等历史学者的区别所在。

（二）历史的实践维度与人的目的性

回到“道”的概念。根据上文的分析，“道”在船山历史哲学中主要是一个实践概念，即所谓：“道则不然，现成之路，唯人率循而已。”“道”的关键不在于追问其是否是道，而在于是否能够遵循道。不难看出，船山依据的是《中庸》“率性之谓道”的说法，“道”之所以“可见”“可守”，是因为它根植于“人性”之中，这归根到底是一个“为仁由己”的问题。从船山的理学系统或许也可以推出其哲学所具有的实践性特征，尤其是他对于“性”的观点“性日生日成”，可以明显看出他希望将实践特征纳入先验的人性概念。本文关注的是其历史哲学中的实践性，故略而不谈。

需要说明的是，“实践”只有对人而言才是有意义的。当我们问“历史的实践意义”时，预设了这种“历史哲学”的主体是人而不是“历史”或者其他。这也是船山的历史哲学与黑格尔历史哲学根本差异所在。我们可以从黑格尔的历史哲学中看出强烈的目的论色彩：历史是绝对精神自我认识的过程。历史上一切现实的人都被看作是精神、理性的工具和手段。[14]252通过与黑格尔“理性的机巧”比较，我们似乎可以从船山的历史哲学中看出某种理性的目的，但是如果进一步追问这一理性的目的是什么？答案却很模糊。也许我们可以说它指的是“天道”或者“天意之真实不爽”[1]287，但实际上我们很难为其赋予更加确切的内涵。“天假”说中虽然提到“大公”的说法，但更像是引述一种其来有自的历史信念。从上文对其历史哲学的形而上学的追溯中，我们只看到“气”的运动，而未看到气朝向某个终极目的而运动。这是因为理势关系中，势具有认识论上的优先性，因此即使历史具有理性的目的，也只能通过对时势的分析而获得。而时势具有经验性特征，也就意味着历史的目的性，很多时候表现为人的目的性。二者在结果上，很难区分出来。

天人关系是中国哲学的重要主题，当它在历史领域展开时，表现为历史必然与个体意志间的张力。

陈涉、吴广败死而后胡亥亡；刘崇、翟义、刘快败死而后王莽亡；杨玄感败死而后杨广亡；徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡；犯天下之险以首事，未有不先自败者也。乱人不恤其死亡，贞士知死亡而不畏，……然则胜、广、玄感、山童、寿辉者，天贸其死以亡秦、隋；而义也、崇也、快也，自输其肝脑以拯天之衰而伸莽之诛者也。不走而死，义尤烈哉！[6]206-207

在引文中，船山区分了两种人：一是“天贸其死以亡秦、隋”者（乱人），二是“自输其肝脑以拯天之衰”者（贞士）。前者的主语是“天”，后者的主语是“人”。前者是天用以实现其自身目的的工具，后者则是主动参与到天的目的中的“协助者”。对于“工具而言”，天、人之间只是单向的、利用与被利用的关系；而对于“协助者”而言，天、人之间是双向的关系。人的意志与天的意志是一致的，通过人的实践活动，人的目的与天的目的实现了统一。

从历史来看，陈胜、吴广，或是刘崇、翟义，他们的行动似乎都是出于各自的意志，但是为何后者的“特殊意志”能代表天的 “普遍意志”？

天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。……君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。[6]346

结合引文来看，其原因在于对“道”的把握，即引文所谓“君子自竭其才以尽人道之极致”。“天下分崩、人心晦否”象征“乱之理”或“无道之理”。从“气”的层面来看，“无道之理”终究要转变为“有道之理”，这是船山的“历史必然”。但转变的过程，人起到重要作用。“独握天枢以争剥复”中的“争”字体现了个体积极主动的姿态，作者暗示了，当一个人以“道”为目的而行动时，他的意志便可能与天的意志实现统一。

可以看出，“天道”的实现始终离不开人的活动。上文多次提到，“道”在船山历史哲学中主要是一个实践概念，而宋儒以来的实践活动，多强调人的自发性、自主性，强调人心内在原则（不管是性、还是心）的自然呈现。船山在《读通鉴论》结尾总结道：“善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以戆直为忠，而劉栖楚碎首以藏奸。……无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。” [6]1183-1184对比章学诚提到的“‘撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫‘智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起”[15]51，尽管二人都希望从历史记述中寻找一种“治道”，但不同在于：章学诚认为“治道”就在于历史之中，通过认清“历史规律”，便能知晓未来之发展，这仍属于一种传统的史学观点；船山则回归理学传统中，“历史规律”不是某种外在于人心的客观对象。但认为船山持有一种“唯心主义”的史观同样是对其历史哲学的误解。“心”所强调的是作为道德与实践主体之人所具有的创造性和可能性，而不是某种现成的外在或内在原则，指向的是历史演变的过程，而不是历史的终点。由此，我们说，如果船山的历史哲学中具有某种目的论的话，这种目的论即是人的目的论。

余 论

船山历史哲学有着丰富的内涵，如几与势的关系，贞与变的关系，以及某种意义上的“进步历史观”、华夷之辨等，这些对于完整地把握船山历史哲学至关重要，篇幅所限，未能展开。一方面，前人已有相当深入的讨论；另一方面，本文认为，理、势关系在其历史哲学中，具有最为基本的方法论意义。船山关于历史的一些具体主张，可以从理、势关系中推导出来。如他对于传统儒家“复古”思想的反对，即与他依势来认识理的主张相合。

关于船山历史哲学与其理学思想的关系。本文虽未过多涉及，但毋庸置疑，船山历史哲学的理论基础在于他的理学（狭义）与易学思想。包括体用观、道器观、乾坤并建等基本主张，在义理上与理势观念是一以贯之的。如船山著名的说法“天下惟器而已矣”[16]1027，强调“器”的实在性和基础性，与他在历史领域强调“势”在认识上的优先性是一致的。另一方面，如果不局限于历史领域的话，那么“历史性”其实可以还原为“时间性”[17]26-30，强调从“过程”来理解包括人在内的诸种对象，其中典型的便是“性日生日成”的观点。船山认为性具有两层含义：其一是人人共有的抽象之性，这个意义上的性，也被他称作“命”；其次是受气禀影响的个人之性，“日生日成”正是在此意义上说的。[18]578因此，与以“复性”为根本指归的修身传统不同，在船山看来，人是向未来“敞开”的，具有更丰富的可能性与更鲜明的个体性。

【 参 考 文 献 】

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