冯友兰和汤用彤魏晋玄学观比较研究

摘" 要：对于魏晋玄学，冯友兰和汤用彤都对之有着深入的研究和精辟的论断，其学术贡献也为学界所称道。冯友兰和汤用彤的魏晋玄学研究有共同之处，都认为玄学受到汉末名学的影响，主要问题和代表人物基本一致，也都强调竹林玄学是对正始玄学的补充。不过，冯友兰和汤用彤在研究方法以及对玄学的界定等方面也存在明显的不同。研究冯友兰和汤用彤的魏晋玄学观，不仅有助于我们从宏观角度对魏晋玄学有一个整体的认识，也会为我们了解近现代视域下的魏晋玄学研究提供一个新的维度。

关键词：冯友兰；汤用彤；魏晋玄学观

DOI：10.16366/j.cnki.1000-2359.2024.06.15

作者简介：柴文华（1956—），男，安徽涡阳人，黑龙江大学哲学学院教授、博士生导师，哈尔滨工程大学人文社会科学学院兼职教授，黑龙江省文史研究馆馆员，主要从事中国现代哲学和中国伦理思想史研究；隽文婷（1999—），女，黑龙江绥化人，黑龙江大学哲学学院博士生，主要从事中国现代哲学研究。

基金项目：国家社会科学基金重大项目（20amp;ZD037）

中图分类号：B261" 文献标识码：A" 文章编号：1000-2359（2024）06-0101-07" 收稿日期：2024-06-09引言

“玄”在甲骨文中就已出现，本义是指一种赤黑色，后来引申为深奥、玄妙、幽远、默然等义。《老子·一章》：“玄之又玄，众妙之门。”《庄子·天地》：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”“玄学”是魏晋以后出现的概念，指“超言绝象”的玄远之学，类似于现在所说的形上学，亦被一些学者称为中国哲学史上的“纯哲学”。“玄学”是魏晋时代流行的哲学思潮，是中国哲学史上的一个重要发展阶段。魏晋玄学上承两汉以来的经学传统，下启南北朝时期佛道的传播和兴盛，可以说儒释道三家并存的局面正是在魏晋玄学的作用下形成的，甚至宋明道学的产生也离不开魏晋玄学的影响。但由于玄学尚清谈、重玄远的特点，导致它在中国哲学史上并不是很受关注，到了近现代，更是被冠上“清谈误国”的名号。不过，随着近现代学术的发展，学术界也逐渐认识到了魏晋玄学的重要性并进行研究，冯友兰和汤用彤便是其中的重要代表。比较冯友兰与汤用彤魏晋玄学观的异同，不仅有助于我们从宏观的角度对魏晋玄学有一个整体的认识，也会为我们了解近现代视域下的魏晋玄学研究提供一个新的维度。

一、冯友兰与汤用彤魏晋玄学观的共同点

" 冯友兰和汤用彤都认为魏晋玄学的成因是汉末名学，具有儒道兼综的学术立场，探讨的根本问题是无和有。

（一）魏晋玄学的成因是汉末名学

冯友兰在多部论著中对玄学的成因问题进行了阐释，认为魏晋玄学发端于汉末时期的“综核名实”的主张，其中刘劭的《人物志》和钟会的《四本论》可以称为魏晋玄学的先河。

东汉末年，两汉建立起来的经学体系和道德规范逐渐变成教条，成为僵化的礼法和名教，名学不再是纯粹的伦理准则，而是统治者选取官员、维护统治的工具。统治者设置了一些名号，只有满足这些名号的人才有资格被选为官员。无论是两汉以来的“举孝廉”“察举”“征辟”，还是曹魏时期的“九品中正”皆是如此。但冯友兰强调，所谓的“名实相符”，最终的解释权还是掌握在门阀士族的手里，这些选官制度最后选出来的往往是名实不符的官员，也就不足为奇了。所以，面对名实混乱的现状，汉末魏初的统治集团提出了“综核名实”的主张，只有做到了“综核名实”才能奠定“太平之基”。一方面，人才的称号是“名”，人才本身是“实”；另一方面，政府中的职位是“名”，担任职位的官员是“实”，名与实务必一一对应才是太平之道。

冯友兰认为，刘劭的《人物志》和钟会的《四本论》都是一种分类学，只不过前者是人物分类学，后者是社会思想分类学。刘劭将人物分为英、雄和英且雄三大类，钟会把当时品评人的才性的思想分为才性同、才性异、才性合和才性离四类，无论是哪种划分，都体现了一个主题——名实相符。刘劭和钟会二人的思想就其内容而言，并不存在多少哲学意义，更多地表现为一种思想上的过渡，是从汉末“综核名实”到魏晋“辩名析理”的过渡。冯友兰进一步强调，虽然刘、钟二人的思想并不表示“辩名析理”，但却可以产生“辩名析理”，因此“从这一方面说，刘劭和钟会虽然不是玄学家，但可以说是玄学家的先驱。他们的分类学虽然不是玄学，但可以说是玄学的先河” 冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，人民出版社，1998年，第398-399页。。

在魏晋玄学的成因这个问题上，相较于冯友兰，汤用彤的观点要更全面一些。他不仅认同以刘劭《人物志》为代表的“综核名实”思想影响了魏晋玄学的产生，还将名实关系提升为“自然”与“名教”的关系，认为“自然”与“名教”的关系问题是魏晋时期的中心问题之一，那玄学的形成就要受到这两个因素的影响。“自然”一说承自两汉，汉学多讲“天人感应”，其中尤其重视“天道”，比如扬雄的《太玄》。此外，两汉之前，《周易》最言“天道”，所以汉末论及“天道”的学者大多对《易经》极为推崇。以上现象直接影响了魏晋玄学的形成，据汤用彤考证，王弼就是当时师承荆州《易》学一派的大师，他本人也对《易经》有所注解，这也可以解释为何《易》与《老》《庄》并称为“三玄”，同为魏晋玄学赖以发展的经典。

至于“名教”，是魏晋玄学形成的又一个原因。两汉以来的名家之学本于政治需要，中心思想在于“知人善任”，也可以理解为“名实相符”。作为人君，如果想做到“无为而无不为”“垂拱而治”，必须完成两项任务：一是根据现实情况设官分职，二是要根据个人情况量才授官。职官名分适宜，人物名分得当，这才是致太平的基础。此外，名学之用在于知人善任，而真正认识到人的品性往往十分困难，很容易重貌不重神，稍有不慎就会名不副实。因此，在汉末曹魏时期，流行起一种名为“得意忘言”的言论，进一步发展为评判一切的标准，而这也与“自然与名教之争”相对应，因为“体‘自然’者才可以得意，拘于‘名教’者实未尝忘言” 汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第108页。。汤用彤指出，王弼正是继承了汉末名学的思想，以“寄言出意”为理论，抛弃五行象数旧说，创立了自己的思想体系，从而奠定了魏晋玄学的理论基础。

综上，冯友兰与汤用彤关于魏晋玄学的成因具体上存在着一定的差异，但大体上是一致的，即魏晋玄学的产生离不开汉末名学，汉末名学虽为统治集团选取官员的理论依据，但其内涵的名实相副原则被魏晋玄学所吸收，成为魏晋玄学形成的一个重要因素。

（二）儒道兼综的学术立场

冯友兰指出，一般的玄学家，虽然极重老庄，但都认为老庄的思想与孔子的思想基本相同，无论是孔子还是老子，二者都是圣人，并且孔子是最大的圣人。这种思想倾向有一个具体表现，就是用老庄的思想去解释儒家的义理。而且，冯友兰强调，代表着名教的孔子与代表着自然的老庄本来是对立的，但在玄学家看来二者非但不是对立的，而且是“将无同”的。所谓“将无同”，意思是大概没有什么不同，对此冯友兰引用了大量文献资料来证明。

《论语·先进》有言：“回也其庶乎？屡空。”意思是说，颜回家里生活条件不是很宽裕，经常会陷入贫困之中。而何晏认为这个“空”并非生活的困顿，而是内心对世俗欲求的“虚中”，也就是“忘有”。何晏是从境界的角度去看待颜回的“空”，而这种解读也带有明显异于儒学的道家色彩。冯友兰还指出，王弼用一般和特殊的关系解释孔子所说的“吾道一以贯之”，这是把孔子老学化了。王弼和何晏都认为孔子和老庄的思想基本上是相同的，这就是“将无同”的“同”字的根据。之所以加上“将无”两个字，看似语气不是那么肯定，那是因为儒道之间在表面上看毕竟有些不同。此外，冯友兰还援引《世说新语》中王弼所言：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”这里的“圣人”说的就是孔子，而老子之所以略逊孔子一筹，就在于老子讲无。在王弼看来，无是无名，既然无名，就无法用语言来表达，作为圣人的孔子已经“体无”，既然无不能讲，所以只能讲有。而老子的不足之处就在于，他越是不足，就越是要讲。对于孔子是最大圣人这一观点，郭象在《庄子注》中说得更加清楚。《庄子·大宗师》谈到“游于方之内”和“游于方之外”的区别，郭象的注解认为二者必须结合起来而并非原文的后者高于前者，而能做到“游方”的圣人指的就是孔子。

总而言之，虽然玄学讲老庄，但在玄学家那里老庄不再是孔子的对立面，而是对孔子思想的补充，这是把孔子老学化了。

汤用彤指出：“汉武以来，儒家独尊，虽学风亦随时变，然基本教育固以正经为中心，其理想人格亦依儒学而特推周、孔。”汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第28页。两汉以来，儒学为尊，即便是到了魏晋时期儒学依旧是基础教育的重心，作为士族出身的玄学家们更是在儒家正统教育环境中成长的。虽然此时的学术思想已经与汉学大为不同，但对儒家也少有攻击的言论。不过儒道毕竟是两门不同的学说，其主旨和观点很多地方是很难共通的，汤用彤将之归结为两个方面：一方面“六经全豹实不易以玄学之管窥之”汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第28页。，另一方面“儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难以解释”汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第28页。。

关于第一点，汤用彤将其解释为儒家重仁义和名教，老庄谈虚无和自然，儒道之间的思想是很难调和的，对此魏晋名士提出两种解决方式：一个是虚无之义固为圣人所能体悟，但若要教化百姓只能依靠名教；另一个是以虚无为本，教化为末。汤用彤重点论述了第二种方式，并以《论语·公冶长》中子贡所言“夫子之言性与天道不可得而闻也”一句为例，指出至道超乎言象，圣人体无，所以儒家不言；至道超象，而老庄倡玄，玄儒之间，本无差别。但在魏晋名士那里，虽然推崇孔子，不废儒书，儒道的地位还是有所不同的，“其学则实扬老庄而抑孔教也” 汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第31页。。关于第二点，儒道两家著作中多有彼此攻讦的文句，对此玄学家多采取寄言出意的方式来解决，比如《庄子·大宗师》讲游外弘内这一问题时，明显是以孔子为陋，但郭象会通儒道，认为游外者必能弘内，“宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外弘内之道坦然自明” 汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第31页。。

综上，不同于冯友兰认为魏晋玄学是尊儒抑道，汤用彤认为其是阳崇儒学，实相老庄，儒道之间本无差别，但实际上却是扬玄抑儒的。但总的来说，对于玄学儒道兼综这一学术立场，二者的观点是一致的。

（三）有无问题为根本问题

对于魏晋玄学，除了源自名学和儒道兼宗，冯友兰和汤用彤的玄学观还有一个显著的共同点，就是他们都认为有无关系问题为魏晋玄学的根本问题，且以何晏、王弼为代表的正始玄学和以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学实际上同属一派，都主张以无为本。

冯友兰提出，魏晋玄学主要分为三个派别，分别是何晏和王弼为代表的“贵无论”、裴頠为代表的“崇有论”以及郭象为代表的“无无论”。其中，裴頠和郭象二人都反对把“无”视作实体而崇尚群有，因此也可以将郭象划归为崇有派，这样的话玄学实际上只有两派：贵无和崇有。故而，有无的关系问题便是玄学的中心问题。有无的关系问题是一个由来已久的问题，至于这个问题所探究的是什么，冯友兰认为说到底就是共相与殊相、一般与特殊的关系问题。冯友兰从形式逻辑的角度出发来分析有无问题，认为“有”包括了天地万物存在的一切，所以“有”是一个最大的类名。从逻辑学上说，一个名的外延越大，它的内涵就越少，“有”这个名外延可说“至大无外”，那么它的内涵也就最少，等于零了。这可以说“有”也就是“无”，无限大也即是无限小。冯友兰认为这就是从本体论上对事物所作的逻辑分析，它不讲发生问题，这就是魏晋玄学的思想。

冯友兰还将何晏与王弼的贵无论作为玄学发展的第一阶段，不仅仅是因为二人位于魏晋玄学创立的初期，更多的是二者为魏晋玄学的发展奠定了思想基础，提出了玄学所探讨的基本问题——有无关系问题。冯友兰认为何晏和王弼都是魏晋时期新经学和新哲学的主要创始人，也都是“正始玄风”的主要代表，无论是“道为无名”、圣人有情无情说还是“以无为本，以有为末；以无为体，以有为用”，都为日后玄学的发展奠定了理论基调。在玄学发展的三阶段中并没有涉及竹林玄学，这是因为在冯友兰看来，竹林玄学与正始玄学并无二致，二者都是主张以无为本的，“正始玄风的代表人物何晏、王弼是在自然观方面讲贵无；阮籍、嵇康是在社会思想方面讲贵无。这种贵无表现在对于名教的批判，所以他们是互相补充的” 冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，人民出版社，1998年，第445页。，无论是嵇康的“越名教而任自然”“心不违乎道”还是阮籍的“大人先生”“达庄论”，都是对正始玄风的一种补充，正始玄风与竹林玄学的互相配合，共同组成了魏晋玄学发展的第一阶段。

汤用彤明确指出魏晋玄学的中心问题就是本末有无之辨，本为体，末为用。汤用彤认为崇本贵无是玄学家多数人的主张，他将贵无派划分为三个阶段，第一阶段为何晏、王弼，第二阶段为嵇康、阮籍，第三阶段为道安、张湛。当然也有以有为本的学派，也就是崇有派。在《论略》一文中，汤用彤将重点放在了贵无派。对于贵无派，汤用彤归纳了三条理论动机：（一）“遗世”，遗世并不等于佛家的出世，只是轻忽人事；（二）“形而上学之理由”，汉学将宇宙本原归纳为阴阳元气，阴阳元气无形无相，这个学说发展到魏晋时期就是贵无之说，但这个“无”并非本原；（三）“主张无为政治”，而正始玄学和竹林玄学两个学派也都基本符合这一条标准。

正始玄学以何晏和王弼为代表，二者皆专注于纯粹完全的本体，并将其称为无，形上学主张本无，人生论主张反本。万有与变化皆以无为本，“群变原即寂无。未有非于本无之外，另有实在，与之对立” 冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，人民出版社，1998年，第445页。，无是唯一且绝对的本体。但无并非有无之无，虚无之无，只是因为无名无形，无法用言象来把握，所以称之为无。但必须说明的是，无并不是生成意义上的无，而是本体论意义上的无。

相较于正始玄学的逻辑抽象，嵇康、阮籍更加推崇精神层面的自然而然，换言之，也可以理解为不在“有”上多做工夫。在本体上，嵇康和阮籍认为道始终是一种“玄冥”的状态，道无关利害是非，齐于一切，在道面前无所谓动静，无所谓生死，一切都是没有分别的。在这种混沌、恍惚的状态下，既然没有是非，那么自然的秩序就应该是客观的、和谐的而非人为的、冲突的。而这种本体论落实到人生境界上，就是放达、逍遥、养生，放达就能超越分别，放任至极便可实现逍遥，若想做到逍遥同时也离不开养生，所谓养生指的是除去欲望，主要强调的是养神。总而言之，嵇康、阮籍的意愿是不受人事和礼教的束缚，超越一切分别，最终抵达没有对待的理想世界。而这也是把嵇康、阮籍归于贵无一派的原因，二人更多的是主张精神境界上的“无”，而不是何晏、王弼所主张的本体论意义上的“无”。

综上，冯友兰和汤用彤都认可有无之辨为魏晋玄学的根本问题，同时嵇康、阮籍二人的思想宗旨上与正始玄学是一致的，只不过何晏、王弼所讲的“无”更多是本体论意义的“无”，而嵇康、阮籍所讲的主要是人生境界方面的“无”。

二、冯友兰与汤用彤魏晋玄学观的不同点

冯友兰和汤用彤的魏晋玄学观也存在一些不同之处，主要体现在方法论和对玄学的界定上。

（一）对魏晋玄学方法论的理解不同

由于学术背景的不同，冯友兰和汤用彤所认为的魏晋玄学方法论存在着较为明显的差异。

受西学背景的影响，冯友兰特别重视名辞逻辑。此外，冯友兰把哲学的两种方法归纳为“正的方法”和“负的方法”，即逻辑分析和直觉主义，并将郭象注解《庄子》的方法视为“正的方法”的代表，称之为“辩名析理”。“辩名析理”不仅是魏晋时期士人之间的重要论题，更是魏晋玄学总的方法。“辩名析理”，简称“名理”。名就是名词，而理指的是一个名词的内涵，“一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是此一类事物的规定性” 冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，人民出版社，1998年，第404页。。“辩名析理”就是辩析名词及其内涵，即我们常说的概念分析的方法。

冯友兰指出，“辩名析理”这个概念是郭象最先提出来的，但这个方法却不是郭象的独创，当时的名士爱好辩论，辩论所用的方法就是“辩名析理”，“他们所用的理是抽象的概念，不是事，不是实际的问题。所以他们的辩论称为‘清谈’或‘玄谈’”。 冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，人民出版社，1998年，第406页。至于“辩名析理”的意义，冯友兰援引了郭象的一句话来表达自己的观点。郭象在注解《庄子·天下篇》时是这样评价“辩名析理”的：“吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思。流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！故存而不论，以贻好事也。”脱离现实的“辩名析理”虽无经世致用、治理国家的益处，但却可以“宣其气”“系其思”“使性不邪淫”，调理人的精神性情。

当然，汤用彤也并非不重视逻辑分析，在美留学期间也受过系统完备的逻辑学的训练。之所以出现了不同于冯友兰的观点，一方面是因为家庭教育的影响，汤用彤对传统的“玄远之学”的志趣由来已久；另一方面，汤用彤留学期间受到新人文主义的影响，学术研究上倾向于古典主义和人文精神，这也就导致他在阐释魏晋玄学时更愿意追根溯源，分析其产生的背景和动因。因此，在汤用彤看来，王弼的“得意忘言”实为贯穿玄学始终的方法，反对拘泥于言语文字，而主张求取言外之意，以实现他们的以道解儒，以老解孔的目的。

汤用彤说：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。” 汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第22页。魏晋玄学承继两汉名学的传统，如果在原有的基础上毫无创新之处，那也就不会有“魏晋玄学”这个流派了。新学说的开端离不开新方法的产生，魏晋玄学体系的建立所依赖的就是言意之辨。玄学顾名思义，学贵玄远，轻视具体事物而关注抽象本体。在玄学家看来，具体事物都是有言有名，都是可以表述的；而抽象本体无名无言，无形无象，只可意会不可言传。如何区分具体事物和抽象本体，其方法就是言意之辨，并且通过言意之辨广而推之，使之成为一切论理的法则。

言意之辨源自汉魏名学对人物的品鉴，而这种做法的目的是辨明名实，以定才性，进而授予名士合适的官职，其中原理就在于“辨名形”：“然形名之检，以形为本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。然则识鉴人物，圣人自以意会，而无需于言。” 汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第24页。汤用彤将汉魏名学的这种方法称为“言不尽意”。王弼为玄学之始，将言不尽意加以吸收变通，改造为玄学的首要方法——“得意忘言”。王弼曾注《易经》，《易经》有言：“子曰，书不尽言。言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。” （《周易·系辞上》）对此，王弼指出：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象》）言象均为得意的手段，忘言忘象，才能体会圣人之意。汤用彤认为魏晋学术一改汉易象数之学的旧貌，使经学最终转化为玄学，其基础就在于王弼所倡的“得意忘言”。

（二）对魏晋玄学的界定不同

除了方法论上的差异，冯友兰和汤用彤对玄学的界定也大不相同。

冯友兰对魏晋玄学的界定分为“道家化”和“儒家化”两个阶段，前者将玄学归为道家一派，后者将玄学视作一个将老庄孔学化的独立的时代思潮。

冯友兰的魏晋玄学观是随着他的哲学史观而不断发展变化的，在对玄学的界定这一问题上尤为明显。他的玄学观早期一直将魏晋玄学视作道家一派，认为魏晋玄学是道家哲学的一个发展阶段。冯友兰指出，“自王充以后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓为玄学” 冯友兰：《中国哲学史》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第104页。，明确把玄学规定为道家后学。在《中国哲学简史》中，冯友兰首次用“新道家”来指称魏晋玄学。“新道家”是冯友兰所创造的一个新概念，因魏晋玄学推崇老子，《老子》又说过，“玄而又玄，众妙之门”，所以“玄学”一词便可表明它是道家学说的继续。不过冯友兰也注意到了玄学家与孔子的关系，指出玄学虽然推崇道家，但仍然把孔子当作最大的圣人，将儒学当作学术的正统，当时孔子与老庄的“将无同”的观点恰好证明了这一点。玄学与儒学还是存在联系的，只是在冯友兰看来这时的儒学己经被道家化了。

晚年的冯友兰在论述魏晋玄学时，对原有的观点作了一定的改变和补充，他强调玄学是一个时代思潮的名称，而不是一个哲学派别的名称。在《中国哲学史新编》中，他不否认玄学与道家的联系，比如相较于两汉，魏晋名士更愿意将道家称为“老庄”而不是“黄老”。此外，冯友兰还谈道，玄学说到底还是门阀士族的思想，虽然是讲老庄的，但不是把老庄作为孔子的对立面，而把它作为孔子的补充，把孔子老学化，为的是借此维护孔子的地位。冯友兰晚年的玄学观，已经不是把玄学看作道家学说的延续，而是把它看作独立于道家之外的一个时代思潮，其特点也不再是以道家为尊，而是进一步突出孔子的地位，这也表现了玄学的儒家化特征。

此外，冯友兰还谈到了魏晋玄学的终结问题，认为魏晋玄学的顶峰是郭象的哲学，从他之后玄学已经是尾声了，而玄学尾声期的代表作是《列子》和张湛的《列子注》。

据冯友兰考证，现在通行的《列子》并不是《汉书·艺文志》中所说的那部列御寇的作品，而是由晋朝的张湛自编自注拼凑出来的一部书，证据之一就是《列子·天瑞》篇大篇幅摘抄了《易纬·乾凿度》。《易纬》出现于东汉末年，《天瑞》篇所摘抄的《乾凿度》的部分，讲的其实是一种宇宙生成论：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”这与玄学是完全相悖的，因为玄学讲的是逻辑层面的本体论而不是宇宙自然的生成论。所以，《列子·天瑞》篇严格来讲并不是一部玄学作品，因为张湛根本就没有认识到玄学的根本问题是什么。

《杨朱》篇是《列子》中最突出的一部分，之所以说它突出，是因为它公然提倡肉体享乐，从而忘却生死，这在中国哲学史上是非常少见的。冯友兰引用了一大段原文来说明《列子》的享乐主义：“晏仲平问养生于管夷吾。管夷吾曰：‘肆之而已，勿雍勿阙。’晏平仲曰：‘其目奈何？’夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行’……凡此诸阙，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。”“肆之而已，勿壅勿阙”说的是顺其自然，“熙熙然以俟死”说的是超脱生死，这都是玄学的养生的主张，但这“六恣”所说的是肉体的放纵而不是玄学主张的精神方面的超脱，所以这并不是玄学的精神。此外，玄学的生死观是“齐生死”，而《杨朱》篇还是会将生死视为一种对待，它的生死观是生前不管身后事，人还在世的时候就要纵情享乐。虽然《杨朱》篇讨论的依旧是玄学的问题，但它的很多观点却与玄学的内容不相符。

综上，按照冯友兰的观点，张湛的《列子注》仍然可以归为玄学的范畴，但也说明了张湛并未真正理解何为玄学，许多言论甚至都是过时的，因此“不能成为玄学更进一步的发展阶段，而只是一个尾声” 冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，人民出版社，1998年，第590页。。

在《魏晋思想的发展》一文中，汤用彤将魏晋思想的发展大致分为四个时期，前三个时期分别是正始时期、元康时期和永嘉时期，正始时期的玄学代表人物是何晏和王弼，元康时期和永嘉时期的玄学代表人物分别是阮籍、嵇康与向秀、郭象。而第四个时期——东晋时期，汤用彤也把它称为“佛学时期”，认为这一时期的佛学也属于玄学的范畴。

西晋后期，佛学开始在中原流行，到了东晋时期，很多知名的思想家都是僧人。佛教作为一个外来宗教在中国本土如此发达，其主要原因就在于“多半是由于前期‘名士’与‘名僧’的发生交涉，常有往来” 汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第111页。。名士与名僧之间这种关系的建立，一方面是因为双方的生活行事上彼此之间可以说是志趣相投，另一方面佛教和玄学在理论上也可以进行融会贯通，特别是当时佛教尚且不被中国本土所彻底接纳，且译本多有疏漏失去原义，为了进一步本土化，当时的佛教术语大多沿袭老庄和《易经》等书上的词汇用语，这在汤用彤看来佛学已经成为玄学的“同调”了。同时，佛学也丰富了玄学的理论内容，魏晋玄学的主要问题还是“自然”与“名教”之辨，在佛教那里边衍生出一个问题——“圣”和“佛”的性质各是如何，按照佛教的出世的立场，“内圣”不一定要“外王”，这种思想也影响了晋朝末年的玄学走向，“‘自然’与‘名教’之所以又行分途，佛学于此，关系也颇重要” 汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，河北人民出版社，2000年，第112页。。

此外，汤用彤认为，东晋时期的僧肇是魏晋玄学的集大成者，是玄学发展的顶峰。在僧肇之前，当时的玄学和佛学，或是主张崇有，局限于物理世界的万象变化；或是主张贵无，流连于虚无本体而有失于现实世界，二者都没有做到真正把握真知的全貌。而僧肇的观点，能同时契合有无本末之间，超越了本末体用的对立，几乎突破了玄学的藩篱。

《不真空论》有言：“夫至虚无生者，般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”所谓“至虚无生”，也就是空，在于扫除有无的蒙蔽困惑，从而显示万有的宗极究竟为何。而这“至虚无生”的宗极，也就是“万物之自虚”。虚者无相，万物的本质也就是实相或法性也是无相的，不是语言和现象能够把握的，所以万有非有；空无相无物，所以空不能生物，并不是生成意义上的本原。宗极本体，既非无物，也非可物，非无非有，即体即用，空有不外。当时之论，大多执着于实物，认识不到万物自虚的真正本质。无论是心无论、本无论、即色论，还是崇有派和贵无派，都是将有无体用割裂开来，执着于有无而不知本质。在汤用彤看来，僧肇是魏晋玄学的集大成者，契于有无之间，游于中道，深知万物法性非有非无，是“第一真谛”。

可见，汤用彤对魏晋佛学的观点是玄学的产生与佛学无关，是中国学术的自然演进，反倒是佛学先是接受了玄学的影响才被中国所接受，当然佛学对玄学的根本问题也有更深一层的发挥，所以从这一方面来看魏晋佛学也是玄学。在东晋时期，玄佛逐渐合流，玄学也由此逐渐淡化，退出历史舞台。

三、结语

同为现代魏晋玄学研究领域的大家，冯友兰和汤用彤都主张魏晋玄学发端于汉末名学，且儒道在玄学思想体系中皆有举足轻重的地位。同时，二者也都认为正始玄学和竹林玄学属于“贵无”一派，有无问题为玄学的根本问题。冯友兰和汤用彤魏晋玄学观的不同之处，主要体现在方法论和对玄学的界定两个方面。在方法论上，冯友兰提出“辩名析理”的逻辑分析方法是魏晋玄学的方法论进路，汤用彤则强调“得意忘言”是魏晋名士研究问题的主要方法；在对玄学的界定方面，冯友兰对魏晋玄学的认识经历了一个从“道家化”到“儒家化”的过程，且张湛的《列子注》是玄学的尾声。汤用彤则将魏晋时期的佛学视为玄学的一部分，而玄佛合流也是魏晋玄学走向衰落的标志。

当然，冯友兰和汤用彤的玄学观也存在一些有待商榷的地方。

首先，冯友兰早期将魏晋玄学归为道家一派，在《中国哲学简史》中更是将其称为“新道家”。晚年的冯友兰对这个观点进行了修改，不再将魏晋玄学从道家的体系里分离出来，认为它是个独立的学派，其理论目的是把儒学老学化，从而维护孔子的正统地位。事实上，玄学家们虽然以老庄为研究的主要典籍，理论也颇具道家色彩，但究其实质已经与老庄的思想并不相同。而且，魏晋玄学虽然调和儒道，承认孔子的圣人地位，但这并不等同于讲的是儒学，所以魏晋玄学就像冯友兰所说的那样，是中国学术发展到一定阶段的自然产物，是一个独立的思想体系，它的思想底色非道非儒而又亦道亦儒。

其次，汤用彤把魏晋佛学也归入玄学的范畴，只是因为早期的佛学依赖玄学才得以发展，当时的佛学的传播依靠的是玄学的概念，这样的解释多少有点牵强。如何判断和界定一个学说，标准之一便是应该看它的根本问题和理论基础是怎样的。魏晋玄学的根本问题是有无之辨，主要问题是自然与名教的关系问题，价值追求是精神层面的自由放达，虽然玄学家们大多轻视物质世界，但他们的关切依旧是与现实绑定的，身在俗世，心在桃源。而佛学则主张摆脱俗世，认为现实的一切都是虚幻的，都是空，是“虚无”，“虚无”是事物具体存在的“无”，而魏晋玄学的“无”是逻辑推演出来的本体论意义的“无”，二者从形上基础来讲也是截然不同的，更不要说佛学的因果轮回、涅槃重生，这都不属于玄学的概念。因此，即便是魏晋时期，玄学和佛学也应该是两个彼此独立的体系，将这一时期的佛学归为玄学多少显得有些牵强。

20世纪的中国依旧处于一个内忧外患的状态，在主张经世致用的学术大环境下，钻研“清谈”“有无”的玄学自然不受重视，但它也是中国哲学的一个重要组成部分，也是中国哲学研究不可忽视的存在。作为魏晋玄学研究开创者的代表，冯友兰和汤用彤不仅对魏晋玄学的观点内容作了很好的总结，而且又对魏晋玄学的主题、发展阶段、玄学流派作了更为深入的研究，使魏晋玄学研究中的许多难点得到了合理的解释。冯友兰和汤用彤对魏晋玄学研究的贡献是卓著的，值得我们认真学习和汲取。

A Comparative Study of Feng Youlan’s and Tang Yongtong’s Views on Wei and Jin Metaphysics

Chai Wenhua，Juan Wenting

（Heilongjiang Uuiversity，Harbin 150080，China）

Abstract：As the founders of the academic field of Wei and Jin metaphysics， both Feng Youlan and Tang Yongtong have made in-depth studies and insightful assertions， and their academic contributions have been praised by the academic community. Feng Youlan and Tang Yongtong share common ground in the study of Wei and Jin metaphysics;both of them believe that metaphysics was influenced by the famous schools at the end of the Han Dynasty;both of them are basically the same in terms of main issues and representative figures;and both of them emphasize that Bamboo Grove metaphysics is a supplement to Zhengshi metaphysics. However， Feng Youlan and Tang Yongtong also differed significantly in their research methods and in their definitions of metaphysics. Studying Feng Youlan’s and Tang Yongtong’s views on Wei and Jin metaphysics will not only help us to have an overall understanding of Wei and Jin metaphysics from a macroscopic point of view，but will also provide a new dimension for us to understand Wei and Jin metaphysics research in the modern perspective.

Key words：：Feng Youlan;Tang Yongtong;the metaphysics of Wei and Jin dynasties［责任编校" 张家鹿］