程朱孝道思想的理论内容与现代转化

代 云

（河南省社会科学院，河南郑州 450002）

程朱理学是由北宋二程（程颢、程颐）创立、南宋朱熹继承并发扬的儒学理论形态，元代中期以后上升为官学，成为具有国家意识形态功能的思想体系。明、清两代，程朱理学经由各种途径浸润、塑造了传统中国社会。五四运动时期对传统思想文化的批判主要是对儒学的批判，具体而言是对程朱理学的批判。一些学者认为，五四运动打的不是孔家店，而是朱家店①李零说：“五四运动，‘打倒孔家店’（原作‘打孔家店’），有人说是‘传统中断’。其实，它打的是朱家店，而不是孔家店。”参见李零：《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008 年，第3 页；朱维铮2009 年接受《瞭望东方周刊》采访时说：“在当时‘打孔家店’，主要反对的其实是明清以来作为官方意识形态的、被改造过的朱熹理学，这个改造在清朝康雍乾三个皇帝时非常明显。因此，所谓的‘打孔家店’其实是打‘朱家店’，而且是打明清两代，特别是清政府钦定的一套东西。他们并没有全盘否定孔子学说，或者全盘否定传统。”参见《专访朱维铮：重识五四》，载于《瞭望东方周刊》，2009 年第19 期。。当时对程朱理学批判的重要方面是孝道及其载体即家族制度。目前学术界对程朱孝道思想的研究稍嫌薄弱，与对它的批判不相称。本文主要以《二程集》与《朱子语类》为文献依据②本文引用的二程文献依据的是（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校的《二程集》（北京：中华书局1981 年版）；所引《朱子语类》依据的是朱杰人、严佐之、刘永翔编的《朱子全书》（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002 年版）。，探讨程朱孝道思想的理论内容与现代转化。

一、程朱孝道思想的理论内容

儒学是具有伦理道德特质的学说③崔大华认为“儒学以伦理道德思想观念为其核心或特质”，参见崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社，2001 年，第847 页。。这种特质在宋代经过理学家的不断努力得到进一步强化。孝道作为基本伦理规范，经过本体论层面的论证，上升为天理。由于理学家有经世之志，程朱孝道思想具有明确的政治取向。由于当时思想界主流是调和儒释，佛教在事实上占据思想高地，因而程朱孝道思想的很多内容是在回应佛教的挑战。

（一）本体论基础：从孝到仁到性（理）

二程在其哲学本体论中对孝进行了天理化论证，其论证的理论线索如下。

1.从“物物皆有理”到“万理归于一理”。“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（《河南程氏遗书》卷第十九）这是程颐在回答弟子问“格物是外物，是性分中物？”时的答语，可知他所谓的理乃指使某物（包括人）成为某物的准则或本质规定性。这是肯定万物都有各自的理。由此出发，他又将万物分殊之理抽象为一个共同的理：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”（《河南程氏遗书》卷第十八）这是程颐与弟子讨论佛学，答弟子问“某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何”之语。在回答弟子追问“释氏理障之说”时又说：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”（《河南程氏遗书》卷第十八）这实际上将佛教的“理”作了儒家式的理解，肯定世俗生活的真实与意义，不以虚妄视之，故而无障，理与己一而不二。另外，这个抽象过程实际上包含了一与多的关系，一通过多来体现，多又可归于一。程颢说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（《河南程氏遗书》卷第十四）

2.从物理到人伦。万物当然也包括了人，在程朱孝道思想里，人也有人之为人的“理”，此理即伦理道德。“人伦者，天理也。”（《河南程氏外书》卷第七）这是将伦理道德视为人之为人的理或天理，即是以伦理道德作为人的本质规定性。这是在把人与禽兽进行比较和区分中认定的：

问：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：‘人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？’上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。”（《河南程氏遗书》卷第十八）

根据一与多的关系，人之理与物之理可归于一理，则此理是物之理还是人之理？这可以从他们对于理的认识和实践中来分析。

致知，但知止于至善，为人子止于孝、为人父止于慈之类，不须外面，只务观物理，泛然正如游骑无所归也。（《河南程氏遗书》卷第七）

这段话明确地指出，致知的目的在“止于至善”，而不在于穷尽物理，如果只用力于穷尽自然界之物理，就会失去原本的目标，“游骑无所归”。可见在二程那里，对理的认识与实践最终归于伦理道德，即人之理，说明理（天理）实际是精神本体、道德本体。这是将属人的伦理道德扩展及于万物的结果。如此则自然与人类就都笼罩在伦理之中，自然伦理化的同时，也将伦理自然化、必然化，成为天经地义、无可置疑的天理。

人伦的总目是仁：

仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。（《河南程氏遗书》卷第二上）

仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。（《河南程氏遗书》卷第二上）

仁的特性表现为公：

仁者公也。（《河南程氏遗书》卷第九）

（周伯温）又问：“如何是仁？”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”（《河南程氏遗书》卷第二十二上）

公则一，私则万殊。（《河南程氏遗书》卷第十五）

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。（《河南程氏遗书》卷第十五）

由上面这些言论可知，这个“公”实际是指以公心对人对己，把自己作为一个客观对象放在公理之下对待，不从私意私利出发处人处事，搞双重标准以徇己私，由此才能实践仁。

3.仁与孝的体用关系。仁作为人伦总目，它与孝的关系是体与用的关系。

“孝弟也者，其为仁之本与！”言为仁之本，非仁之本也。（《河南程氏遗书》卷第十一）

问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”（《河南程氏遗书》卷第十八）

孝弟乃“为仁之本”而不是“仁之本”，这即是说孝弟是实践仁的一个起点，并不就是仁本身。这也许是由于孝弟作为伦理观念的发生是基于血缘的情感，具有经验性、狭隘性或排他性，需要经过理性的反省过程，由己及人，克服其基于血缘的局限性，将其上升到公的层面，以公心践行孝弟，由此体认天理。因此，程颐说：“父子之爱本是公，才着些心做，便是私也。”（《河南程氏遗书》卷第十八）

在二程那里，孝弟经过理性化环节，向仁生成后，即成为天理。因此，二程对孝的天理化论证是通过仁完成的。经此论证，孝从人伦上升为天理。由于孝是对子的规定，又由于所有的人都是人子①程颐曾说：“天下未有无父母之人。 ”（《河南程氏遗书》卷第十八），它又成为对人的规定性，即不孝无以为人。

二程对孝的天理化论证是通过仁完成的，朱熹继承这一论证逻辑，其论证更加严密。

朱熹给仁的定义是：仁者，爱之理，心之德也。（《论语集注》卷第一“学而第一”）

所谓心之德，朱熹的解释是：“仁者心之德，程子所谓心如谷种，仁则其生之性也。”（《孟子集注》卷第十一“告子上章句”）

把仁解释为心的“生之性”，亦即使心之所以如此者，从而使仁和天理相通。

关于仁和其他伦理规范的关系，朱熹与二程一样，也以仁总括其他规范。

犹五常之仁，恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁，偏言则一事，是小小底仁，只做得一事；专言则包四者，是大大底仁，又是包得义、礼、智底。（《朱子语类》卷六“性理三”）

意，即意志。它“是指一个人自觉地确定目的，并根据目的来支配、调节自己的行动，克服各种困难，来实现目的的心理过程。”主要表现为“有意识、有目的地实现对客观世界的改造”，并“积极要求改变现实行动的心理过程。”[13]目的明确，且有强烈的成功欲望是意识的特征。构建“校园贷”法律教育引导机制，增强学生法律意识，需要与社会紧密联系，通过学以致用的社会实践活动，明确学习目的，通过考核评价总结经验，激发成功的欲望。教师要努力帮助高职学生把社会主义核心价值观融入他们的实践活动之中，成为行为准则，进而形成自觉奉行的理想信念。

仁既与天理相通，又是人伦总目，这是对二程伦理思想的继承。此外，朱熹又进一步论证仁兼天道与人道、自然与流行、必然与实然。

仁有两舱，有作为底，有自然底。看来人之生，自然如此，不待作为。如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。（《朱子语类》卷六“性理三”）

这样，孝与忠作为包括在仁之中的人伦科目，就其“自然底”一面而言，也一并分有了天理的必然性。“‘仁’在这里，成了上通‘天理’，下达‘三纲五常’的枢纽”[1]。

（二）政治取向：从孝到忠

程朱论孝道时重尊尊，重视由家及国的推扩，包含有明显的政治诉求。

程颐在解《易经》“家人卦”时说：“家人之道，必有所尊严而君长者，父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正，家者国之则也。”“推一家之道，可以及天下。”“故家之患，常在礼法不足而渎慢生也。长失尊严，少忘恭顺，而家不乱者，未之有也。”（《周易程氏传》卷第三“家人卦”）他说“家者国之则也”，明确指出“国”的治理原则来自“家”，这实际上是在强调父权的天然性以及它与君权的同一性，视家长为家中之君，反过来君则成为国这个大家里的家长，以父权证君权，再以君权维护父权。

程颐将齐家之道推及国，强调君权与父权的同一，朱熹则常常从君臣父子的不同处讲二者之同。

蜚卿问：“安卿问目，以孝弟推说君臣等事，不须如此得否？”曰：“惟有此理，固当有此事。如人入于水则死，而鱼生于水，此皆天然合当如此底道理。”（《朱子语类》卷十三“学七”）

从孝推说忠，门人问其中道理，朱熹以“理”与“事”的关系来解说，“惟有此理，固当有此事”。而当门人问事君之忠时，他说：

用之问：“忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独只于事君上说‘忠’字？”曰：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠’，却是就不足处说。如庄子说：‘命也，义也，天下之大戒。’看这说，君臣自是有不得已意思。”（《朱子语类》卷十三“学七”）

问：“‘君子务本’，注云：‘凡事专用力于根本。’如此，则‘孝弟为仁之本’，乃是举其一端而言？”曰：“否。本是说孝弟，上面‘务本’，是且引来。上面且泛言，下面是收入来说。”曰：“君臣父子夫妇兄弟皆是本否？”曰：“孝弟较亲切。‘於亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长’，便是本。”（《朱子语类》卷二十“论语二”）

事君之忠是从事亲之心转移而来的，原因是“孝弟较亲切”。关于这个问题，他在另一则问答中说得更明白：

问“尽己之谓忠”。曰：“尽时须是十分尽得，方是尽。若七分尽得，三分未尽，也不是忠。”又问：“忠是人心实理。于事父谓之孝，处朋友谓之信，独于事君谓之忠，何也？”曰：“父子兄弟朋友，皆是分义相亲。至于事君，则分际甚严，人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之。”又问：“忠与诚如何？”曰：“忠与诚，皆是实理。一心之谓诚，尽心之谓忠。诚是心之本主，忠又诚之用处。用者，只是心中微见得用。”（《朱子语类》卷二十一“论语三”）

朱熹以“尽己”“尽心”“竭尽自己之心”解“忠”，并说它本是诚心之用，不仅仅是事君的道理，但由于事君时“分际甚严，人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之”。这里从君臣之间的悬隔造成难得尽忠这个角度来强调事君之忠的道理，仍是从孝与忠的不同出发来解释二者的关系。

二、程朱孝道思想的现代转化

孝道经二程与朱熹的天理化论证后，借由种种途径的传播，成为天经地义、无可置疑的伦理规范，深刻影响着传统中国社会。近现代以来，特别是五四运动时期，儒家孝道受到严厉批判。20 世纪90 年代后，中国社会出现向传统价值的回归，儒家孝道的价值受到社会重视，程朱孝道思想的现代价值也成为一个值得讨论的问题。

（一）程朱孝道思想现代转化的理论起点

1.肯定道德的历史性。道德是属人的，是历史地产生的，只有人类社会才有道德的产生与实践。因为道德是人之为人的自由能力的一个体现。正如赵汀阳所说的：“全部伦理学的问题都起源于人的自由。假如人本来就没有自由，人的活动就只是盲目遵循自然规律和行为规范的活动。这种盲目性不给予伦理学问题得以产生的任何机会。严格地说，自由并不是一个伦理学概念而是个存在论概念……自由是一个前伦理学概念，它是作为伦理学基础的一般哲学概念。”[2]114他认为：“自由本身不是价值，但却是价值的前提，是各种价值的必要条件，所以比价值更重要。”[2]114-115任剑涛在论说观念形态的自由和行动形态的自由遵循的原则时也强调“自由具有绝对性”，他认为“自由的绝对性源于它的自足价值特性。这种自足性，表现在自由是原生性价值，而其他任何价值都是派生性价值”[3]250。韦政通在《伦理思想的突破》一书中，则把自由视为“伦理生活的基本原理”[4]。

自由是指人面对实然世界表现出来的能动性和创造能力，这种能动性和创造能力使人能够不满足于自然界提供的生存环境及类似动物本能的生存状态，能够不断改善生活状况从而开辟出独属于人的精神生活世界。从其存在来说，自由等于人的存在，没有自由，人就无以为人，混同于动物；从其产生上说，人是历史地产生并不断发展的，因而自由具有历史性。

道德是人的自由能力发展的结果，它是在一定物质基础上产生的。在历史上，人是依靠自己的能动性和创造性，首先在物质生活形态上与动物区分开来。以此为基础、前提，才有可能从更高层面上（比如道德）与动物作区分。因此，道德是人区别于动物的一个重要方面，但它不是唯一的区别，更不是产生这种区别的原因，而毋宁说是结果，是人的自由能力发展到一定阶段的结果。

以自由为道德的前提意味着不以道德水平而以自由能力的扩展程度作为人们判断社会进步的标准，而人的自由能力的扩展将为人的道德生成提供必要的物质条件与社会条件，从而推动整个社会道德水平的提升。

2. 批判程朱道德观念的非历史性。程朱的理（天理）实际是精神本体、道德本体，它是将属人的伦理道德扩展及于万物的结果，如此则自然与人类就都笼罩在伦理之中，服从同样的理。这实际是道德上的形而上学，非历史的表现。为了证明这个理在天人之间的通行无碍，他们极力在自然界中找出道德来。

如程颐曾说：“万物皆有良能，如每常禽鸟中，做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。人初生，只有吃乳一事不是学，其它皆是学，人只为智多害之也。”（《河南程氏遗书》卷第十九）

“良能”是孟子的用语，《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”朱熹解释说：“良者，本然之善也。”（《孟子集注》卷十三“尽心章句上”）良能即指人不学而能的天生的善德，这是将动物的本能进行道德化理解。

既然本能可以作道德化理解，那么动物界也有道德就是很自然的结论了：

凡有血气之类，皆具五常，但不知充而已矣。（《河南程氏遗书》卷第二十一下）

禽兽与人绝相似，只是不能推。（《河南程氏遗书》卷第二下）

物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。（《河南程氏遗书》卷第十七）

这种比附无疑是一种主观臆测，没有客观依据，不过是为了将人间的伦理说成是天地万物都有的本性，以此使人间的伦理变成天理的论证需要。

朱熹与二程观点类似：

问：“虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也？”曰：“物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。”（《朱子语类》卷四“性理一”）

这里门人把自然界的动物本能进行伦理化解释，作为人的参照。朱熹不否认这种比附，而是从专和泛两个角度进行理解。

另外二程还把理说成是超时空的且放之四海皆准的天理：

理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。（《河南程氏遗书》卷第二上）

这样一来，就将仅属于人的、历史地产生的道德规范变成笼罩自然与人类社会的、从来就有的且不会变易的天理。实现此天理则需要由人这个充满感性欲望的存在来进行，天理是人之为人的规定性，欲望是人的动物性，二者之间在人身上存在冲突，人的欲望是人生存的驱动力，同时它也可能会妨碍天理在人的身上实现，于是就有了存天理灭人欲的主张。这在事实上把作为感性存在的人抽象成了价值符号，非如此不足以为人，在实践中就造成无数的人间悲剧，前面所提及的孝道在历史实践中的惨烈就与这种理论上的抽象化有关。

对程朱道德观念非历史性的批判实际是对程朱孝道思想的本体论基础进行解构，其结果是把道德根源从天回归到人，恢复道德属于人类社会的本质，道德的适用范围也从天地万物收缩至人类社会，同时把人从抽象的价值符号还原为现实的、具体的感性存在的人，不以抽象的道德作为判断人之为人的标准。

3.确立私人领域与道德底线观念。正如冯友兰的判断，由于中国社会从家庭本位向社会本位的转型，孝在现代社会“虽亦是一种道德，而只是一种道德，并不是一切道德的中心及根本”[5]。另外，笔者也认同成中英的主张，即“不以孝或子女责任为社会伦理或国家伦理的起点或基础”[6]，防止将孝肿胀为一切伦理，笼罩社会生活的一切领域。

防止孝肿胀化的方式是将其限定为私人领域的道德规范①“私人领域”是指“所有那些人们展开自己的生活而不并对他们周围的人产生系统性有害后果的领域。 一般而言，私域包括情感、性关系、家庭生活、亲朋关系和对自己财产的支配权等几个方面”。 （参见潘小娟：《当代西方政治学新词典》，长春：吉林人民出版社，2001 年，第337 页），或称美德，不将其上升为强制性的外部规范。这首先是因为道德本质上是一种人的理性自觉的表现，具有内生性、自主性，无法从外部强制输入。也就是说，外部强制对道德的生成无效反而可能造成虚假道德，这在孝道实践的历史上并不少见。其次是因为人的道德理性自觉一般需要基于个人的情感、经验而生成，难以单凭理性而产生，即具有私人性、经验性，而每个人、每个家庭的情况千差万别，没有办法用同一个标准去要求所有人。比如一个生活在正常的幸福家庭中的孩子，会对父母有很深的孺慕之情，孝的生成就有基础，但如果是像胡适所说的阿尔文与欧士华父子之间，则几乎不可能产生爱与敬的情感，孝更无从谈起。这两方面的原因决定了孝这种道德在现代社会可以作为美德提倡，不能作为法律规范来强制。

法律不能规定人的思想，但可以规范人的行为，它能够保障的是底线的道德，或者说是道德底线，即道德是最起码的基本规范，社会道德是最低警戒线。就孝道立法而言，它能够保障的是子女对父母的赡养义务的履行（当然是在法律被遵守和有效执行的情况下），偏重在物质方面，至于情感上的关怀，法律则无能为力，因为人的内心世界不是法律所可以约束的。因此，在现代中国，道德建设方面最迫切的任务是使人们树立道德底线观念并付诸实践，法律则保障人们有意愿有能力达到这个底线，在这个基础上鼓励（而非强制）人们追求高尚道德，通过这样的轻重缓急考量与实现方式的选择才能使整个国家的道德秩序有保障且良性发展。任剑涛在论说法治与道德的关系时强调道德底线的重要性，认为“假如一个社会缺乏法治保障的道德底线，偶然出现的道德盛景是不值得赞赏的，因为那是海市蜃楼的道德规范幻境”[3]269。

（二）程朱孝道思想现代转化的实践面向

在实际操作层面，程朱孝道思想对我们有多方面的启示。

1.注重孝的后天培养。宋代以后的启蒙教材中有大量教孝的内容，这是在尚未有道德自觉时先把孝作为规范落实在其行为、意识中，这其实还是一种外部规范，其最终目的是将道德自觉变成人的道德本能。

二程继承孟子，承认道德的内生性、自主性，但又十分注重后天启发和培养：

王彦霖以为：人之为善，须是他自肯为时，方有所得，亦难强。曰：“此言虽是，人须是自为善，然又不可为如此却都不管他，盖有教焉。‘修道之谓教’，岂可不修！”（《河南程氏遗书》卷第一）

这段对话中二程一方面同意王彦霖关于道德乃自主生成不可外铄的观点，同时又强调“教”和“修”的重要性。他们肯定人在可能性上都可以完成自己成为人的使命，只是途径不一，孝是其中的一条可能路径。

人自孩提，圣人之质已完，只先于偏胜处发。或仁，或义，或孝，或弟。（《河南程氏遗书》卷第六）

程颐强调“善”的培养中“知”的重要性：

知至则当至之，知终则当遂。终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。（《河南程氏遗书》卷第十五）

此“知”不是指知识的获得，而是道德省察，是以成德为标准对自己进行自我反观、自我监控，达到不如此则于心难安的地步，从而将这种知直接转化为促使人在行为上改过迁善的力量。

朱熹在讲解《大学》时一再谈及孝的后天培养：

明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓“明明德”者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。“在新民”，明德而后能新民。 （《朱子语类》卷十四“大学一”）

这是肯定道德内生性的同时，重视后天的教化。

知止， 只是知有这个道理， 也须是得其所止方是。若要得其所止，直是能虑方得。能虑却是紧要。知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠孝之事。 若徒知这个道理，至于事亲之际，为私欲所汨，不能尽其孝；事君之际，为利禄所汨，不能尽其忠，这便不是能得矣。能虑，是见得此事合当如此，便如此做。 （《朱子语类》卷十四“大学一”）

这是说在实践中落到实处，才算“知至”。

现实生活中，人们在处理家庭代际关系时的计算、冷漠，多是迷失本心的结果。例如，2010 年某地发生的一起儿子迫使老人睡走廊致老人死亡的事件，当事人在法庭上回答法官追问为什么要如此对待自己的亲生母亲时后悔不已、失声痛哭[7]，这时他的痛与悔即是本心逐渐回归的表现。可以说，程朱工夫修养论中关于反求诸己、找回本心的主张至今仍有其现实意义。

2.注重发挥礼仪的功能。古代孝伦理的养成是有一套礼仪相配合的，与教人立志成德的“大学”相对，称为“小学”。二程兄弟中的程颐对于儒家重视礼仪的传统有较多的继承，他自己曾修定六礼，希望能行之于世①程颐曾说：“家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法。 ”（《河南程氏遗书》卷第十八）。另外，他不认为日常礼仪只是外部的规范，而认为它们与成德之间是一体的事，“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然”。（《河南程氏遗书》卷第十五）他重视礼仪在象征中隐含的实质内容，所以感叹“冠礼废，则天下无成人”。（《河南程氏遗书》卷第十五）朱熹则将程颐重视礼仪的做法发扬光大，他编纂《小学》一书作为蒙学教材，在“小学序”中他说：“古者小学，教人以洒扫，应对，进退之节；爱亲，敬长，隆师，亲友之道。皆所以为修身，齐家，治国，平天下之本，而必使其讲而习之于幼稚之时。欲其习与智长，化与心成，而无扞格不胜之患也。”即小学是用礼仪来教导、规范儿童的行为，在此基础上使其逐渐明白其中的道理，由小入大，成德成人。

目前在孝道的培养、教育中也应借鉴程朱的做法，重视礼仪的功能。一些地方已经用不同方式进行了尝试。2011 年10 月重庆某学校组织300 名小学生集体为长辈洗脚，在经过这种具有表演和象征意义的仪式之后，不少家长与孩子之间情感开始沟通，互相之间有了体谅。在这样的集体性、公开性的感恩教育活动中，通过真切的场景，由外部的行为到内心的触动，仪式的象征功能对人形成的冲击力、感染力体现出仪式化虚为实的教育功能。

家是人们情感发育、道德责任培养的基地，孝是人成为人（做人）的起点，程朱孝道思想中的这些内容具有超越时代的合理性。虽然由于社会生活的变化，儒家不少礼仪规范失去实践价值。但是，在孝心孝行的培养中重视后天的学习培养、仪式的作用以及道德自觉的形成，程朱的这些主张在今天对于处理亲子关系仍有着重要的借鉴意义。