自然的复归与超越:马克思和尼采的生命伦理探赜

华 锐,赵卫国

(陕西师范大学 哲学学院,陕西 西安 710119)

马克思明确将人的存在归于个体的生命活动,即人通过感性的对象性活动认识并改造自然界,实现作为生命整体意义上的人之自然属性与社会属性的辩证统一,从而冲破旧唯物主义抽象人本学之思想藩篱。尼采的“虚无主义”之批判颠覆了基督教神学的合法性地位,宣布了西方哲学对苏格拉底——柏拉图以降理性主义的盲目推崇是造成非理性的、身体的、本能的生命价值缺失的形而上学根源,是致使现代人“无家可归”的重要诱因。此刻,重拾自然主义基本立场用以克服现代社会生命虚无化现象可谓马克思与尼采共同的现实关切,亦是历史的必然选择。

一、马克思与尼采揭示生命虚无化的自然主义立场

生命的虚无化源自于现代社会虚无主义之特殊意识形态,它是资本主义社会发展至今无法回避的历史性诘难。生命的虚无化与异化劳动的内在发生逻辑密切关联,马克思对此的考量最为根本、通透。在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)当中,马克思指出,出现生产资料私人占有的历史性根源在于异化劳动的出现,此种意识形态会导致对以往人类社会所创造之价值体系的整体性否定,以及作为个体本质与类本质意义上生命的虚无。

自主、自觉的劳动本是人类生命存在之本质性体现,但异化劳动却使得人类对自然的索取不再满足于维系正常生命所需的合理性要求,而是被强制推向资本逻辑无尽增殖的欲望深渊。如此一来,人与自然之间的物质性依存关系变得紧张而脆弱;劳动沦为了工人迫于生计的无奈之举,劳动者同自身创造的劳动产品相互对立。马克思指出:“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象,也就从人那里夺去了他的类生活,即他的现实的、类的对象性……因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界”;[1](P97)“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化”。[1](P97～98)这种掠夺与异化现象给工人带来的是:“完全违反自然的荒芜,日益腐败的自然界,成了他的生活要素。”[1](P134)异化劳动招致自然的异化,本真的自然遂沦为异化的自然,即对自然本身的出离与生命意义的弱化。

马克思在《德意志意识形态》里视虚无主义意识形态为某种脱离社会历史运动的空洞比附——是对特定时期生产力与生产关系辩证发展历史规律的歪曲反映。基于此,唯物史观提供了一条摆脱异化、超越虚无之思想路径:“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程,并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式……理解为整个历史的基础。”[2](P42～43)马克思称“物质生产”为“历史的每一阶段都遇到的……人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”;[2](P43)生产劳动即物质生产的集中体现。在《资本论》中,马克思使用“物质变换”来剖析人类在劳动基础上的物质交换和能量转化方式,及由此形成的人与自然之间的生命关联:“劳动过程……是制造使用价值的有目的的活动,是为了人类的需要而占有自然物,是人和自然之间的物质变换的一般条件,是人类生活的永恒的自然条件。”[3](P208)对此后文将继续论述。

自然的荒芜反映了自然界物质变换链条的断裂,以及异化劳动对本真生命的占有。对此,福斯特指出,“马克思采用了‘新陈代谢’这一概念来定义劳动过程‘是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程’”;[4](P158)这是由于德语中的“新陈代谢”(Stoffwechsel/Metabolismus)一词本就兼有“物质变换”之意义——折射出自然界之物质变换同人之身体内部机能代谢间的微妙关联。根据福斯特的分析,马克思曾深受德国农业化学家尤斯图斯·冯·李比希的影响(马克思在《资本论》中曾数次提及李比希著作及观点,并给予较高评价),并由此得出“新陈代谢断裂”这个独特概念,亦作为他对自然异化的成熟分析。福斯特认为:“‘由生命本身的自然规律所决定的社会新陈代谢’,因为对土壤构成成分的‘掠夺’需要‘系统性地恢复’;和李比希一样,马克思认为食物和服装纤维的长距离贸易使土地构成成分的疏离问题变成了一个‘不可修复的断裂’问题。”[4](P173)类似观点在奥康纳那里亦有所体现:“资本主义农业(就像造林业一样)对自然界和人类的身体健康是有害的……它破坏了‘人与土壤之间的物质循环,即阻止了被人以食物和衣服的形式消费了的东西重新返回土壤之中’。”[5](P197)

综上,“新陈代谢断裂”准确地切中了异化劳动之要害,反映出生产者与生产资料、劳动者及劳动产品之间本真关系的全然疏离。大量自然资源被集中在少数资本家手里,而从事具体生产实践的工人阶级反而难以维持生计;同时通过确立经济学意义上私有财产的人身依附性关系,进而逐步渗透以生产资料私人占有为的资本主义意识形态。资本主义意识形态下的强制劳动致使工人失去了生命的权利,与之相随的是大自然从丰饶多元的生命家园沦落为资本逻辑无尽增殖与堕落的修罗场。马克思亦从社会分工的角度挖掘异化劳动产生的直接诱因:“只要分工还不是出于自愿……那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量。”[6](P537)从非自愿的社会分工—异化劳动—虚无主义意识形态三者之间的递推关系当中,马克思高度概括出生命虚无化产生的内在机理,并初步表明了其思想中的自然主义基本立场。

相较于马克思,尼采对生命虚无化的揭示主要集中于对古希腊苏格拉底以来的理性主义、基督教价值体系的批判上面。他借先知查拉图斯特拉之口宣称“上帝死了,让超人出世”;并“重估一切价值”。

海德格尔曾就尼采所言之虚无主义起源的三种形式进行了详细论述,指出尼采所欲追问的乃是虚无主义生成和存在的方式——“如何”(Wie);其主要内容包括:人类意志需要一个目标,它具有整体性、统一性;一个对于存在者整体无价值状态的心理感觉,即统一性目标经由人才能发挥作用;以及最后对于“真实世界”的设定。基督教的“天国”即这个“真实世界”的一种表现,对上帝的批判即对最高价值的贬黜。历史上的“我们”对此种“作为范畴的最高价值”不断安插、抽离,虚无主义便找到了它的完全本质:“必须有一个价值被置入存在者整体之中,人的自身价值才得到保障;必须有一个彼岸的世界,人才能忍受此岸世界。”[7](P705)而这便是尼采将以阐述抽象观念为终极价值目标搭建起来的超感性世界一并摧毁,从而克服人类心理上价值的“抽离”与“安插”之抽象设定,最终于“此岸”世界中确立新价值体系的根本原因。

尼采称基督教是虚无主义“去生命化”最突出的体现,是“人性抹不掉的污点”:“我把基督教称为一个最大的诅咒,一个严重的最内在的败坏,一种强烈的复仇本能……我称它是一个人性抹不掉的污点。”[8](P253)在他看来,基督教的无限完满与柏拉图理念的绝对真实并无二致。我们的身体本应是人类生命生成、展开的竞技场,是人性的彰显即自然的回归;但灵肉分裂的思维方式却早已将其自然本质束之高阁。上帝、天国、彼岸世界等诸多抽象范畴牢牢嵌在西方人的精神世界与现实生活当中,遮蔽了人之本身原初的生命力量。尼采因此对抑制人之自然本性发挥的基督教义非常反感,称其为“太人性的”,等同于违反自然的抽象与虚无,其内核即“理性自我”,抑或认定为某种意识形态。以它为准绳构建出的知识、道德、文化、技术体系拥有决定、支配现代人思想认知的绝对话语权。譬如说自然界之中花草树木、天气季候并无阴、阳之属性的区分,但是德语中大多数花草树木则被人为地规定为“阴性”,而天气四季则为“阳性”;再如构词法通常偏好将某两件本无必然关联的事物联系在一起,从而得出一个预先设定好的含义——“婚礼”(Hochzeit)这个德语名词是由“hoch”(高)与“Zeit”(时间)聚合而成,我们或可将其理解为婚礼是“人生的高光时刻”;但“高光时刻”显然无法完整还原“婚礼”的全部特征。故单词的语义先在地包含了内在自我抽象、推理之精神性活动:“‘认知’大意是‘将范畴加在混沌过程之上;人类语言与‘真实’世界之间并无连贯的对应关系……‘真理’和‘知识’……或者说其实是‘比喻性的’,只能存在于语言之中——它们永远都无法告诉我们关于世界的任何事情。”[9](P46,48)

据此,尼采亦驳斥了康德先验哲学之理性前提:“为了维护我们人类的本质, 必须相信这种判断是真实的……作为一种表面的相信,一种视觉的表象”;是有某种“催眠能力”的“感官入睡”。[10](P25～27)简言之,在尼采眼中,康德的先验哲学除了会蒙蔽身体感官、导致世界的真实样貌愈加含混不清之外,就是对有死之人认知能力局限性的重复论证。对此,尼采宣称所谓先验主体说无外是受到古希腊时期以不可再分作为逻辑预设的“灵魂原子论”(Seelen-Atomistik)之规训,此种单一且刻板的主体之思诱使生命陷入虚无,表现为对生命创造与生成之本质的背离,以及对人类所获知识普遍必然性的无力申辩;传统形而上学真理与意见之对立源自“语法的结构”,而这种理性的认知结构反而有可能削弱我们的自然思考本能与认知能力。再者,尼采认为康德立足抽象范畴,将自由作为凌驾于自然之上的超验存在之举措恰恰印证了某种意识形态的复活,是难以确证的生命的不在场。

虚无主义惯于将自然界中的原发事件彀入理性的抽象演绎之中。身心关系的二元分裂效应造就了人类同自身主观建构的意义世界之间的疏离与矛盾,波及人与人、人与自然、个体与类等诸多范畴。尼采把人为的主体性还原为自然的真实性,将生命何以虚无化之秘密呈现在我们面前——原初自然的过度人性化、理性化。自然之终极奥义非逻辑、言语、道德抑或科学理性得以轻易窥见,意识的抽象化活动看似包举万物实际不过是“缩水”了的人类的无知,引发生命主体性力量的萎靡和恶的滋生。人像蜘蛛一样深陷于理性编织的意义之网,其结局是随着时间的推移,空间的辗转,对于未知世界终极奥义所做之追问却始终莫衷一是,到头来反而落得一场虚无。如巴雷特所评议:“尼采宣告说,现在既然这另外一个较高层次的永恒世界已经一去不返了,则人的最高价值也就失去了它们的价值。”[11](P269)尼采将由理性思维建构的生命之虚无化本质揭示得十分清晰,对此他常以太阳为喻,因其只知道奉献而不知索取,预示了唯一的价值:力量。

二、基于“身内自然”与“身外自然”正当性、实践性的生命整体性逻辑建构

基于肉身存在的生命形式是马克思、尼采生命伦理的共同旨趣。学界一般将人的肉身构成及其内在需求归结为身内自然,对身内自然的肯定体现出个体生命生存发展的伦理正当性。“自我”复归自然——“生命体”;它并非纯粹范畴、绝对主体那样难以捉摸,而是具有生成、发展与超越力量的生命存在及其活动。身外自然是身内自然的外化反映,在马克思那里是基于肉身存在的感性实践活动;在尼采看来则为权力意志统摄下有益于肉身健康存续的自然本身,及生命内向递归与自我超越之生存实践。

(一)正当性是“身内自然”生命肇始的逻辑起点

马克思从生命活动的伦理维度上强调了作为肉身存在的人及其内在欲求的满足是生命之伊始的正当性前提。身内自然之正当性旨在表明人类存在之根基首先体现为肉身存在之生命本身,而非抽象的思想观念或意识形态。人类历史变化发展之基础与依据尽皆根植于自然界,大自然为人类文明产生与发展提供了基本的物质性条件。若要得到自然的恩泽,人类必须正视身体的感官,因为它是“真实东西的报道者”,以此澄清自身的物质客观性,即作为基本物质单元参与自然万物的生灭转化。在《费尔巴哈 唯物主义观点和唯心主义观点的对立》章节,马克思明确地将人的自然存在本质——肉体组织和生命力等同于大自然的基本物质构成:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织,以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”[2](P23)承认客体自然对于人的先在性,即认同自然存在不以人的意志为转移,具备其存在之正当理由。将人等同于自然,确立人化自然对物化自然之积极扬弃,则是身内自然物质性与思辨性的双重统一。同时,马克思表明了任何脱离自然本质的人类欲求都是唯心主义哲学与宗教神学不切实际的虚妄。在满足自身内在发展需求,不断探索改造外在自然界的实践进程当中,与自然打交道的方式、改造自然之能力与手段的发展与革新,皆为人类世界的存续发展提供了根本的支撑作用,开辟出一条从必然王国向自由王国迈进的生命之路;此亦身内自然正当性的充分伸张与逻辑展开。

在尼采哲学的视域中,所谓先验范畴、道德律令皆不过是情感虚弱者的无聊游戏罢了;摄受于自我意识的自发性认识活动通常只能算作来自某种真实存在的虚幻映射,故难以把握,但是身体性认知则不然:“在任何时候,对身体的信仰都胜于对我们最确定的存在(简言之即自我)的信仰,都胜于对精神的信仰。”[12](P53～54)而对身体的信仰同样囊括对肉身正当欲求之肯定。犹他大学查理·许内曼教授在研读《瞧,这个人》时指出:“这本书完全以自我祝贺的方式写成,它欢庆通过他的辛勤劳作而获得了极佳的健康,欢庆他在理想的健康条件下写出了一本‘好书’……他详细罗列了他的饮食,各种他喜欢的和不喜欢的食物,他的生活方式。”[13]事实也的确如此,尼采曾在此著作中大谈生活日常,包括煮茶、饮酒、餐食与肠胃消化等;即一系列回归身体本能或“一种源于自然的、客观的意志”之表述。

这种客观意志与权力意志并无本质区别,生理上的本能之力与心灵上的超越之力同根共生。力必然要去克服些什么、战胜些什么,这是毋庸置疑的理论前提,否则就不能称其为力:“一定量的力就是一定量的强力冲动、意志和作为。”[14](P279)尼采认为,一个健康的生命其必然是强健的体魄与激情的灵魂之统一,生命之正当性即权力意志之正义是强者情感主动性与耗散性的真实写照,“主动的意志和行为”孕育积极情感。反之,消极、负面的心理或情绪通常只会致使生命愈发疏远正义。弱者由于缺乏“血气”因此丧失了生命的斗争、改变之勇气,时常被幽怨、怀疑的被动情感所困,不懂得争取生命之正当权利。“正义告诉我:‘人是不相同的’”。[15](P130)尼采敏锐地察觉到人类自身的正当性需求并不总会被平等地实现,这是因为个体生命天生便伴随着力的发育不均,个体与他者之间力的差异化势必导致强者与弱者之间力的悬殊。尼采好古希腊神话,尤其推崇通过酒神精神极大地保全并分延自身生命力量之强者,他们得以擢升至“人之上”,成为“超人”,脱离抽象虚无的基督教神学之“庇佑”,最终复归自然。超人的正义本身就是一种生命的正当行为,即自然的正义。

在马克思那里,作为纯粹意识形态的理性自我不能如实反映自然与生命的真实诉求,只表现为空泛概念之间的叠加——自然之空场;其结局注定会异化成为形而上学的精神幻想,甚至被利用,反过来控制原本自由、自觉的生命活动。资产阶级冠冕堂皇的意识形态背后总会暗藏着金钱、权力、土地等要素的非正当性勾结,它们皆是身内自然的“放大器”,是对其正当性的遮蔽。理性本身总是在抽象思辨的领域当中构建无限完满的逻辑实体,至于其可否实现、有无实际的伦理意义,则鲜少提及。用尼采的话来讲,理性喜欢追寻“快乐”,因为抽象的逻辑思维没有缺憾;但对于非理性的生命,永恒之快乐不过是形而上的蜃景与自我麻痹:“如果快乐会变得很大,则痛苦一定会变得很久。”[12](P37)

(二)实践性是“身外自然”生命构成的逻辑延伸

马克思与尼采的身内自然观一致认同身体及其欲求是人之生命存在的正当性体现,同时他们还十分重视身外自然与身内自然的有机融合。

在《瞧,这个人》这部文风独特的自传体著作当中,尼采亦饶有兴致地谈论起有关食物调养、气候气象等自然条件对于身体健康的影响,他说:“胃部的整体活跃是良好消化的先决条件,你必须知道你的胃的大小;如果气候使人觉得疲乏,那么早上也不要喝茶;不鼓励那些冗长的饭菜;与营养问题相关的是地理位置与气候问题;气候对身体机能的影响巨大,它会抑制或加速身体机能变化。”[16](P281～282)尼采总结了身外自然对于健康的重要性,他接着论述道:“营养、地方、气候、休养,使自私自利成为现实——都超越全部的概念……人类至今为止认真思考过的问题甚至都是非现实的纯粹幻想……谎言来自病态的、最深层意识受到伤害的人的恶劣之本能——所有这些概念是指‘上帝’‘灵魂’‘美德’‘罪恶’‘彼岸’‘真理’……它们教诲别人轻视‘微不足道’的事,其实就是轻视生活上基本的东西……”[16](P295～296)

尼采的思想存在一个从自然的外部反思递归内在生存意志的逻辑脉络,此递归逻辑即生命为求生存与超越的实践之表达,彰显出生命内在欲求同外在自然变化的同质性、同一性。创造性的身体为自己缔造了创造性的精神,并作为它的意志之手;作为权力意志的直接践行者,不断创生着世界,赋予生命以新的定义与价值,尼采的哲学思想虽无生存实践之“名”,却有生存实践之“实”。西方哲学从尼采开始,逐步走出上帝、精神实体、内在自我等抽象逻辑所支配的绝对之域,转变为生命本身的生存实践与对可感世界的关注,柏拉图的理念、亚里士多德的第一推动者、基督教的神都不过是来自大脑的自设机能。上帝之死宣告了从观念化的超验之域追寻精神偶像思维方式的终结,人必须从内在生命之维重新缔结沟通自在之物的精神纽带——从身体出发的生存实践哲学现世。

确立了身内自然作为生命存在的物质性根基,马克思遂将人与自然之生命整体诉诸身外的具体实践活动,突出物质生产方式对人与自然界的重塑、创生作用:“个人……是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。”[2](P24)人类问道自然界以求自身的解放与发展,此即生产实践之本质;人类如何对待自己的生命,自然界就怎样对待人类,人与自然共生共在。

在《第179号“科伦日报”社论》中,马克思曾为哲学正名:“哲学不是世界之外的遐想,就如同人脑虽然不在胃里,但也不在人体之外一样。自然,哲学首先是通过人脑同世界相联系,然后才用双脚站在地上;但这时人类的其他许多活动领域早已双脚立地……”[17](P120～121)不论是“人脑”“胃”抑或“大地”,在马克思那里皆类似于某种窥见人类存在本质的“自然符号”,它们共同揭示了劳动生产、生命活动、生存发展的物质性本质,预示着自然从“感观”到“实践”之复活的开端。尼采哲学则表达得更加直接,他将“超人”等同于“大地”,意味着以大地为起点,疗愈病弱、复归自然、探索未知的生命潜能,代表着内在身体机能(心理、生理等要素)与外在自然秩序的恢复以及对克服虚无主义的胜利。生存实践内化为生命的自我生成与超越,权力意志彰显对自然本能之热爱与赞美。二人所关切的根本问题是一致的,皆先在地将生命本身等同于自然存在,进而以生命的能动性、生成性同自然相互关联,这种先在性思维印证了生命存在的现实性表达离不开“面对面”沟通的伦理性旨趣。

(三)“身内自然”与“身外自然”的辩证统一是生命发展的逻辑实现

如果说权力意志是生命力量实现自身、飞升超拔的第一推动者,那么,物质生产实践同样保证了生命之力的永续发展、恒存不竭。此二者将“身内自然”与“身外自然”相互关联,促使生命自身的理论内涵与实践意义得以极大完善。马克思和尼采皆认同人的自然存在及其生命力是客观的、现实的:“……推崇的两种力(生产力与强力意志),都是客观、自然的。”[18]在此基础上,人类得以牢牢掌控自身及与之相关的外在自然。身内自然与身外自然是辩证统一的,即生命的一体两面。

权力意志体现出身内自然与身外自然间的协同性运动关系,以及这种生成式运动在时间上的复返与超越。尼采试图经由价值重估的方式全然释放生命本能之强力,但囿于生命本身内向超越的个体性原则未能很好地兼顾外在世界人的历史性活动,故难以从社会现实之维回应人类无休止地追寻生命意义但却终无所得之困惑。从这个意义上说,生命超越的意义之问受到了来自权力意志对于强者个体(超人)选育之局限,那些未有资格匹配权力意志的“末人”因为无法摆脱、消解存在的虚无,故不知何为生命创造之快乐。因此,从选育超人的视角上看,生命之价值的确不会为所有人所知晓。但我们不能就此误读尼采,判断其思想是对弱势群体的排斥与抛弃。相反,作为现代西方哲学的重要开拓者之一,确立从“存在”到“生成”的逻辑转向是尼采最为根本的哲学任务。生命的“生成”蕴含着转化与重生之意义,遭受虚无主义意识形态训诫的伪善之道德的确应被大肆批判,但是尼采并未决然否定传统道德布施下弱者生存之意义。在通向肯定生命的新道路上,弱者倘若能够汲取权力意志的更高信义——代表最为丰饶的大自然不会舍弃为谋求自身未来生存、超越而“去存在”(zu sein)之个体生命,因为自然无所谓善恶,亦无所谓私心。

马克思则主要将身外自然中的社会存在及其相关,如劳动和资本的对立、工业和自然科学取得的成就一并诉诸人与自然辩证发展的历史运动,由此探寻二者之间的合理性关系。他以人类改造自然之能力——生产力,作为剔除虚无主义的根本手段,指出社会生产力的高度发展是消灭异化的基本条件。即当社会财富极大充沛,以生产资料私人占有形式攫取工人正当生存权利的资本主义私有制就会逐渐退出历史舞台,资产阶级意识形态亦将一并被无产阶级人类解放事业所取代。如伊格尔顿对此作出的评论:“资本主义必然造成有组织的工人群体,使各种历史力量多元化发展,故而马克思认为资本主义播下了自身消亡的种子……”[19](P236)生产力的发展与人类文明的演进共同为现代人类社会克服、超越生命之虚无化提供了全新的认知途径。马克思的生产实践力主让自然之“内”与“外”共同融进自然与历史的星空下,借以批判自然之异化,解放发展生产力,为未来自然的真正复活找寻适合的制度保障,实现两种维度中自然的统一。

尼采也许同样会诟病19世纪欧洲的社会现状。现代文明一方面带来了科学上的进步与飞跃,另一方面亦在不同民族国家之间演绎着对自然的争夺与对生命的毁灭,这恰好印证了当时社会人们的精神倾颓与资产阶级政治口号的无能、软弱,其本质不过是否定生命生存实践的形而上学之余音。权力意志看重将个体生命的“激情”“血气”从理性的束缚下解放出来,但此举或会引发因内在力的角逐而带来有关外部世界的冲突与纷争。尼采称他的思想只为一百年以后的读者所写,或许其本人一向坚定地期许着,在未来世界能够有某种更加健康、强力的价值秩序横空出世。伊格尔顿亦就其回应道:“它摧毁了传统的秩序,刺中了资产阶级在其自律之梦与法律欲求之间矛盾的最痛苦的伤口。”[19](P255)

虽然权力意志与物质生产实践在解读生命之力如何作用于世界与人、如何影响人与自然关系等方面看似存在分歧,实则却并不相悖。我们尤其需注意的是“同一者永恒轮回”与马克思生产力永续发展之运行方向是一致的,绝非无限往复的“死循环”。从生命伦理的视角上看,生产力的不断解放与进步务必以人与自然相处方式的完善、共生为宗旨;而权力意志其本身亦得益于一个求耗散的极度充盈的自然界,自然的超越即生命本身的、人的超越;人的发展亦自然的发展。可见,马克思与尼采在生命伦理议题上秉持相同的出发点,但在理论形态侧重点上有出入,最终落脚点回归人与自然的解放、超越、发展的维度之中。

这种突破性贡献，也让她个人取得无上殊荣——成为人类历史上第一个两度获得诺贝尔奖的人，各种奖金与头衔更是不胜枚举。

三、历史唯物主义自然观与权力意志道德自然论的生命伦理向度

在积极扬弃了黑格尔唯心主义外在自然观与费尔巴哈抽象人本学的基础上,马克思从社会历史辩证发展的维度诠释了人与自然之间的实践性、创生性关系,并由此确立了历史唯物主义自然观。自然不仅与人拥有同一的生命根基,亦是变化的、发展中的人之具体反映。尼采选择基于肉身存在的权力意志作为生命自我发生、争斗、复返、超越的永恒之力,并且立足于一个极度丰饶、奢靡的自然本身,创建出一套克服生命倒退、陷入虚无的道德自然论。

其一,历史唯物主义自然观是基于生命感性确定性基础上的自然、历史与人的三重统一。自然在社会历史中的发展与社会历史以自然为载体的发展一般无二,历史的自然亦是人类的历史。鉴于“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”,[1](P131)马克思遂将人类劳动即“生产生活”界定为“生命活动”“产生生命的生活”,自主劳动则是生命活动的最高体现。在《德意志意识形态》之中,马克思继续阐述了人类创造历史的第一个前提——“生活”——以“人体;需要和劳动”为基本内容的“历史活动”。相较之下,黑格尔哲学把人理解为“精神”,将自然解读为“理念的单纯异在”,费尔巴哈“从感性自然抽离出人”等观点,皆在马克思看来存在较大理论弊端,精神性的或纯然物质性的人与自然无法对我们言说任何东西。

历史唯物主义自然观指出,一方面,人是一种具体的自然,人与自然之间的生命关联是实在的、同一的。黑格尔将“人的自我产生”彀入某种精神外化和自我实现的过程,所以他所言之自然也只能称为“观念的异在形式”:“即自然界的这种外在性,自然界同思维的对立,是自然界的缺陷。”[1](P180)对此,马克思在《手稿》中对其观点进行了辩证性批判:“人直接地是自然存在物……人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象……人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”同时:“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能参加自然界的生活……非对象性的存在物是非存在物(Unwesen)。”[1](P167～168)这种“在自身之外没有自己的自然界”的存在物即绝对精神及其辩证逻辑所生成的诸般抽象概念。

另一方面,马克思同样对费尔巴哈“人本学”做了积极扬弃,强调人与自然间的生命关系是辩证运动且实践发展的。在马克思看来,费尔巴哈的人本学虽冠以“人”的称号,但在其理论内部却难觅现实人的具体生命活动,反而随处可见人对自然的崇拜与令感性生命受动的宗教学残余。宗教人本学只称得上是“抽象的人本学”,是脱离现实世界生命个体的抽象反思。费尔巴哈虽然遵循着唯物主义基本立场,设定了自然的物质第一性原则,且将人隶属于自然界,认同人不再是神创之物:“人的本质决定了上帝的本质,而不是相反。”[20](P57)但仅仅将人作为自然之“感性的对象”、当作自然的一部分,恰恰忽略了人类生命的主观能动性、创造性;“感性的对象”不等同于“感性的活动”,“抽象的人”亦绝非“现实的人”,无法正确认知自然、改造自然、施善于自然。马克思认为,所谓人本学应进一步将自然界纳入反映人之本质的对象性活动之中,概念之中的人或自然皆为空话,不存在脱离人之感性活动之自然:“没有自然界,没有感性的外部世界,工人就什么也不能创造。”[1](P92)马克思发现在论及自然的问题上,无论是黑格尔还是费尔巴哈,要么是缺乏辩证逻辑地看待物质,要么是脱离现实生活地空谈历史。而历史唯物主义自然观恰好整合了逻辑与现实的矛盾关系,走向了自然与历史的统一。

在力主役使自然的19世纪,自然主义的伦理之思突破了以往人与自然之间的认知嫌隙,将“是”与“应当”关系归于自然伦理的考察范围。其主要思维方式在于把自然界本身作为中间环节纳入具体的人类历史活动,即促使自然复归到以人的生命活动为场域的实践进程之中,重拾人性论向度上的生命伦理之思考。要言之,以怎样的方式将自然归还于自然,就等于说在怎样的维度上让人成为人。

其二,尼采的道德自然论即将权力意志视作为“自然法则”,将健康的自然本身诉诸于力的生成、流变,以此反映个体生命内在的争斗、发展,唤醒生命的自我超越本能之主人道德。康德在知识论层面重新审视了纯粹理性之界限,认为其无法把握有关“自在之物”的超验之域;但是谈到实践哲学,他却倾向于将道德主体视作为某种带有形而上学色彩的“神”来看待,提出人不能仅仅在现象界中服从自然的因果规律,也应在实践理性的参与下实现与本体界的沟通,意志自由即此理论玄设之一:“唯有自由概念允许我们无需逾出我们之外而为有条件者和感性的东西寻得无条件者和理智的东西。”[21](P115)

尼采将康德依照自由因果律行事的道德主体之内涵十分清晰地揭露出来——所谓“道德神学”——人的道德动机与行为背后永远站着一个完美的上帝。而实际上意志自由的确亦被康德一并归入灵魂不灭、上帝存在的彼岸世界之中。对此,推崇自然的尼采曾使用“自然本性”来消解康德的实践主体及其“自由王国”,认为它不过是拟造了一种缺乏现实根基的肤浅且虚弱的完满实体,是遗忘现实的无生命的概念。由此,尼采甚至部分认同了当时生物学、生理学等自然科学所带来的认知模式对于化解康德“自由王国”思想症候发挥的积极作用。

权力意志作为生命运动变化的自然法则、自然规律,同时蕴含有生命的两种基本归宿:一种是末人面对自然的生命病态和倒退;另一种则是超人朝向自然的生命轮回与超越。尼采批评卢梭式的重返自然不过是开历史的倒车,即“回归到被玷污的自然”,最终只会彀入自然对人类的反噬;因在卢梭看来,相较于现代文明的产物,自然的皆是好的。尼采极力反对重回浪漫主义之自然状态,认为将善恶之道德准则强加给自然的设想,其本身就属于某种病态的癔症,更无法唤起所谓善的良知。尼采称自然界为“力的怪物”,复归自然(他将拿破仑与之相比肩)是“力”上升到崇高的进步,堕落的道德则是对其的亵渎。权力意志是源自我自身客观实在的自然之力,永恒轮回则是对生命尝试飞升、无限发展之力的最高肯定。尼采认为自然本身并无善恶之别,故对此的赞美抑或谴责皆是“荒谬且无意义的”。原始人赋予自然以某种善恶之属性,其目的只是为求得自然神灵的保全与庇佑,充其量只可算作弱者为了求生存进行的自我麻痹与欺骗。尼采宣称道德家所鼓吹的传统善恶价值体系皆属于奴隶道德,其实质等同于低等动物之间的某种生存诡计,亦是“滋养”末人的温床。

尼采在《人性的,太人性的》中曾将道德之历史概括为三个主要阶段:从动物到人、我与他者因荣誉而互相尊重,以及人为自身立法。显然,尼采从相对实用的视角出发,将人类道德之发生归结于个体生命对“有用性”之追寻;换言之,尼采此观点相当于间接宣布了生命之“私心”即所谓道德,这样的论断无异于取消了此前道德定义的合法性地位,将道德引向非道德;但从另一角度上看,超人的私心并非世俗意义上的利己,而是凭借自身生命的极度丰饶,即一种外向型给予来满足私心;而“非道德”仅是针对甘为生命之奴的末人那般倒退、麻木、不思进取的生存状态所做的批判。

在尼采看来,对于健康生命利己性的全然否决揭示了现代性的虚无和自然力的退化。在《快乐的科学》之中,他曾严肃批驳了达尔文的“物种起源”假说,称此学说的底色不过也是一种倒退、病态的自然道德观。有别于生命自我斗争与发展之强力,物种之间强调竞争、博弈的丛林法则反映的恰恰是自然科学意义上力的缺乏与个体之间因畏惧生命有限性而展开的相互奴役,俨然一副奴隶道德之面孔。约翰·理查森附议道:“达尔文主义(尼采认为)更强调生存或保存,而不是权力或增长。”[22]适者生存的自然同极度丰饶与充盈的自然大相径庭,只有后者才是“超人的自然”,代表“主人的道德”。“超人的自然”孕育“生命力极度丰沛却受难的人”;“末人的自然”中只有因“生命力过于缺乏而受难的人”。

对将道德强加于自然之病态现象的批判是尼采哲学的重要使命之一。这在后来的《善恶的彼岸》当中亦有所呈现:“只要还在这些其实最健康的热带猛兽和莽林中寻找‘病态’,或者寻找对其而言与生俱来的‘地狱’,就像迄今为止几乎所有道德学家所做的那样,人们就是误解了‘自然’。”[10](P117)自然的道德化解读看似人类的进步,实则除了暗示现代人自身生命力之内在匮乏与对自然的无知之外,一无所是。道德上的需求对象可以是外在的上帝,理念,抑或是所谓人道主义,但此类价值崇拜除了显示权力意志的缺失、权力的孑遗之外,只会招致顺从与被支配;超人是内在生命擢升之动力,拥有重估一切价值之强大生存意志,代表着酒神汪洋恣肆的狂喜和赫拉克利特眼中永恒燃烧以创生世界的活火;超人出世即强者自主地承认自身之有限性、毁灭旧价值体系的生命生成性活动。

其三,马克思、尼采生命伦理之思的内在生成逻辑是同构且一致的。从历史唯物主义的视角来看,人之所以成为人,是因其拥有能够改造、超越自身动物属性的实践能力,同时能够根据实践结果的不同给予大脑合理的认知反馈。实践与认知双向互通,并在历史的发展进程之中不断对此加以完善,这种“脑体结合”的生命存在形式致使人有别于其他物种,创造人类历史。动物和自身的生命活动直接同一,而人却将生命活动等同于意志和认知的对象,即我们具备扬弃旧认知、开启新实践的生命能动性。

人对自然的物质性需求之于社会历史的基础性意义依然是历史唯物主义自然观的不变底色。这一本质性规定足以解放某种关于自然的禁锢,确保对自然的认知合乎现实的伦理准则。这是因为在一方面,人之生命的生存发展一刻也离不了大自然的物质供给;另一方面,认知能力的不断提升敦促人类开始重新审视同自然界之关系——节制不合理的欲望,不能无限制地向自然索取,即对“应然正义”之原则的坚守。这意味着人类逐渐放下了以自身为中心俯视自然的主观设定,展示出某种“超越自然”之伦理自觉。

尼采的“自然超越”则更为感性和充满诗意,但在反讽、暗喻的背后所蕴藏的思想深度却并不逊色于马克思。尼采指出“人不仅可以是动物,亦可成为神”;此观点非常鲜明地表达出人身上的自然动物性,以及兼有的超自然神性。那么人性呢?尼采说:“人是一根系在动物与超人之间的绳索——垂悬于深渊之上;人的伟大正在于他是一座桥梁而非一个目的。”[15](P16)换言之,尼采笔下的人之于自然是有限的,这同马克思的人既依赖于自然,又区别于自然的观点可谓异曲同工。尼采十分重视人身上的动物性,但也绝非卢梭式的倒退回自然,而是向上复归至自然。如果说古希腊的自然科学遵循把人与动物、植物区别开来的思维传统,那么“细胞学说”则刚好与之相反:生物构成的基本单元被归结为细胞,人类从万物之灵长的优越感一夜间跌回到动物、植物那里,还原到自然界之中。对此,尼采却认为,人的动物化回归并非等同于人类自身的历史性倒退,相反却有可能给予人类自身一个生命的内在反思性机遇。在“动物化”的阶段中,人可以通过反求诸己的方式重新寻得生命本身内在超越之“神性”,正是由于这股本能之力的加持,人才将自身与动物、植物相区别并进化成为人。尼采所谓之“神性”是某种生命内化的应然性人格,绝非基督教的上帝。超人即对人之自然力量的复归与重塑,包括一切物质的与精神的力量之永恒回归,这恰是生命本身最高级的表现。自然的复归与对末人的克服,充分肯定了我自身作为强者的生命之伟大,但同时也未曾拆除作为弱者的“他人”为求得生存而成为强者的生命赛道,这一点在尼采思想研究中同样不容忽视。

若从现代自然观说开去,我们还需洞见自然与历史的“互文式发展”之重要特质。在特定历史因素与特殊自然条件之间相互渗透、辩证作用的加持下,科学逐渐形成了库恩所言之历史主义范式及其革命,而这同样适用于19世纪的自然科学。不论是能量守恒与转化定律、细胞学说,抑或生物进化论,都反映了自然界的持续变化与永恒发展具有的客观历史性内涵。

人类创造历史的生产生活实践其本质上就是历史的。既作为历史发展之源起,亦见证了历史演进之始末。因为“生命的生产,无论是通过劳动而生产自己的生命;就立即表现为双重关系:一方面是自然关系,另一方面是社会关系”,社会关系蕴含在“许多个人共同的历史性活动”之中,表现为生产力“因而始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨”。[6](P532～533)自然从此被打上了人伦之烙印。

生产方式的极大完善是实现“自然复活”的基石;同时需要某种人与自然高度和谐的社会制度来对此加以保障。马克思一方面重申了个人与世界历史的实践性关联:“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在,就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在,也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。”[6](P539)另一方面他将之诉诸共产主义社会之崇高理想,强调共产主义社会是人道主义与自然主义的统一与复归,是个体与类的矛盾的真正解决:“彻底的自然主义或人道主义,既不同于唯心主义,也不同于唯物主义,同时又是把这二者结合起来的真理……只有自然主义能够理解世界历史的行动。”[6](P209)从这个意义上说,人道的自然主义是对生命自然属性与社会历史属性的双重复归,是人与自然间伦理之善的充分展开。共产主义最高理想及其最终实现是自然最合乎人性的复归与对以往一切人与自然关系的历史性超越,此时的自然才称其为人的自然。

当马克思倾心于将社会历史发展的现实性根源深深扎在大自然的土壤之中时,尼采则在权力意志展开的、生命向上攀升回归自然的生存实践中反复求索,“自然本性”“自然规律”是他用来取缔基督教合法性地位的基本立脚点。尼采十分肯定违逆自然法则的“自由王国”必然会重蹈形而上学的历史覆辙;抽象主体及其构成逻辑所反映的仅仅只是历史的离场、生命的缺席。“同一者永恒轮回”并非历史的全然对立,反而是针对支配“创造”的历史作出的回应。如德勒兹所言:“尼采并未将历史与永恒相对立。而是将它与潜-历史(sub-historique)或超-历史(sur-historique)相对立……创造就像是一条条突变的抽象线,它们挣脱了对某个世界进行再现的任务,而这正是因为它们配置起一种新类型的实在,而历史只能在点状系统之中对此种实在进行重新把握和重新定位。”[23](P420)

四、结语

马克思与尼采的生命伦理是基于人对自然复归与超越认知逻辑的现实性、历史性哲学反思。第一,马克思与尼采从神学向人学的关键性思维范式转换促使自然在一个被大肆役使的时代里重拾正当且应有的伦理实践价值;并以自然为视角透视人与历史,对抗来自基督教没落之后人类文明的虚无主义思想倾颓,从而开启了哲学思辨的无神论思想滥觞。第二,基于对自然的肯定立场,尼采偏向凭借对身体、本能、权力意志的肯定和褒扬,映射超人般的生命之力与强者选育的伦理超拔,并从思想的高度批判现代道德文明;马克思同样从自然出发,重点批驳了自黑格尔以来德国思想界抽象、外在、受动的自然观,选择立足自然与现实人的视角,运用历史唯物主义基本逻辑,开辟出一条人与自然历史演进、辩证运动、创生发展的共存之路。此时的自然不单是人类生命的现实性存在,更包含社会历史与自然的双向互通及视域融合,是敛合身内自然与身外自然的生命实践活动。第三,针对资本主义私有制意识形态下生命虚无化现象,自然的回归与复活随即成为了历史唯物主义自然观的重要思想圭臬;这种“自然”不完全等同于尼采道德自然论之于个体生命生成、流变意义上的复归与超越,它是正当性与实践性共在的人类生命活动之历史实践,是作为历史、实践存在论前提的“自然”,以及由生产力、生产关系的历史发展建构起来的那种社会历史否定之否定与辩证发展的“自然”,是自然的复归与超越的逻辑统一。虽然马克思与尼采对于生命伦理问题的回应不尽相同,但并未妨碍这两位天才巨擘通过人与自然的生命同构性逻辑反思自然的复归与超越、人的自由与必然。