马克思公共性理论的人学逻辑及其当代价值

杜 添,袁祖社

(陕西师范大学 哲学学院,陕西 西安 710119)

“认识自我乃是哲学探究的最高目标。……在各种不同哲学流派之间的一切争论中,这个目标始终未被改变和动摇过:它已被证明是阿基米德点,是一切思潮的牢固而不可动摇的中心”。[1](P3)卡西尔这一说法在某种意义上揭示了人学在哲学,甚至是一切社会科学理论中所应具有的核心地位。从智人(Homo Sapiens)诞生至今,总括人类所遇到的一切问题,都根源于人类自身的生存发展活动,人自身就是而且也应该成为人类全部理论活动的真正核心。这种理论自觉对于当今时代的公共性研究而言是极为必要的。“公共性”这一概念在西方文明与现实社会发展的范围内获得理论上的自觉表达之后,人自身的总体性价值、人类的整全性生存理想以及人们的现实生存发展困境却并未在其中获得应有的理论地位,这是西方公共性理论在开端处所存在的根源性缺失。经过20世纪下半叶以来的演变,“公共性”俨然已经成为一种综合性、跨学科、多维度的研究范式,包括且不限于政治(哲)学、管理学、行政学、经济学、社会学、伦理学等诸多学科,再到近年来新兴的国家治理与网络空间治理等,公共性这一研究范式整体上呈现出一种较为分散、缺乏系统性的状态,在不同学科范围与研究领域中形成了各自的公共性话语体系,这在客观上对于公共性理论的研究造成了一定程度的混乱。同时,随着当代中国特色社会主义进程的不断推进,价值理想、社会分配、生态环境、生存安全等公共性问题在社会各领域的深度与广度上不断拓展,全人类的生存发展命运在事实上日益共同、共通,这些都要求一种植根于中国具体的、特殊的国情之上的公共性思想。

这表明公共性范畴的研究更加成为一个深刻关切社会主义现代化建设与中华民族伟大复兴的重大现实问题。何以真正超越西方资产阶级公共性理论及其话语体系,破解中国以及世界范围内各个国家与民族的公共生存困境以及发展难题,这既是中国学者在新的历史方位中、在中国特色社会主义的伟大实践中所面对的新的挑战,同时也是发展马克思主义公共性思想的机遇所在。

一、“对象性活动”人学视域中公共性范畴的前提批判

理论范畴是对现实问题的反映、总结与解决。正如马克思所指的:“人类始终只提出自己能够解决的任务,因为只要仔细考察就可以发现,任务本身,只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候,才会产生。”[1](P592)只有当相关的现实物质条件具备之后,现实问题才能超越自身此前的潜在状态,进而在理论上才能够被反映和建构为一个“人类自身能够解决的任务”。

对于公共性范畴的理论研究工作而言,马克思这一方法论观点仍然是适用的。在20世纪下半叶成为一个自觉的理论范畴之前,公共性的现实问题其实早已产生于人类社会实践活动之中。尽管罗尔斯与哈贝马斯等人的西方经典公共性理论将公共性范畴的源头追溯至古希腊城邦社会,但事实上,公共性范畴的内涵与意义在理性主义与政治哲学的界限内并不能,而且也不可能获得充分说明,公共性范畴是全部人类社会实践活动所共同具有的根本属性,如物质性与精神性的社会生产活动、经济生活、政治生活、文化生活等不同类型的社会生活过程。质言之,公共性这一理论范畴所指认的是人的现实活动或现实的人的活动所存在的现实的、具体的因而也是历史的共同性。由此,对人本身、对现实的人及其活动的反思形式必然从根本上决定公共性理论所采取的致思理路与研究范式,有何种人学理论基础,就必然产生与之相适应的公共性理论。因此,对于公共性范畴的理论研究而言,如何理解人本身成为一个前提性问题。

“生命如果不是活动,又是什么呢?”[3](P160)对任何形式的生命——人自然也不例外——而言,活动都是理解它们的唯一现实中介环节。在马克思哲学中,这种活动不是其他任何性质的活动,而是一种对象性的活动,马克思哲学也正是通过“对象性活动”来理解现实的各个人——人类及其历史。马克思在《提纲》中指出,“把人的活动本身理解为对象性的(gegenstandliche)活动”,[3](P499)以“对象性活动”去理解人本身是马克思区别于以往一切唯心主义和旧唯物主义的核心与实质所在。正如马克思所批判的那样,以黑格尔哲学为代表的唯心主义在强调人的活动时扬弃了对象性本身,因此在理论地把握人的现实活动及其全部过程中人与对象的关系即对象性关系时,不得不依赖抽象的、思辨的、“非对象性”的反思形式;费尔巴哈哲学作为旧唯物主义的代表,片面地强调“感性—对象性”,而遗忘了“活动”,因而陷入了“感性—直观”的反思形式。《提纲》确立“对象性活动”思想的真正目的在于为理解全部人类社会实践活动及其历史提供了一种全新的世界观,因此,“对象性活动”思想就其本身而言,就是一种人学理论——以对象性活动为逻辑中介实现在人类思维中理论地把握现实的人本身及其历史。

对象性活动过程的实质在于,现实的各个人所具有的主体性本质力量通过具体的活动条件现实地展开并占有活动产物。在这一过程中,对象性活动条件的生产与使用、对象性活动产物的占有与支配始终都是在各个人的相互作用中实现的,因此,现实的各个人所进行的对象性活动始终具有一种公共的性质,这种公共的性质广泛且深入地表现在对象性活动全部过程的各个环节中。其次,人的对象性活动是物质性与精神性相统一的现实过程,物质活动与精神活动彼此交织在一起,由此产生了物质活动的公共性与精神活动的公共性。再次,公共性范畴获得理论自觉即成为一个在理论上等待解决的任务,所需要的物质条件不是凭空产生的,而是现实的各个人和他们共同进行的对象性活动的现实创造物。因此,植根于人的对象性活动的公共性是多维度、立体式、全方位的理论范畴,若局限于单一科学范围内部,则必然无法全面地把握公共性范畴。对于西方经典公共性理论而言,作为其前提的人学理论主要是理性主义的,由此产生的公共性理论则表现为理性主义的理论底色以及政治哲学的学科界限。事实上,理性不过只是人的对象性本质力量及其活动过程中的一个因素而已,理性主义的方式忽视了对象性活动条件的历史生成过程,对造成社会公共性问题的现实根源视而不见、避而不谈,却仅仅将学术视野与理论关注局限于政治哲学领域内对人类理性的理论反思,阿伦特的公共性理论存在过度凸显政治生活的重要性、方法论上的个人主义以及由此导致的整体性历史维度的缺失等问题。[4](P118)而罗尔斯和哈贝马斯的公共性理论更是明确地表示了自身的理论界限。因此,只有突破西方公共性理论的前提,以现实的各个人及其对象性活动为现实基础,才能在“对象性活动”人学的理论前提下重新建构真正“公共”的公共性理论,从而彻底扬弃西方公共性理论,并构建具有中国特色的、反映中国社会发展现实及其历史的公共性理论。

二、“对象性活动”人学视域中西方经典公共性理论的检视:资本主义生产方式的反公共性及其双重后果

就理论内容而言,西方经典公共性理论可以大致划分为两类,其一是W.李普曼、罗尔斯与哈氏的公共性理论,这种公共性理论强调人类理性的基础性地位,对现实的人作了理性主义的理解,从而将公共性理论的实质理解为在政治(哲)学范围内人类理性的公共性及其公共理性及其运用的公共性。其二是阿伦特的公共性理论,存在主义的哲学背景使她对人的理解完全不同于前者,她不同意对于人类理性的盲目迷信,由此出发,她的公共性理论不但与极权主义的反思相联系,而且也表现出了某种复杂性。不过,政治哲学的研究范围与伦理学的理论色彩是以上这些公共性理论的共同特点,因而这也是他们试图解决现实公共性问题的共同界限。

作为李普曼公共哲学基础的人学理论,以理性为核心原则的第二天性具有比第一天性更为重要的功能,作为人自身之原始有机体的生理性力量的第一天性是“反对理性的躁动”。[5](P80)由此“要求由后天获得的理性的第二天性来掌控人的第一天性”,[5](P78)以理性为核心原则的第二天性不但“提供对共同体的充分忠诚”,[5](P60)使人成为共同体及其公共生活的“合法所有者和统治者”,[5](P60)而且构成了公共哲学的基础——公共哲学的根本原则是“所有具有良善意志的理性人在充分知情时将会同意的”。[5](P72)由此,“自由制度和民主是由坚守公共哲学的人们设想和建立的”,[5](P72)自由民主的实现依赖坚守公共哲学的理性人去运作与实现。

在李普曼之后,公共性范畴作为公共理性被罗尔斯与哈贝马斯引入政治哲学中,使之成为其中论证合法性与正当性的理论工具,同时也获得了批判性与建构性的双重性质。罗尔斯也认为公民应该都是理性的人,“公共理性……是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性是公共的善”。[6](P225～226)由于看到了康德哲学中道德建构主义的理论缺憾以及解答“为什么公民应该尊重公共理性的限制”这一问题,康德哲学的“先验自我”即“先验统觉”在罗尔斯这里被转换为存在于自由民主社会中的现实存在着的“历史性的自我”,这种自我仍然服从理性。关于理性的公共运用,康德在对启蒙的讨论中并没有对此提供任何论证,罗尔斯则敏锐地意识到了其中的“公共理性的悖论”:即理性公民运用公共理性所企图解决的问题超出了公共理性本身。为了解决这一悖论,罗尔斯提出了自由主义的合法性原则,理性原则与合乎理性的公民及其期待仍然是其核心。而且不同于康德道德政治学说的“超验理性主义”,罗尔斯的理性的公共运用是从现实出发的:“须通过实践理性的活动本身——实际的或理想的——才得以构成”。[6](P105)由于罗尔斯面对的现实是一种理性多元论的长久共存并相互竞争,故罗尔斯放弃了康德式的道德建构主义,走向了政治自由主义。

哈氏对公共性以及公共领域的考察首先是历史性的,在不同的历史阶段中,构成公共领域以及生成公共性的主体是不同的,从希腊城邦中的自由民(古典公共领域),到封建社会中的领主(代表性公共领域),再到近代以来的市民(资产阶级公共领域),在资本主义的产生与扩张所最终建立的公共领域中,主体成为作为理性人的市民阶层,这一阶层属于“商品交换和社会劳动领域”。[7](P35)由于哈氏引入公共性范畴的主要目的在于分析当时的资本主义社会,因此必然将理论重点置于资产阶级公共领域。这一公共领域的主体是自由的资产阶级的个人,即具有一定教养和财产的“市民”。哈氏所理解的真正的、合理的公共性是以理性为基础、依据批判理性进行对话形成“生活世界”,这样才能实现一种不排除任何成员的社会整合机制。

阿伦特的公共性理论则属于另一条不同的致思理路。在存在主义的哲学背景下,阿伦特对人的理解并非理性主义的,她认为“人是被处境规定的存在者(conditioned beings)”,[8](P3)处境既包括给定性的,也包括后天人为地创造出来的。“任何接触到或进入人类生活稳定关系中的东西,都立刻带有了一种作为人类存在境况的性质。……任何自行进入人类世界或被人为拉进人类世界的东西,都变成了人之境况的组成部分。……世界的客观性——它的对象性或物性——与人之境况互为补充;因为人类存在是受制于处境的存在,人类就不可能没有物而存在,而如果物不是作为人类存在的处境,它们就只是一堆不相干的物品的堆积,一个非——世界(non-world)”。[8](P3)她不同意其他公共性理论中的理性主义人学基础,并批判了自笛卡尔以来的理性主义,“人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性:在人丧失了共同感(由于它,人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应)之后,人类确实变成了能够推理,‘根据结果计算’的动物”。[8](P225～226)进而认为理性及其受信任的程度取决于人与周围世界及其对象之间的关系,这样就为人类理性确立了一种存在主义的人学基础:“只有到现在人们才发现,理性和对理性的信任程度,不取决于单一的感性知觉,因为它们每一个都可能是幻觉,而是取决于诸感觉作为一个整体(它们在最高的第六感,共同感觉的领导下统一起来)使人适应周围现实的程度”。[8](P219)在这一存在主义人学基础上,阿伦特将“公共性”理解为自我与他人之间能够在其中共同看见和听见的公开场合,这里的关键在于他人的在场:“他人的在场向我们保证了世界和我们自己的实在性”。[8](P33)其次“公共性”表示所有人共同拥有的世界本身,这种世界并非自在的自然,而是一种属人的、人化的自然,按照阿伦特的说法就是:“与世界相关的是人造物品,人手的产物,以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。在世界上一起生活,根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间,……这个世界,就像每一个‘介于之间’的东西一样,让人们既相互联系又彼此分开”。[8](P34)

尽管以上两种公共性理论具有不同的理论特点,但是,他们的根本目的都在于反思并解决当时的现实公共性问题。对李普曼而言,他所面对的现实公共性问题在于“现代民主国家已抛弃了我称为‘公共哲学’的主要概念、原则、规则和总体思维方式”,[5](P72)“所有的一切都被从公共领域中排除了”,[5](P44)在李普曼看来,这意味着公共哲学的消亡以及公众心灵中的“大真空”。罗尔斯与哈贝马斯所面对的则是多元理性的社会中宗教、信仰、哲学与道德等学说彼此相互冲突的公共性问题。阿伦特面对的现实公共性问题在于,现代社会中自然科学的飞速发展所造成的人的存在境况的背离与异化,“一个共同的公共世界的衰微,对于孤独大众的形成是如此关键,对于现代以意识形态的大众运动为特征的无世界思想态度的形成,又是如此危险;但公共世界的暗淡无光,开始于人们丧失了他们在世界中私人所有的部分这一更有形的损失”。[8](P206)虚无主义弥漫于现代社会,“其最显著的表现就是自然科学家也未能幸免”。[8](P208～209)总之,面对这些现实的公共性问题,第一类公共性理论求助于公共理性在政治哲学范围内的公共运用,阿伦特则诉诸对人的境况及其活动的分析以及公共领域的三分法来解决世界异化的问题。但是,西方经典公共性理论所致力于解决的现实公共性问题是从资产阶级公共领域的基础上产生的,而资产阶级公共领域实质上是资本主义生产方式的现实产物。如果仅仅强调理性的作用并局限在政治哲学的狭隘范围内,而不深入到资本主义生产方式中、不揭露资本主义生产方式本身的反公共性逻辑,那么解决现实公共性问题的企图必将沦为空中楼阁。

资本主义生产方式从根本上而言是反公共性的,若说其中存在某种公共性,那么这种公共性也不过是资本主义实现反公共性的中介环节而已。毫无疑问,任何社会生产活动也即对象性活动都具有公共性质,这一点对于资本主义生产方式自然也不例外。但是,对象性活动过程的公共性却并没有为活动主体带来分配与享受上的公共性。作为活动主体的无产阶级通过现实的对象性活动条件使自身的主体性本质力量(即《资本论》中所谓的“活劳动”“劳动能力”)转化为实体性与关系性的社会财富,但最终却无法占有或享受这些社会财富——尽管这些社会财富是他们的创造物。其原因与对象性活动条件的所有权具有根本性的关系:无产阶级由于丧失对象性活动条件的所有权而成为自身,资产阶级由于占有对象性活动条件的所有权而使剥削无产阶级不仅成为可能,而且成为现实。由此,无产阶级仅仅具有对象性活动条件的使用权,而这种使用权的运用过程中的公共性也只限于无产阶级内部。另一方面,资本主义生产方式的反公共性还表现在资本逻辑中。实现自身增殖,是一切形式的资本的本性。为此,资本将全部社会生活中的一切要素、过程与关系都抽象为可公度的交换价值,为此,它不惜冲突无数地域的、民族的、历史的界限以及时间与空间上的层层障碍而为自身开辟道路。就资本主义社会中的生产过程而言,为了使活动产物即商品能够进入交换过程并成为一般货币,作为个体的活动主体及其对象性活动必须从最初起就成为一种一般劳动或劳动一般,“也就是说,必须一开始成为一般生产的环节”。[9](P66)由此,对象性活动在交换价值的基础上以强迫性的、外在性的方式被“设定”为一般劳动或劳动一般,这一“设定”的结果在于,交换价值生产从一开始就成为全部对象性生产活动的唯一目的。于是,交换价值这一唯一目的扼杀了对象性生产活动的全面性、丰富性与多元性,对象性生产活动的目的丧失了自身的公共性。总之,资本主义生产方式的反公共性是资本主义社会中一切现实公共性问题的根源所在,只有深入到这一层面,才有可能真正解决资本主义社会中现实公共性问题。

三、人学视域中马克思公共性理论的“对象性活动”逻辑

着眼于“对象性活动”人学视域,公共性范畴实质上根源于现实的各个人所进行的对象性活动过程的共同性,这种共同性分别在活动前提、活动主体、活动过程以及活动产物等不同环节表现出来,公共性范畴也相应地获得了现实的、具体的因而是历史的规定性。由此出发,马克思的公共性理论包含着两个不同层面的规定性:其一是事实判断的层面或实然意义上的规定性,即对象性活动中前提、主体与过程等环节中的公共性质及其历史生成与现实内容;其二是价值判断的层面或应然意义上的规定性,即对象性活动的产物应该由谁占有以及享受的问题。

就第一个层面而言。首先,对象性活动的前提是人类自身对象性本质力量所内含的普遍性的类尺度。在马克思看来,这一类尺度就是“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱”,[3](P189)“人的关系”大致可以分为感性(能)力、思维(能)力、意志(能)力与行动(能)力,这一类尺度是生理学意义上的正常人所共同具有的,正是由于这一类尺度的普遍性,现实的各个人跨越地域、种族、民族与国家等不同范围彼此进行理解沟通与共同活动,从而现实地生成公共性才是可能的。西方经典公共性理论将这一前提狭隘地规定为理性。阿伦特对此进行了尖锐的批判:西方哲学或文明中的理性是笛卡尔式理性,其实质在于“根据结果计算”以及“演绎和归纳的机能”,[8](P225)这种理性完全建立在“心灵只能认识它自身生产出的东西,并且在一定意义上始终保持在它自身内的隐含假定之上”。[8](P224)阿伦特对此嗤之以鼻:“其实是心灵自己和自己玩的游戏。当心灵与所有现实隔绝而只‘感知’自身时,它就开始自动运转了。”[8](P225)其实,阿伦特对人的存在主义式的理解与马克思对人的“对象性活动”理解具有深刻的共通性,但是,马克思对“人的方式”这一普遍性类尺度的揭示却是阿伦特没有看到的。尽管阿伦特也意识到了普遍性对于公共性理论的重要意义,“普遍首先意味着不受人的感觉经验所限……不为人类记忆跨度和人在地球上出现的范围所限,甚至不为有机生命和地球本身形成的范围所限”,[8](P210)但却缺乏对这种普遍性进行一种人学层面上的具体分析。

其次,作为对象性活动,同时也是生成现实公共性的主体,现实的各个人以及作为其理论映现的“自我”本身就是一种“公共人”而非“私人”。西方经典公共性理论以“个人”或“私人性”为立足点,个人及其私人性获得了与公共性相对等的理论位置。例如,哈贝马斯认为公共性立足于私人领域,私人领域是公共性与公共领域得以成为现实的前提条件。与哈氏同时代的英国最重要的政治哲学家欧克肖特认为,“这种要成为一个个人的倾向的出现是近代欧洲历史上最突出的事件”。[10](P92)应该承认,正是个体化进程以及个人主义的出现才使得公共性范畴成为一个自觉的理论范畴,但是,我们不应该就此将作为个人的“自我”及其私人性与公共性对立起来。在马克思看来,现实的个人是一种“对象性活动”,他人对于自我的对象性活动过程也即主体性本质力量的展开过程具有极为重要的作用。“一般地说,人对自身的任何关系,只有通过人对他人的关系才得到实现和表现”。[3](P89)他人是自我的对象性活动也即自我认识、自我建构、自我实现的不可缺少的环节,他人作为对象性活动条件始终存在于自我的对象性活动之中。因此,“自我”始终是处于与他人的对象性关系中的,因而是具有公共性质的“公共人”或“社会人”,“因为他自己的感性,只有通过别人,才对他本身来说是人的感性”。[3](P96)任何自我都不可能脱离他人而存在。对于这一点,海德格尔——阿伦特的老师——的“共同此在”的观点与马克思具有某种一致性。海德格尔认为:“他人作为在世界之内的存在者就是向这种存在开放的。他人的这种共同此在在世界之内为一个此在,从而也为诸共同在此的存在者开展出来,只因为本质上此在自己本来就是共同存在。此在本质上是共在”。[11](P139～140)显然,海氏这一观点在阿伦特对人的存在主义理解中得到了继承:“所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实,……只有行动是人独一无二的特权;野兽或神都不能行动,因为只有行动才完全依赖他人的持续在场。”[8](P14～15)马克思对活动主体的公共性理解从根本上超越了资产阶级公共性理论以个人及其私人性为理论出发点与立足点的缺陷,而后者所对应的资产阶级社会现实正是资本主义生产方式所造成的原子式的个人以及传统共同体及其公共生活的衰落。

最后,现实的各个人共同使用具体的对象性活动条件展开他们自身的对象性本质力量,在这一过程中,现实的各个人的对象性本质力量的异质丰富性以及对象性活动条件的具体性,共同造成了具体的、多维度的公共性以及相应的共同体。现实的各个人的对象性本质力量具有一种异质的丰富性,作为活动前提的“人的关系”中每一种都对应着一种独特的本质力量以及对象性关系,这种对象性关系同时也是该种本质力量进行对象化的独特方式。因此,为了使不同类型的本质力量的对象化成为现实,就必须具备与之相适应的活动条件,共同使用该种活动条件的过程生成了与之相适应的共同体与公共性类型。在马克思哲学中,对象性活动条件从早期《1844年经济学哲学手稿》中的“他人”与“物”在经过唯物史观的确立与运用之后,具体化、历史化为《资本论》及其经济学手稿中的劳动条件,包括劳动材料、劳动工具或生产工具,马克思也将其称为生活资料。社会分工规定了对象性活动条件的使用权,由此造成了共同使用某一种类型的活动条件的生产者,并造成了与该种活动条件相适应的、具有局限性的公共性,这种公共性实际上是一种属于特殊阶级的特殊利益。由此产生了两种宏观意义上的公共性的冲突:使用活动条件的生产者的特殊利益与占有活动条件的所有者的特殊利益之间的冲突,这实质上就是前资本主义社会中广泛存在于各个等级或阶层中的、较为复杂的公共性冲突,此后在资本主义生产方式中得以明确化并简单化的无产阶级与资产阶级之间的公共性斗争。在这场公共性斗争中,资产阶级通过占有活动条件的所有权实现了对无产阶级的压迫与剥削。“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产资料,……占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现,不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”。[2](P550～551)通过占有物质资料(即对象性活动条件)的所有权,资产阶级的公共性获得了精神层面与意识形态领域中的统治地位,并利用这种优势取消自身公共性的局限性,将自身的特殊利益吹嘘、冒充为一种普遍的公共利益。

更为关键的是,活动条件以及活动过程的公共性决定了活动产物的公共性,资产阶级通过占有活动条件的所有权侵犯甚至剥夺了无产阶级分配和享受活动产物的应有权利。资本主义从马克思时代的自由竞争阶段发展至今天的金融垄断阶段,这一状况从根本上而言没有改善,而且随着资本主义生产方式在现代化与全球化的历史进程不断获得世界范围内的确立,这一状况从资本主义国家内部逐渐扩展至资本主义世界体系之中,现实公共性冲突与公共性问题在全球范围内获得了更加尖锐、更为广泛的表现。“帝国主义塑造了今天的第三世界……帝国主义释放了各种社会力量,而这些力量导致了作为当今第三世界国家基本标志的贫穷。”[12](P88)原本以生产交换价值为主的社会生产活动,在沦为殖民地之后逐步成为一个为满足宗主国资本主义发展的需要而被迫出口初级产品的专门性生产系统。资本主义世界体系中先发现代化的宗主国利用军事、经济、金融与文化等方面的霸权,以对象性活动条件以及国际分工体系为现实途径,不断剥削作为后发现代化国家的附庸国,同时也深刻地影响着世界范围内其他的地区与国家。因此,马克思公共性理论的第二个层面就必须解决公共性在应然意义上的规定性,即对象性活动产物应该由谁占有以及享受,也即活动产物这一环节的公共性价值判断的问题。

四、对象性活动产物的公共性价值判断与“人类命运共同体”思想的世界意义

以上分析表明,马克思的公共性理论不仅具有事实判断意义上的规定性,而且更重要的是应该包括价值判断意义上的规定性,这也是全部马克思哲学的理想目标与价值追求所在。现实的各个人及其共同的对象性活动现实地、具体地因而也是历史地生成着公共性,同时,公共性的价值判断也应该回归作为活动主体的现实的各个人及其对象性活动。

就现实的对象性活动过程而言,马克思的“对象性活动”人学受到了黑格尔哲学的深刻影响,在其基本结构上呈现出与黑格尔哲学在结构上的相似性,即“自在-自为-自在自为”的总体性逻辑结构。人的主体性本质力量通过与对象性活动条件的现实结合,实现了从自在走向自为,已经展开了的对象性本质力量成为这一阶段的终点。但是,仅仅成为展开或自为状态并不能确证人的主体性本质力量,因为还存在异化现象:人的本质力量的产物实现了对其主体性的僭越,对象性本质力量的展开并没有使自身得到发展,反而使自身不断被削弱。或者说,这种产物使资本及其人格化的力量不断增加,而使提供对象性本质力量即活劳动的生产者不断被削弱,这是资本主义生产方式反公共性的必然的现实结果。只要资本主义生产方式还存在着,这一结果必将不断被生产出来而且将会不断加剧。对此,只要看看法国经济学家托马斯·皮凯蒂在《21世纪资本论》中的观点即可:长期来看,资本收益率总是高于国民收入的增长率与经济增长率,20世纪以来,欧美等主要发达经济共同体的经济数据已经在过去、并将在未来继续印证这一点。[13](P169)因此,只有现实地扬弃这种自为状态及其产物,才能走向自在自为状态并确证主体性本质力量。而如果说马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对于“自在自为”即确证的理解还带有费尔巴哈的“感性—直观—对象性”及其反思形式的痕迹,即将确证理解为向人的类本质本身的复归——尽管这种复归是对具有主体性本质之私有财产的现实扬弃。那么,经由唯物史观的确立与运用之后,马克思对于确证的理解发生了根本性的转变。确证不再具有任何复归性质,而是一种面向未来、具有无限发展的实践态度。总体而言,这种确证要求将对象性活动条件的一切支配权(所有权与使用权)纳入自由人联合体之中,作为“真正的个人”“有个性的个人”能够消除一切此前生存状态中源自对象性活动条件的偶然性与外在性,使对象性活动过程中的公共性利益获得一种真正的普遍性,现实的各个人在这种公共性利益中实现自身本质力量的自由且全面的发展,这也构成了马克思公共性理论的价值判断。

显然,对象性活动条件在这一过程中具有核心位置,自为状态的实现及其超越、自在自为状态中主体性本质力量的自我确证都与对象性活动条件相关。如果说对象性活动条件在前资本主义社会中还主要地受到自然因素的影响,那么,随着资本主义生产方式及其统治地位在全球范围内的确立,(后)现代化与(新)全球化进程使对象性活动条件发生了根本性的发展,资本主义生产方式的反公共性不但造成了对象性活动条件的所有权通过科技霸权基础上军事、经济、文化等方式、日益集中在少数人及其阶级手中,同时也造成了对象性活动条件的使用权在世界历史的生成中为日益广泛的各个地区、民族、国家所行使,由此全球范围内人类命运日益共通、共同。于是,“人类命运共同体”则首先成为一种事实判断。但是,正如马克思公共性理论具有双重性质,“人类命运共同体”也包含着一种价值判断与人类生存理想,即人类命运应该在这一全球性质的共同体中实现共同发展、共同繁荣、共同进步。

作为一种事实判断,人类命运共同体思想是以习近平为主要代表的中国共产党人基于当代世界经济与政治的总体状况提出的准确研判。人类社会历史进程中的(后)现代化与(新)全球化主要是在资本主义生产方式的推动下完成的。资本主义生产方式及其资本逻辑的反公共性通过作为对象性活动产物之积累的资本也即“死劳动”不断吮吸无产阶级自身的对象性本质力量即“活劳动”而得以实现,这一残酷的吮吸过程是依靠对象性活动条件的所有权与使用权的现实分离而完成的,这种分离的程度越彻底、分离的范围越广泛、分离的规模越扩大,资本的利润就越高。“创造世界市场的趋势已经直接包含在资本的概念本身中。”[9](P88)其实,不仅世界市场如此,世界分工体系亦如此,它们的意义就在于,尽可能地扩大对象性活动条件的来源范围、共同使用范围以及消费范围,“资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。……这些工业所加工的,已经不是本地的原料,而是来自极其遥远的地区的原料;它们的产品不仅供本国消费,而且同时供世界各地消费”。[2](P35)资本主义生产方式按照自身的需要,为自身现实地创造了一个人类彼此通过对象性活动条件而相互联系的世界,而且这种联系随着资本主义生产方式及其历史形态的发展不断加强,以交通运输技术、航天技术、信息通信技术与互联网技术为代表的科技进步则极大地加速了这一过程,最终历史地生成了人类生存发展之“命运”共同、共同的现实状况,这是资本主义世界体系为了维持自身而必须满足的现实需要。

基于这种世界历史的现实状况,以习近平为主要代表的中国共产党人提出了“人类命运共同体”的思想。着眼于“对象性活动”人学思想,人类命运共同体应该被合理地理解为一种宏观意义上的、总体性的共同体系统,它由多种性质、不同类型的共同体子系统所共同构成,而这一总体性的共同体系统及其子系统则根源于人类的对象性活动过程及其产物。在这一过程中,产生了两种性质的共同体子系统:第一种是围绕活动主体(个人、民族、国家)所产生,第二种是围绕活动条件所产生。就第一种性质的共同体子系统而言,同一活动主体(个人、民族、国家)依照自身需要与利益广泛参与并建构不同性质的共同体。在习近平总书记提出的“人类命运共同体”思想中,这种性质的共同体包括以中国为活动主体与其他国家所共同建构的中非、中老、中柬等国家间命运共同体,由此形成了以中国及其多元化的需要与利益为中心的共同体子系统。第二种则以对象性活动条件为中心,与活动条件的不同关系(共同使用关系、共同占有关系)产生了相应的共同体,如习近平总书记提出的人与自然生命共同体、生态共同体与地球生命共同体等不同类型的共同体。同时,由此形成的世界分工体系为各个地区与国家规定了所参与的共同体类型,并由此产生了例如上海合作组织命运共同体、亚太命运共同体、安全共同体与人类卫生健康共同体等政治、经济、安全等方面的共同体子系统。

更为重要的是,人类命运共同体思想包含着一种真正合理的公共性价值判断。人类命运共同体思想所勉力追求的,一方面是人类与自然之间的共生发展,对象性活动条件最初来源于人与自然之间的物质变换,清洁美丽的自然环境是人类生存发展的必要基础,为此必须坚持人与自然的生命共同体这一价值追求与理性目标,在合理、高效、可持续地利用自然资源的同时,实现人类生命与自然界其他生命的共生发展。另一方面是各个人之间与各个国家之间的共享发展。资本主义生产方式及其反公共性决定了社会发展成果始终由一小部分人或少数国家或地区所最终享有,各个国家与地区之间应该在主权平等的基础上消除其建立在不平等基础上的分工协作,资本主义生产方式所推动构建的世界分工体系使大量发展中国家沦为被迫提供作为对象性活动条件的初级原材料的地位,现代化进程十分缓慢。人类命运共同体思想要求各个国家与地区在共同活动中充分贡献人类发展成果,促进人类社会的共同繁荣。“推动构建人类命运共同体,不是以一种制度代替另一种制度,不是以一种文明代替另一种文明,而是不同社会制度、不同意识形态、不同历史文化、不同发展水平的国家在国际事务中利益共生、权利共享、责任共担,形成共建美好世界的最大公约数”。[14](27)