三一教主林兆恩对三教入世出世论的调和与会通

唐哲嘉

(浙大城市学院 新时代马克思主义宗教学研究院,浙江 杭州 310015)

入世与出世是传统士人安顿生命的两个维度,一般来说,出世与入世也是儒、释、道三教的重要区别之一。儒教关注人伦日用,以入世之学为重,而释道二教则更加偏重宗教性,因而以出世之学为重,但入世与出世并非完全对立的状态,在传统士人身上它们往往有着更为复杂的表现。唐宋以降,三教兼修已经成为士人的常态。在这一过程中,儒教也在不断吸收释道二教的思想,从而导致其向宗教维度转化,而释道二教则为了更好地适应王道治理,也大量吸收了儒教的入世思想,从而导致宗教的世俗化倾向。在三教合流的过程中,入世与出世的界限也不断缩小,从而发展为一种更为兼容并蓄的态势,也为士人们个体价值的安顿提供了更多的选择。

明代中后期,“三教合一”思潮成为中国哲学与文化发展的主旋律,三教学者中皆有倡导三教融合之说。无论是以阳明心学为主的儒教,还是以晚明四大高僧为代表的佛教,抑或是以正一和全真为主的道教都主张“三教合一”,破除三教之间的界限。在这一思想背景下,闽籍学者林兆恩以阳明心学统合儒、释、道三教,最终创立了流传至今的三一教,其本人也因大倡“三教合一”思想而被时人尊称为三一教主、三教先生。林兆恩30岁之前,致力于习儒子业,怀抱着强烈的入世之心,而30岁之后他广泛出入三教,锐志于身心性命之学,最终创立三一教。可以说,林兆恩本人的经历就打破了入世与出世的间隙,而其“三教合一”思想更是从入世与出世的角度来弥合三教之间的对立与差异。因而,本文主要从“三教合一”的角度来分析林兆恩的出世入世论。总体而言,林兆恩的入世出世论有着三个显著的特点:第一,以“体用合一”的思维模式来解析入世与出世;第二,以“身心”之辨贯穿入世与出世;第三,从“归儒宗孔”的立场来判别入世与出世。

一、体用合一——入世出世不可偏废

从入世出世的角度来看,林兆恩认为教化之道可以分为三个层次,如其言曰:“以处世间法而能以世间法,与出世间法教人者,其上也;不知出世间法,而专以世间法教人者,其次也;若或弃去世间法,而专以出世间法教人者,又其次也。”[1](P1012)第一层次,以世间法和出世间法来教人;第二层次,专以世间法来教人;第三层次,专以出世间法来教人,而林兆恩认为圣人之道是兼采世间法与出世间法。儒、释、道三教则各有侧重点,因而其社会功能也存在着显著的差异,但这并不意味着三教是完全不同的,因而林氏提出儒、释、道三教是“其道同,其教异”。林兆恩以“体用合一”的思维来分析儒、释、道三教之入世与出世,一方面开掘出儒教的出世内涵,另一方面又积极将释道二教的教义纳入入世的层面,从而消解了三教在入世出世观上的差异。此中权以下面三个问题来作一些探讨。

第一,“世出世法不可偏废”。林兆恩以“体用合一”的思维来解析入世出世,在他看来入世与出世是圣人之道的两个面向,入世对应着“用”而出世则对应“体”,因而入世出世可以看做是体用之关系。他从“体用合一”的立场出发,提出入世出世不可偏废,如其言曰:

知经世而不知出世,有用而无体,其流必至于刑名术数;知出世而不知经世,有体而无用也,其流必至于荒唐而枯槁。[1](P1013)

大矣哉圣人之道乎!而学道之人,甚毋习于所见,足己以狭人也。故志于世间者,虽以世间法为重,而其“不可使知”之道,不可不知也;志于出世间者,虽以出世间法为重,而其“所可使由”之道,不可不知也。[1](P1012)

从体用关系来看,知经世而不知出世,属于有用而无体,知出世而不知经世,则又流于有体而无用。只知用而不知体,其弊端则流于阴谋权诈之术,只知体而不知用,又会产生务虚而不实之弊,故而林兆恩认为学道之人须坚持入世出世不可偏废的原则。那么就儒、释、道三教而言,何为体,何为用呢?一般来说,所谓“体”即是指本体,林氏曾明确提出“孔子之学,心性也;黄帝老子之学,心性也;释迦之学,心性也。心性,本体也……执中者,执此本体之中也;守中者,守此本体之中也;空中者,本体之中,本洞然而空也。”[1](P1032)林兆恩以“心性”为本体,并认为儒、释、道三教之学皆为“心性”之学,因而三教之本体属于出世间法。那么林氏所谓的“用”又是指何意呢?如前所言,“用”对应着入世,因而其内涵当是指世间法。他认为世间法即是“在家而仰事父母,俯畜妻子,为士为农为工为商者是也。或居官而上为朝廷,下为百姓,亦是世间法也。”[1](P1029)归结起来就是林兆恩所一贯强调的三纲五常之德与士农工商之业。因而从 “体用合一”的原理出发,林兆恩论证了入世出世不可偏废的原则。

第二,“师道为所由以立”。林兆恩通过对儒家师道传承的分析,认为儒家之教亦有出世间的一面。一般来说,儒家之教是入世之学,属于世间法的范畴,但这并不意味着儒教就没有出世间法。他认为:“夫所谓‘出世间法’者,岂必山栖谷处,圜坐茹素,以辟世离人。”[1](P1016)出世间法并不意味着要远离人世,栖息于山谷,因而他提出:

仲尼以世间法教人,而亦未尝辄舍出世间法,而曰命曰仁,性与天道,可考而知也。若宋之邵康节、周濂溪、程明道诸儒,能知出世间法矣,而又能以世间法教人,此其所以能为后学之师也。程伊川,朱晦翁,张南轩诸儒,能持世间法,而不敢少违,然亦知有出世间法,此其所以能为后学之师也。[1](P1012)

林兆恩认为孔子所传的儒家之教未尝舍弃出世间法。就宋明理学而言,他以出世间法判别邵康节、周濂溪、程明道诸儒,并以世间法判别程伊川、朱晦翁、张南轩诸儒,实际上代表着心学与理学两个道统。正常而言,心学道统以陆王为代表,而林兆恩在此却以周敦颐和程颢为代表,之所以如此判别,乃是因为林兆恩本人虽属阳明后学(广义而言),但他本人的著作之中却很少援引王阳明与陆九渊之说,从其主观意图来看,林兆恩似乎想通过将心学道统上溯至周濂溪、程明道等人的方法,在陆王一系外自成一脉①。尽管如此,但他同时也承认,无论是心学还是理学都是兼具入世与出世之法。不仅如此,他更进一步提出“尧舜之‘执中’者,出世间法也;孔子‘一贯’者,出世间法也;至于《大学》之所谓‘知止至善’,《中庸》之后所谓‘曲致而诚’,孟子之所谓‘居广居,立正位,行大道’者,是皆出世间法也。”[1](P1015-1016)儒教所传的“执中”“一贯”“知止至善”等内容皆是出世间法。因而,从儒学师道之传承来看,儒教无疑也是具备出世间法的。

第三,“心性伦属不相妨碍”。在以往的认知中,释道二教作为宗教往往被视为出世之学,因而其教义属于出世间法。但在三教长期的磨合过程中,儒教的教义也在向释道二教渗透。另一方面,为了更好地适应王道政治,作为宗教的佛教与道教也积累了大量的入世思想,从而导致其本身的世俗化倾向。但无论如何,释道二教的教义中始终存在与世俗纲常相违背的一面,为了弥合这种紧张,林兆恩提出“心性伦属不相妨碍”,认为释道二教的教义中亦有世间法。中国古代是一个典型的伦理社会,因而宗教与世俗最难调和的就在于其出世教义与世俗纲常伦理之间的矛盾。为了将释道二教的教义纳入世俗范围,林氏以“异端”判别后世之释道二教以区别二教之原始,他提出:“如或离弃父母,深栖远遁,不续纲常,以为高且洁者,不惟非儒者之道,是亦二氏之异端也。诚使内能明乎心性之学,外不绝乎人伦之大,并时兼修,不相妨碍者上也。”[1](P1013)修道成佛的上乘之道,应当是内修心性之学,外合人伦之大,如断弃纲常,远离人世之流则是二教之“异端”。为了证明释道二教之原始不弃人伦,林兆恩特别引入二教之史实,正如他所指出的:

黄帝四妃二十五子,得姓者十四人,为十二姓,颛顼帝喾,以及唐虞夏商周皆其孙子,是黄帝未尝遗人伦也;老子之子宗,宗为魏相,封于叚干,宗子注,注子宫,宫玄孙假,假仕于孝文帝,假之子解,为胶西王卬太傅,是老子未尝遗人伦也。[1](P126)

若释迦为释氏之宗,曾娶耶输氏多罗,生子罗睺罗,夫妇之别,父子之恩,释迦亦兼而有之,是释迦未尝遗人伦也……鸠摩罗什以证大乘,乃生二男,自是不住僧房,别立廨舍,是释氏之人伦。[1](P126-127)

通过对释道二教史实的考辨,林兆恩认为无论是道教之祖师黄帝老子,还是佛教之创始人释迦牟尼,都没有断弃人伦,因而修道成佛与人伦不相妨碍。原始佛教与道教均是“出世不离世间”,因而仙境只在人间,佛境亦在人间。

通过上述三点,林兆恩从“体用合一”的角度阐明了入世出世不可偏废的原则,同时也论证了三教一致的原理。为了更加清晰地展现林氏之思想,特附下图。

图1 三教入世出世图

或问教之所以三,林子曰:“譬之代君理政,各有司存,此其教之所以三也。故孔子之教,惟在于人伦日用,所谓‘世间法’者是也;黄帝老子之教,惟在于主极开天,所谓‘出世间法’者是也;而况释迦之出世,则又在于虚空本体,无为无作,殆非斯人所可得而拟议而测量之者。”然而释老之教,犹有及于世间,而孔氏之言,则又及于出世者,何也?林子曰:“此亦足以概见其道之一也。故代君理政,虽有司存,而官事不摄,亦非圣人之心也。”[1](P11)

林兆恩从“各有司存”的角度来解释之所以有儒、释、道三教的原因,他认为儒家之教在于人伦日用,是以世间法来教化世间人;而道家之教在于主极开天,是以出世间法来教化出世间人;而释家之教则在于虚空本体,也是以出世间法来教化出世间人。尽管三教有现实职能的分别,但儒教以性与天道为出世间法,而释道二教亦有伦属纲常为世间法。三教之道皆是以“心性”为本体,而三教之间互补的职能关系又恰恰反映了“道一”的终极原理。

二、以心为本——入世出世俱得圆融

以上为林兆恩以“体用”之辨对三教入世出世观所作之分析,其意在宏观上说明三教在入世出世观上的一致。此外,林氏论入世出世又特别将其与“身心”问题联系在一起,从“身心”之辨来看,林兆恩既注重“身心”的对立统一,也强调以“心”作为三教入世出世之判别依据。

第一,“身心”既对立又统一,二者以“心”为主导。“身”是物质层面,“心”为精神层面,“身心”构成了人的一体两面,同时也对应工夫的内外之别,因而它们既对立又统一。就工夫而论,林兆恩所创的“九序心法”和“孔门心法”皆是以“身心双修”为工夫之着力点。他在《九序摘言》中说:“故余之所谓去病者,盖以去其所以害我尺寸之肤也,而身斯不病矣;余之所谓作圣者,盖以去其所以秽我清明之躬也,而心斯不病矣。”[1](P149)从“九序心法”的论述中也能看出林兆恩十分重视“身心”问题。因而当有人问其养生之道时,林兆恩回答道:“执事每曰养生,不知将养其外,使其身之生乎?抑将养其内,使其心之生乎?”[1](P883)在他看来养生之道可以分为内养与外养两个部分,内养即是出世间法,而外养则是世间法。因而从“体用合一”的立场来看,世间法与出世间法是合一的,故而工夫也须是“身心双修”。

首先关于“身”,“四肢百骸,皆身也,而属乎精与气也。”[1](P443)人“身”之中蕴含精气,这种精气构成了“命”之生机,因而林氏认为“大抵不可以身为轻,亦不可以身为重”[1](P883)。之所以认为“身”不可轻,乃是因为“以身为轻”则“凡不肖之行以忧其身”[1](P883)。林兆恩认为轻其身,则容易导致不珍视父母给予的身体,最终流于“至于祝发以毁形,依僧以去姓,殆有甚于道家之流弊,尤为深可慨者”[1](P126)。同样,他也反对“以身为重”,重其身则“凡避害之事以苟其生”[1](P883)。过分重视身体,为了生存世人便会趋利避害,追求美丽的宫室、妻妾的侍奉来厚养其身,因而“过犹不及”。在他看来,君子在日常中应该“以道而善其生”[1](P883),在临危之际则“以义而弃其生”[1](P883),相比于“道”,“身”是可以放弃的。

尽管林氏强调“身心双修”,但他认为修“心”更为根本。他提出“欲其身之生者,有命存焉,所谓生者,有时而灭矣;欲其心之生者,有道存焉,所谓生者,无时而尽矣。”[1](P883)显然林兆恩认为修其“身”仅仅存其“命”,而修其“心”则能存其“道”,只有与“道”长存,方能长存不灭。在林兆恩看来“身生而心死,则身犹死也;心生而身死,则心犹生也。”[1](P883)他的生死观融汇了强烈的儒家色彩,真正的长生不死并非是道教所谓的“飞升成仙”,而是创立儒家的三不朽伟业。如“尧舜抚运于明时,仲尼获麟于叔季,穷达异势,阳德同享,显被一时,垂休万世。”[1](P936)无论尧舜还是孔子都曾在身前建立不朽之功绩,他们的德行流传后世,为世人所称颂,故而他们逝后“元神历万劫而不坏”[1](P936)。因而在“身心”之维度中,“心”具有更为根本的地位。

第二,从工夫之导向到入世出世之抉择是统一的,因而入世出世之根本在“心”不在“身”,就这一点而言儒、释、道三教也是一致的。首先,入世出世对应佛教的在家出家,而出家之本旨即在于其“心”出世而非“身”出世,正如林氏所言:

心静则身在家,而心犹出家也。心犹出家而曰不可以行世间法者,未之有也;心杂则身出家,而心犹在家也。心犹在家,而曰可以行出世间法者,未之有也。故学佛而知所以即心而即佛焉,在家可也,出家可也,在家而出家可也。[1](P1015)

在家出家即是入世出世之意,从此中之论来看,林兆恩显然是以佛教禅宗的教义来解释在家出家。禅宗强调“即心即佛”,因而讲求“明心见性”“不立文字”,故而砍柴挑水无非妙道,入世亦不碍成佛。林兆恩借鉴了禅宗重“心”的教法,认为世间法与出世间法都是统一在一“心”之中,因而只要“心静”,入世能行出世间法,出世亦能行世间法。

相对而言,道教徒的修行往往隐居深山之间,远离世俗社会,出世之意味尤为浓厚,故而有山人之称。一般来说,山人是出世的代称,然而林兆恩提出山人之真意则是“以心为山”,而非“身”在山中,正如下文所言:

或问林子每投刺于当道曰山人,而所谓山人者,岂非山中人邪?林子曰:“余之所谓山人者,岂巢许者流之所谓山人邪?世不用我,不得不退而处之者,山人也。”[1](P429)

夫山人也者,山人也。而所谓山人者,岂以其山而山人之邪?抑岂以其心之山而山人之邪?若以其山而山人之,是求在外者也,舍巢许者流,无复有善恶矣;若以其心之山而山人之,是求在我者也……至于道家则有黄帝老子,虽曰垂衣裳而史藏室矣,而其心之山者,是亦山人也……只此一心,则亦何者非山,而概以庙廊而山之者,是皆山人也;抑亦何者是山,而必以岩穴而山之者,即非山人也。[1](P429)

山人并非以山为居之人,而是“以其心之山而山人”。以山为居仅仅是“身”出世,而真正的山人是“心”出世,即便“身”在世俗,亦可为山人。就如道家之祖师黄帝与老子,黄帝身为五帝之一,有励精图治之功,而老子本为周朝史官,亦有守藏修史之责,并非以隐遁山林为追求。因而,入世出世也仅仅是“只此一心”,“心”若出世,即便是身居庙堂之上,亦可由入世统摄出世。

释道二教尚且如此,儒家之教亦然。如上文所述,儒教以性与天道为出世间法,故而儒教之中亦有出世间人。在林兆恩看来,“殊不知尧舜在世间,而有出世间心者,故能荡荡则天,无能名,巍巍天下而不与。又至于周公之相天下,孔子之师万世,亦直以其出世间心,而周旋于世间,而为出世间人尔。”[1](P1016)儒家圣人是“身”在世间而有“出世间心”,故而能以世间法和出世间法教化天下。那么何为出世间人呢?

盖身虽处于世间,而心则超出世间之外者,出世间人也。是故,心也者,通乎九天之上矣,通乎九地之下矣,前乎古而无古矣,后乎今而无今矣……故不弃世离世,而自能与世间人异者,孔子出世间人也。若必弃世离去,深栖远遁,是乃巢许者流,非余所谓出世间人也。[1](P1016)

所谓的出世间人亦非“身”出世间,而是“心”超出世间之外。当然,林兆恩所谓的“心”具有“上天下地,前古后今”的特质,因而并非一般意义上的习心,而是指“真心”。“真心”是林兆恩糅合三教义理而提出的本体概念,具有超越性,因而“心”即便超出世间,亦能统摄世间,故而入世出世亦只在“心”之一念。

综上所述,“身心”之辨是贯穿入世出世的重要维度,而林兆恩以“心”统摄入世出世,故而无论是佛教的在家出家,还是道教的山人,抑或是儒家的出世间人都只是此“心”之发用的呈现。儒、释、道三教入世出世俱得圆融的根本在“心”不在“身”,从这个意义上来说,“身心”之辨实际上也暗合其“三教合一”的立场。

三、归儒宗孔——世间法为重

上述两点从“体用”之辨和“身心”之辨阐明了三教入世出世论的一致性,从而在一定程度上倡明了其“三教合一”的内涵。尽管林氏以“心”来统摄入世出世,从而论证三教在入世出世之间俱得圆融,但现实三教毕竟是有所分殊,这就体现在三教职能的区别上。从世间法为重的角度出发,林兆恩最终又以“归儒宗孔”来统摄释道二教,从而消解了三教在教化层面的差异与冲突。

从“体用合一”的立场来看,圣人之道无疑是世间法与出世间法不可偏废,但林兆恩也明确提出教化当以世间法为重,正如他所言:“余之所以教人者,虽曰兼之以出世间法矣,然不能不以世间法为重,而亦不能不以世间法为先。”[1](P1014)入世法与出世法虽然不可偏废,但在实际的教化过程中却是需以世间法为先、为重。基于这一教化观念,他认为“此所谓儒者,能知立本,以了此世间法已尔者,儒也。”[1](P26)儒家之教以世间法立本,故而在三教之中林兆恩实际更加重视儒教。

儒教的教化特征在于“需人”,“在世间,惟当以孔子为宗者。以儒者,需人也。需也者,用也,为世所用也。在家而仰事俯畜,士农工商者,世之所需也;居官而上为朝廷,下为百姓者,世所需也。”[1](P26)由此可见,“儒”之含义即为“需人”,所谓“需人”即是为世人所用,因而林兆恩所理解的儒之道的本质是一种世俗的实用主义学说。在他看来,原始儒学之要义是以人伦日用为中心的智慧之学,此种学说不在于繁琐的认知学问,而是更加强调追寻生命存在意义,正如郑志明先生所指出的:“(林兆恩)回归到孔孟的仁义心性与中庸易传天道诚体等返本归位的形上智慧上,开显出儒家人文教化的永恒性价值”[2](P166)。林兆恩也曾明确地说过“欲以群释道者流而儒之”,也就是说,他“归儒”的目的正是希望通过儒学匡正后世释道二教的弊端,正如其所言:

余尝因此而推言之:古之圣人,立此君臣,以教天下,万世之义也;立此父子,以教天下万世之仁也,立此夫妇,以教天下万世之别也。今释道者流,顾乃弃去君臣之义,父子之仁,夫妇之别,而与古之圣人之所以教人者异矣,有不谓之圣人之缺典邪?此余“归儒”之教所由立也。[1](P24)

“归儒”的根本立场离不开他所强调的人伦之道,而君臣、父子、夫妇即是人伦之道的代表。古之圣人立君臣而成义,立父子而成仁,立夫妇而成别,并以此三者为依据来教化天下。在林兆恩看来儒教之三纲彰显了圣人治世的深刻用意,而释道二教则背弃人伦,故而儒教世间法的本质还是在于三纲五常。三教归儒的立场以判教的方式调停了三教在教化方面的矛盾和冲突,最终以儒教统摄释道二教,在此基础上,林兆恩进一步提出“宗孔”之说。关于这一点,林兆恩本人曾提出:

或问“既曰归儒,又曰‘宗孔’者何也?”林子曰:“群三教者流,而归之于孔子之儒。”又问“曷归孔子之儒也?”林子曰:“释归于儒也,道归于儒也,儒亦归于儒也。夫既儒矣,而曰儒归于儒者何也?岂不以世之儒者,虽学仲尼,而不知有心身性命之学邪?然其君臣父子之际,序列既详,则固可以群二氏者流,共之而使由之矣。”[1](P25)

林兆恩与其门人的这一段问答中明确解释了“儒亦归于儒”的观点。此中所谓的第一个“儒”指的是林氏所生活时代的儒者即“世之儒者”,而第二个“儒”则是指以孔子为代表的儒学,因而“儒亦归于儒”的主要目的在于强化孔子思想的正统性。林兆恩以“心性之学”作为孔子思想的核心,“世之儒者”则学孔子而不知有“心身性命之学”,故而按照林氏之观点“世之儒者”实为儒门异端。明代儒学之发展总体表现为由理学向心学的过渡,其内在的驱动力实际表现为对理学弊端的突破与发展,按照《明史》记载:“明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,规矩秩然。”[3](P7222)可以说习举子业的儒生们非朱子所注《四书》不读,理学彻底成为科举取士的唯一途径。由此士大夫与学子都沉溺于词章义理之学,理学的这种僵化发展很快暴露出其弊端,理学失去了原本的生机而变成了“外假仁义之名,而内行自私自利之实”的假道学。王阳明的心学可视为对程朱理学的反叛,《王阳明年谱》中记载:“乙丑,是年先生门人始进。学者溺于词章记诵,不复知有身心之学,先生首倡言之。”[4](P445)因而王阳明的学问导向本身就是针对理学的弊端来而,由“词章记诵”到“身心之学”的转变可以视为一个“去蔽”的过程。王阳明逝世后,其所创立的王学亦不能脱离流弊的产生,正如阳明后学吕泾野之门人杨天游曾记述:

今世学者,病于不能学颜子之学,而先欲学曾点之狂,自其入门下手处便差;不解克己复礼,便欲天下归仁;不解事亲从兄,便欲手舞足蹈;不解造端夫妇,便欲说鸢飞鱼跃;不解衣锦尚絅,便欲无声无臭;不解下学上达,便自谓知我者其天;认一番轻率放逸为天机,取其宴安磐乐者为真趣,岂不舛哉?[5](P157)

杨天游的这一番话也揭示出王学在分化过程中所产生的众多弊端,晚明大儒刘宗周将其归纳为“虚玄而荡”“猖狂而肆”②。以王龙溪为代表的浙中王学主张“良知现成”,认为“良知”是现成的具足,无须思虑亦或损益,故而此派对于阳明“致良知”的工夫是全然不重。而以泰州学派为代表的左派王学则进一步将王学与禅学相结合,如李贽的援禅入儒亦被视为一种异端之学。在王学分化的过程中,阳明之学也渐失其传,正如黄宗羲所指出的“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传”[5](P703)。林兆恩的活动时期恰恰是心学进一步分化之际,因而在林兆恩看来无论是程朱理学亦或是陆王心学都存在流弊,所以他要以“宗孔”的名义树立儒家正统,正如其所指出的:

三教非矣,而曰“归儒”者何也?盖以群三教者流之非,而归于孔子之儒也。或问“孔子之儒,故三教者流之当宗矣;而其所从儒之门也,于斯朱陆二子何先?”林子曰:“余惟直欲上‘宗孔’子之儒而已尔,而不知其他也。余尝考朱元晦之学,盖得之伊川矣,其曰日格一件,岂尧舜所谓不遍物之知者哉?又尝考陆子静之学,盖得之禅伯矣,其曰学不贵存,岂孔子所谓能守之仁者哉?余故曰儒归于儒,以归于孔子之儒也。”[1](P26)

如果说三教归儒是以判教之法来调和三教,那么三教宗孔则可以视为一种正本清源,其本质正是要以“宗孔”作为救弊之方。林兆恩认为孔子作为儒学的象征是“以其道以照临万古,而见之六经四书,如日中天矣。”[1](P6)可见他对孔子的推崇。儒教以入世法作为其教化之本,其思想之核心立足于人伦纲常,无疑更加切合百姓日用与王道治理。因而在林兆恩看来,儒学所关注的人伦日用在孔子身上得到了圆满的展现,无论是三纲五常之道还是士农工商之业,都“无不备于孔子”,孔子正是他心中理想的教化之道。“归儒宗孔”实际上代表着在入世与出世两个维度之中,入世为本出世为辅。

四、余论

从以上三点来看,林兆恩的入世出世论无疑也是贯穿了其“三教合一”思想,一方面他为儒教寻找出世的依据,以性与天道作为儒教之出世间法;另一方面又积极开掘释道二教的入世思想,提倡心性伦属不相妨碍。尽管他的“三教合一”思想突出了三教入世出世不可偏废的原则,从而化解了三教在入世出世上观的对立和矛盾,但并不意味着他否定了三教原本的职能定位。林氏在入世出世之间还是有着明确的价值取向,从世间法为重的角度展现了其思想“归儒宗孔”的特质,说明林兆恩思想的根本立场还是在于儒教。入世与出世始终伴随着三教关系的演进,林兆恩的“三教合一”思想最终演化为具有宗教性质的三一教,不得不说也是释道二教出世思想向儒教的渗透,体现了三教合流过程中的包容性和异变性。

注 释

① 郑志明先生认为,林兆恩有意或无意地在与陆王一系划清界限,若是有意,则可能原因在于为了抗衡当时流行一时的阳明心学而故意贬低陆九渊;若是无意,则可能在于林兆恩根本不熟悉陆王的学说。参见郑志明:《明代三一教主研究》,台北:台湾学生书局1988年版,第188页。

② 刘宗周提出:“今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也。”参见《明儒学案》,北京:中华书局1985年版,第1572页。